قربانیان، کیفری، محاکم، جرایم، عدالت

بخشید؟ در اساسنامه محاکم بین المللی اغلب صحبتی از حقوق قربانیان و یا جامعه انتقالی نیست، بلکه این محاکم در وهله اوّل دربرگیرنده منافع جامعه بین المللی هستند. حفظ صلح و امنیت بین المللی دریچه ای بود که پای محاکم کیفری را به عرصه بین المللی باز نمود. گرچه اساسنامه محاکم جدیدتر از جمله اساسنامه دیوان بین المللی کیفری به دنبال جبران کاستی های موجود در عرصه حفظ حقوق قربانیان هستند، با این وجود قربانیان هنوز هم نقش اندکی در شروع به تعقیب محاکم بین المللی دارند و تصمیم گیرنده نهایی در این موضوع دادستان به عنوان نماینده نظم عمومی بین المللی است. حال اگر منافع جمعی جامعه انتقالی بر عدم اجرای عدالت کیفری و استفاده از سایر سازوکارها جهت جبران خسارات گذشته قرار گیرد، آیا منافع جامعه بین المللی در تعقیب و مجازات باید بر منافع جامعه انتقالی اولویت داده شود؟ اگر جامعه مدنی در دولت انتقالی نیز اولویت را به سازوکارهای غیرکیفری دهد، آیا بازهم جامعه بین المللی می تواند بر اولویت منافع بین المللی تأکید نماید؟
علیرغم نظر برخی که معتقد به اولویت منافع جامعه بین المللی در برابر منافع جامعه انتقالی هستند،283 به نظر می رسد که با حفظ صلح و ثبات در جامعه انتقالی، صلح و امنیت بین المللی هم حفظ گردد. نمی توان در این موضوع برای جامعه بین المللی منفعت مستقلی از منافع جامعه انتقالی تصور نمود. صلح و امنیت بین المللی تابعی از استقرار صلح و ثبات در جامعه انتقالی است.
مبحث دوم : تقابل نیازهای قربانیان با احراز مجرمیت متهمان
با وجود آن که در محاکم بین المللی کیفری حقی برای قربانیان به منظور اجرای عدالت کیفری به رسمیت شناخته نشده است، اما به نظر حامیان سازوکارهای کیفری، آن ها نیازهای قربانیان جرایم بین المللی را تحقق می بخشند. محاکم با در اختیار قرار دادن مکانی برای قربانیان به منظور نقل داستان هایشان و بازگو کردن جرایم ارتکابی علیه آن ها، این هدف را محقق می نمایند.284 این در حالی است که با توجه به گستردگی جرایم بین المللی و تعداد انبوه قربانیان و متهمان و در نتیجه محدود بودن رسیدگی های کیفری به جرایم ارتکابی معدودی از عاملان جرایم بین المللی، فرصت حضور در سازوکارهای کیفری اعم از داخلی و بین المللی برای بسیاری از قربانیان جرایم بین المللی فراهم نمی شود. به این ترتیب از این زاویه محاکم کیفری نمی توانند جوابگوی نیازهای بسیاری از قربانیان باشند.285
با این حال انتقاد دیگر وارده بر این دیدگاه در فرضیه ی ماهیت درمانی محاکمات نهفته است. این فرضیه مبتنی بر این ایده است که محاکمات از نظر روانی برای قربانیان مفید و ضروری هستند. در مقابل طبق یک نظر مخالف، احراز مسئولیت کیفری مجرمان برای تمامی قربانیان و یا بازماندگانشان مناسب ترین گزینه جهت التیام دردهای گذشته نیست.286 هم چنین با توجه به تأثیری که فرهنگ بر عقاید افراد جوامع مختلف می گذارد، مطلق بودن این نظر با تردیدهای جدی مواجه می شود. در واقع فرهنگ یک ملت زمینه را برای تفسیر جمعی و یا فردی از گذشته آن ملت فراهم می آورد.287 یکی از کاستی های اعمال نظام عدالت کیفری کلاسیک در جوامع انتقالی این است که آن ها تنوّع های فرهنگی این جوامع را لحاظ نمی کنند. برای درک آثار محاکمات کیفری باید مطالعات بیشتری صورت گیرد تا با اطمینان بیشتری از آثار روانشناختی آن ها سخن گفته شود. در عین حال این تنها محاکمات نیستند که چنین فرصتی را برای بازگو کردن وقایع گذشته و جبران زیان های وارده در اختیار قربانیان قرار می دهند، بلکه نهادهایی مثل کمیسیون های حقیقت یاب و برنامه های جبران خسارت فرصت بهتری از این جهت در اختیار آنان قرار می دهند.288
تحقیقات صورت گرفته در بین قربانیان جرایم بین المللی حاکی از خواسته های متفاوت آن ها در مقایسه با قربانیان جرایم عادی است. مطالعه ای که در سال 2005 توسط مؤسسه ماکس پلانک صورت گرفت289 بیانگر این است که در رابطه با چگونگی مجازات ها، 42 درصد از قربانیان جرایم بین المللی از مجازات حبس و 39 درصد از پرداخت غرامت به قربانیان حمایت می کنند. اما نکته جالب در این زمینه تنوّع پاسخ ها در مناطق مختلف مورد بررسی است به طوری که در افغانستان، فلیپین و کرواسی و بوسنی و کنگو دریافت غرامت مالی از سوی قربانیان نسبت به اعمال مجازات ها ترجیح داده شده بود. نکته اصلی در این تحقیق در این است که قربانیان همواره تنوّعی از اقدامات را در برخورد با جرایم گذشته ترجیح داده اند که این امر می تواند بدین معنا باشد که حقوق بین الملل کیفری و محاکم بین المللی کیفری نمی توانند سازوکارهای منحصربه فرد در تحقق عدالت انتقالی باشند.290
69 در صد از قربانیان در پاسخ به این پرسش که هدف اصلی از اقدام علیه عاملان جرایم بین المللی چیست، کشف حقیقت را در صدر اهداف مقرر قرار داده اند. بیشتر از 25 درصد به زندگی مسالمت آمیز در کنار یکدیگر اشاره نموده و همین میزان از مشارکت کنندگان گرفتن انتقام را هدف اصلی از اقدام علیه عاملان جرایم بین المللی دانسته اند. بنابراین این تحقیق حاکی از تفاوت های انتظارات قربانیان جرایم بین المللی نسبت به قربانیان جرایم عادی است. در رابطه با قربانیان جرایم عادی، کشف حقیقت و یا زندگی مسالمت آمیز در کنار مجرمان نمی تواند جایگاهی در بین اهداف مجازات داشته باشد.291 این انتظارات متفاوت در بین قربانیان جرایم بین المللی ضرورت مشارکت گسترده تر آن ها در سازوکار مطلوب جهت رسیدگی به جرایم بین المللی را اثبات می نماید.292 مشارکتی که حداقل در سازوکارهای کیفری در قیاس با سایر سازوکارهای عدالت انتقالی در کمترین حدممکن است.
در انتقاد از عملکرد محاکم بین المللی کیفری در پاسخگویی به حقوق قربانیان باید گفت که فرآیند رسیدگی در این محاکم همانند محاکم در نظام عدالت کیفری داخلی کشورها به صورت اتهامی است که در آن متهم در برابر دادستان به عنوان نماینده نظم عمومی قرار می گیرد. دادستان به دنبال احراز مجرمیت متهم است. با محکومیت متهم و یا برائت وی حسب مورد یک طرف بازنده و طرف دیگر برنده دعوا می شود.293 این روند نمی تواند منجر به سازش نهایی بین قربانی و متهم شود، بلکه منجر به عمیق تر شدن اختلافات نیز می گردد. به طوری که در پایان دادرسی جوامع به دو گروه؛ از یک طرف گروهی که متهم متعلق به آن است و در مقابل گروهی که قربانیان در آن قرار گرفته اند، تقسیم می شوند.294 با اعدام و یا حبس مجرم طی یک محاکمه کیفری، تأکید بر عمل مجرمانه ای است که اتفاق افتاده و در این فرآیند، ناخواسته قربانی به حاشیه رانده می شود. حتی در دیوان بین المللی کیفری گرچه در مقایسه با محاکم بین المللی کیفری پیشین نقش بیشتری برای قربانیان پیش بینی شده است، اما به هرحال دیوان یک سازوکار کیفری است که حکم نهایی آن اعلام محکومیت و یا عدم محکومیت متهمان است. پایان کار دیوان منجر به بازنده شدن یکی از طرفین دعوا و برنده شدن دیگری می گردد. به این ترتیب دیوان بین المللی کیفری سازوکاری برای تقابل بزه دیده و بزهکار و نه تلاش جهت سازش و آشتی بین این دو است.295 سازشی که هدف اصلی عدالت انتقالی است.
بنابراین سازش بین قربانی و متهم که تز اصلی عدالت انتقالی است اصولاً با سازوکار محاکم کیفری سازگاری ندارد. نکته دیگر این که در اساسنامه این محاکم گرچه صحبت از قربانیان جرایم شده، اما اکثر موارد به استفاده از قربانیان به عنوان شهود و ادله اثبات دعوا مربوط می شود.296 اساسنامه دادگاه های بین المللی کیفری برای یوگسلاوی سابق و روآندا شاهدانی در تأیید این ادعا هستند.297 بنابراین حضور قربانیان در این محاکم برای تکمیل روند کار محاکم جهت اثبات اتهام ها و نه تحقق خواسته ها و نیازهای قربانیان است.
گرچه پاسخگویی به نیازهای قربانیان در زمره اهداف اعمال مجازات ذکر می گردد، اما باید اذعان داشت که از همین زاویه است که انتقادهای حامیان عدالت ترمیمی به نظام عدالت کیفری کلاسیک وارد می شود. منتقدان معتقدند که عدالت کیفری حقوق و منافع قربانیان را در فرآیند دادرسی به اندازه کافی مورد توجه قرار نمی دهد. نظام عدالت کیفری اختلافات میان قربانیان و مجرمان را تصاحب کرده و به نوعی به زیان دیدگان اصلی جرایم بی اعتنایی می کند. بدین سان قربانی در عدالت کیفری کلاسیک به بازیگر یا به تعبیر بهتر کنشگری فراموش شده و منفعل تبدیل شده است. این جریان باعث می شود که حس انتقام جویی و خصومت نسبت به مجرم در پایان فرآیند دادرسی کیفری کماکان در وی باقی بماند و حتی در صورتی که حکم به نفع او صادر شده باشد، خود را متضرر از عملکرد عدالت کیفری احساس کند.298 در واقع پاسخگویی به نیازهای قربانیان در زمره اهداف عدالت ترمیمی است و سازوکارهای عدالت کیفری تنبیهی نمی توانند به این اهداف جامه عمل بپوشانند.299 کارکرد اصلی محاکمات کیفری احراز مجرمیت متهمان است. بنابراین نظام عدالت کیفری کلاسیک نمی تواند گزینه ی مطلوب جهت شناسایی قربانیان و برآوردن نیازهای آنان باشد.
انتقاد دیگر این که محاکم بین المللی کیفری به دلیل محدودیت های موجود رسیدگی به جرایم مباشرانی که در رده های پایین سلسله مراتب قدرت قرار گرفته اند را به محاکم کیفری داخلی واگذار می نمایند. در حالی که قربانیان به طور مستقیم از اعمال مباشران جرایم متضرر شده اند. بنابراین اگر محاکم راهی برای هدایت قانونمند انتقام گیری قربانیان است، محاکم بین المللی کیفری نمی توانند از این زاویه به آلام قربانیان توجه نمایند، زیرا تمرکز کاری آن ها بر آمران جرایم بین المللی است. در حالی که انتظار قربانیان محاکمه و مجازات افرادی است که مشارکت مستقیم در ارتکاب جرایم بین المللی داشته اند.300 حال اگر محاکم کیفری داخلی هم به دلیل محدودیت های موجود نتوانند کار محاکم بین المللی کیفری را تکمیل نمایند، نیازهای قربانیان بی پاسخ می ماند. به علاوه نحوه رسیدگی محاکم به صورت اتهامی است که متهم را در مقابل محکمه قرار می دهد. بنابراین متهمان در دفاع از خود حقیقت هرآن چه را که قربانیان و خانواده های آن ها خواهان دانستن آن هستند، افشا نمی نماید301 و سعی در کتمان حقایق و در نتیجه کاستن از بار مسئولیت خود دارند.
در همین حال این امکان وجود دارد که تعارض بین حقوق قربانیان و متهمان در فرآیند دادرسی کیفری به وجود آید. موازین حمایتی از شهود ممکن است با حق متهم برای مواجهه با شاکیانش در تعارض قرار بگیرد.302 اجازه این که صدها شاهد کل ماجرا را بازگو نمایند و فعّالانه در دادرسی مشارکت نمایند، خطر ارائه دلایل فراتر از اتهام های متهم را به دنبال خواهد داشت که این امر ممکن است

حقوق، قربانیان، کیفری، تعقیب، عدالت

ن المللی باید با حق قربانیان بر اجرای عدالت کیفری انطباق داشته باشد. آن چه که در این جا به طور خاص مورد بررسی قرار می گیرد، حق بر عدالت قربانیان جرایم بین المللی است.
آن چه که در معاهدات حقوق بشری از آن تحت عنوان حقوق قربانیان یاد می گردد، حق بر جبران خسارت است. برخی حقوقدانان271 و نهادهای حقوق بشری یکی از مصادیق تحقق این حق را در تعقیب و مجازات عاملان تخلّف های سنگین حقوق بشری می دانند. کمیته حقوق بشر در تفسیر ماده 2(3) میثاق بین المللی حقوق سیاسی و مدنی، تحقیق و تعقیب را برای جبران زیان های وارده به قربانیان تخلّف از حق حیات ضروری می داند. همچنین این کمیته در موارد شکنجه، اعدام های خودسرانه و ناپدیدی اجباری، جبران خسارت از قربانیان و خانواده های آن ها را مستلزم تعقیب و مجازات عاملان این تخلّفات می داند. تفسیر ماده 19 اعلامیه ملل متحد در ناپدیدی اجباری، جبران خسارت مندرج در این ماده را مستلزم تعقیب و مجازات عاملان این تخلّف می داند. کمیسیون و دیوان آمریکایی حقوق بشر هم بر تعقیب و مجازات عاملان تخلّف از حق حیات افراد بشر به عنوان شکلی از جبران خسارت مندرج در مواد 1(1)، 8 و 25 کنوانسیون آمریکایی حقوق بشر تأکید دارند. دیوان اروپایی حقوق بشر هم معتقد است که مواد 2، 3 و 13 کنوانسیون اروپایی حقوق بشر متضمن تعهد به تعقیب و مجازات عاملان تخلّفات حقوق بشری به عنوان شکلی از تعهد دولت ها در جبران خسارت قربانیان این تخلّف هاست.272 بنابراین در این اسناد به طور مستقیم به حق بر عدالت قربانیان که مستلزم حق بر تعقیب و مجازات عاملان جرایم ارتکابی علیه آن ها باشد، اشاره ای نشده است، بلکه در تفسیر برخی نهادها و محاکم حقوق بشری، حق بر جبران خسارت قربانیان را شامل حق بر تعقیب و مجازات عاملان جرایم بین المللی می دانند.
در حالی که همان طور که در بالا به آن اشاره شد، مجازات مجرم از مصادیق تحقق نظم عمومی است. سازوکارهای پیش بینی شده در جامعه بین المللی یعنی محاکم بین المللی کیفری هم با ابتکار دادستان به عنوان مجری نظم عمومی شروع به فعالیت می نمایند.273 بنابراین قربانیان نقشی در شروع تعقیب و مجازات ندارند و یا این که نقش اندکی دارند.274 با توجه به قایل شدن نقش اندکی برای قربانیان به ویژه در رابطه با شروع به تعقیب، به نظر ذینفع اجرای تعهد به تعقیب و مجازات جرایم بین المللی، جامعه بین المللی است.
در مقابل، در برخی اسناد بین المللی به طور صریح از حق بر عدالت قربانیان صحبت شده است که در تفسیر این حق، آن را شامل حق هر قربانی برای دریافت جبران خسارت عادلانه و مؤثر از جمله حق دیدن محاکمه ی عاملان جرایم ارتکابی علیه آن ها و دریافت غرامت می دانند. با استناد به این که بدون یک پاسخ مؤثر به نیاز قربانیان به عدالت، هیچ سازش پایداری در جامعه انتقالی تحقق نمی یابد.275
حق بر عدالت از نظر کمیسیون حقوق بشر سازمان ملل مستلزم تعهداتی برای دولت ها از جمله تعهد به تحقیق از تخلّف های ارتکابی، تعهد به تعقیب عاملان جرایم و در صورت اثبات اتهام، تعهد به مجازات آن هاست. اگرچه تصمیم به تعقیب در اختیار دولت است، اما باید به قربانی هم این اجازه داده شود که به عنوان مدعی خصوصی در این دعوا مشارکت نماید. قواعد دادرسی باید این اجازه را به قربانی بدهند که در صورت انصراف مقام های عمومی از تعقیب، خود بتواند این دادرسی را ادامه دهد.276 موضوعی که علیرغم نظر کمیسیون حقوق بشر سازمان ملل در محاکم بین المللی کیفری مسکوت گذاشته شده است. در نتیجه به نظر می رسد که برای قربانیان در حالت اخیر حتی در دیوان بین المللی کیفری نمی توان نقشی قایل شد. امری که ادعای پاسخگویی این محاکم نسبت به حقوق قربانیان از جمله حق بر عدالت آن ها را تحلیل می برد. در مقابل این نظر را که محاکم بین المللی کیفری سازوکاری برای تحقق منافع جامعه بین المللی هستند را تأیید می نماید.
تفاسیر کمیته حقوق بشر نیز این ادعا را تأیید می نماید که بر خلاف سایر تعهدات حقوق بشری دولت ها، در برابر تعهد به تعقیب و مجازات، حقی برای قربانیان جهت اجرای عدالت کیفری وجود ندارد. به نظر کمیته تعهد به تعقیب و مجازات صرفنظر از حقوق فردی مندرج در میثاق، همانند تعهد دولت ها به ارائه گزارش دوره ای به کمیته، تعهدی برای دولت ها جهت تضمین حقوق مندرج در میثاق است و حقی متناظر با آن برای قربانیان وجود ندارد.277
بند اول : حق بر محاکمه منصفانه
حقوق قربانیان در دسترسی به عدالت را می توان از زاویه یکی دیگر از قواعد حقوق بشری لحاظ نمود و آن حق بر محاکمه ی منصفانه است. این اعتقاد وجود دارد که در بررسی مفاد حق بر محاکمه منصفانه، نباید دایره شمول حق محدود به محاکمه ای شود که دولت به عنوان دادستان و متهم به عنوان طرف مقابل دولت قرار دارند. در این گونه موارد متهم به عنوان ذیحق در حق بر محاکمه ی منصفانه قرار دارد. اما قربانی هم می تواند به عنوان خواهان دعوای کیفری قرار گیرد زیرا در اثر ارتکاب جرم، علاوه بر دولت، قربانی نیز حقوق از دست رفته ای دارد که طی دادرسی کیفری خواهان جبران آن هاست.278 عفوهایی که از سوی دولت اعطا می شوند و مانع از رسیدگی کیفری به جرم ارتکابی می شوند، حقوق قربانیان برای دسترسی به یک محاکمه منصفانه جهت جبران حقوق از دست رفته را نقض می نمایند. نقض حقوق قربانیان به ویژه در رابطه با آن دسته از قوانین عفو که علاوه بر مسئولیت کیفری، عاملان جرایم بین المللی را از هرگونه مسئولیت مدنی نیز مبری می نمایند، شدت بیشتری می یابد.
برخلاف نظر نهادهای آمریکایی حقوق بشر، کمیته حقوق بشر چنین تفسیری از میثاق را نمی پذیرد. به نظر کمیته، ماده 14 میثاق حقی برای قربانی مبنی بر ایراد اتهام علیه متهم در یک دادگاه مقرر نمی دارد. حق بر محاکمه منصفانه در دعاوی کیفری با توجه به نص ماده 14 میثاق تنها مختص به متهمی است که از طرف دادستان علیه وی کیفرخواست صادر شده است. گرچه وجود چنین حقی را برای خواهان یک دعوای حقوقی در یک دادگاه حقوقی می پذیرد.279
بند دوم : تعارض حقوق قربانیان، جامعه انتقالی، جامعه بین المللی
با وجود آن که در نظام بین المللی حق بر عدالت برای قربانیان به رسمیت شناخته نشده است، اگر در نظام های داخلی برای قربانیان حق بر اجرای عدالت کیفری وجود داشته باشد، آیا می توان آن را به وضعیت جوامع انتقالی نیز تسری داد؟ با وجود گستردگی ارتکاب جرایم بین المللی در جامعه انتقالی، آیا می توان به تک تک قربانیان یک حق شخصی در اقامه دعوای کیفری علیه عاملان جرایم بین المللی اعطا نمود؟
در پاسخ به این سؤال باید گفت که حتی اگر حق بر مجازات را جزئی از حق بر عدالتی دانست که هر قربانی از آن برخوردار است باید دو حالت را از هم تفکیک نمود. در وضعیت عادی در جوامعی که در صلح و ثبات به سر می برند، این حق را می توان برای قربانی و یا خانواده اش قایل شد که خواهان اجرای عدالت کیفری در رابطه با مجرم شوند. در واقع قربانی و خانواده اش یک ذینفع در اقامه دعوای کیفری علیه متهم محسوب شوند. در کنار آن ها خود جامعه نیز به دلیل برهم خوردن نظم عمومی در اجرای عدالت کیفری بر متهم ذینفع محسوب می شود و دادستان هم به نمایندگی از جامعه این دعوا را اقامه می نماید. با این حال حتی در این حالت نیز این اعتقاد وجود دارد که دست اندرکاران عدالت کیفری می توانند با رویکردی “منفعت مدار” به ارزیابی همه جانبه تعقیب دعوای کیفری پرداخته تا در صورت مصلحت پیگرد برخی از مجرمان را متوقف سازند. این رویکرد که از قاعده “متناسب بودن تعقیب دعوای کیفری” سرچشمه می گیرد، فرآیند کیفری را صرفاً یکی از سازوکارهای پاسخ دهی به رفتار مجرمانه می داند. در پرتو این قاعده پایداری فرآیند کیفری به فایده مند بودن آن ـ که می تواند در منافع فردی و همگانی ریشه داشته باشدـ وابسته است.280
با این وجود در وضعیت جوامع انتقالی هم به دلیل تفاوت در جرایم ارتکابی و هم به دلیل تفاوت در منافع مورد انتظار از تعقیب های کیفری اوضاع متفاوت می گردد. در این دسته از جوامع در دوران رژیم پیشین اعمالی ارتکاب یافته اند که به دلیل سیاست های مصوب خود دولت بوده است و یا در اثر سؤاستفاده از قوانین موجود، تخلّف های حقوق بشری گسترده و سازمان یافته رخ داده اند یا این که جامعه در یک جنگ داخلی فراگیر درگیر شده است. ابعاد گسترده این جرایم، وضعیت را نسبت به جوامعی که در حالت صلح و ثبات به سر می برند، متفاوت می نماید. در عین حال دولت انتقالی نیز به عنوان دولتی نوپا تحت شرایط خاصی برسرکار آمده است. در تعارض منافع بین جامعه انتقالی و قربانیان، اگر حقوق شخصی قربانیان با منافع جمعی جامعه انتقالی تعارض یابد، به نظر باید اولویت را به منافع جمعی اعطا نمود. زیرا تحقق حقوق شخصی قربانیان ممکن است حیات کل جامعه را به خطر اندازد و زمینه را برای شروع مجدد جنگ و براندازی دولت انتقالی فراهم نماید. علاوه بر مشکل تعارض حقوق شخصی و جمعی، اقتضائات عملی نیز از این پاسخ حمایت می نماید. یک حادثه جمعی مستلزم جبران خسارت جمعی است. از آن جا که ارتکاب این جرایم کل جامعه را تحت تأثیر قرار می دهند، به نظر می رسد خود جامعه انتقالی باید بتواند در رابطه با نوع جبران خسارات وارده تصمیم گیری نماید.
از طرف دیگر تحت برخی شرایط خاص طبق معاهدات حقوق بشری هم امکان تعلیق حقوق مدنی و سیاسی وجود دارد. بند یک ماده 4 میثاق بین المللی حقوق مدنی و سیاسی نمونه ای از اجازه معلق نمودن حقوق به دلیل شرایط خاص حاکم بر یک کشور است. از آن جایی که تصویب قوانین عفو و یا اتخاذ سایر سازوکارهای عدالت انتقالی همانند کمیسیون های حقیقت یاب معمولاً در شرایط بحرانی در جوامع انتقالی صورت می گیرد به طوری که حتی موجودیت خود دولت انتقالی در معرض خطر است. بنابراین می توان جایگزین نمودن محاکم کیفری با قوانین عفو، کمیسیون های حقیقت یاب و امثال آن ها را جزو مواردی دانست که به دلیل وجود اوضاع و احوال خاص، اعمال برخی حقوق از جمله حق بر عدالت را به فرض وجود به حالت تعلیق درمی آورند.281
اصولاً در زمان ارتکاب جرم در سرزمین یک دولت اصل بر صلاحیت محاکم ملی است زیرا راه حل نهایی باید از خود ملت برآید. اما همه ی محاکم ملی قادر به تحقق عدالت بی طرفانه نیستند و نمی توانند کارکردشان را به درستی انجام دهند. در این جاست که پای محاکم بین المللی به عرصه عمل بازمی گردد. این محاکم با رعایت اصول دادرسی منصفانه به محاکمه و مجازات عاملان جرایم بین المللی می پردازند.282 اما سؤال دیگر این است که در صورت تعارض بین منافع جامعه انتقالی و جامعه بین المللی باید کدام یک را اولویت

عدالت، اجتماع، منزلت، حقوق، دادرسی

اسلامی368
دو مفهوم در دادرسی اسلامی عمدتاً با موضوع گسترده عدالت اسلامی در ارتباط است: مفهوم منزلت انسانی و مفهوم اجتماع ایمانیان یا امت369. مفاهیم مذکور به مانند مفهوم عدالت، در قلب حقوق اسلامی370 به طور کلی و دادرسی اسلامی371 به طور خاص قرار دارند. علاوه بر این، هر دوی این مفاهیم ارزشهایی هستند که در عدالت ترمیمی مورد تاکید هستند. اولاً، منزلت انسانی ارزشی است که در آیین دادرسی اسلامی بسیار فراگیر است. این موضوع بعضاً در گفتمان اسلامی با مفهوم غربی حقوق بشر قیاس میشود. منزلت انسانی، که بعضاً اشارهای است به مسئله احترام به اشخاص، نتیجه و حاصل جامعه عادلانه و قانون عادلانه است. در شریعت، احترام متقابل به یکدیگر موضوع اصلی و حیاتی عدالت است. لازم است با اشخاص، با احترام و کرامت رفتار کرد؛ چرا که اشرف مخلوقات و جانشین خداوند بر روی زمین هستند. بنابراین، اصل برابری و مساوات – که با همه باید به احترام مساوی و برابر برخورد کرد، به رغم تفاوتهایی نظیر نژاد، ثروت، طبقه، جنسیت – ذیل مفهوم منزلت قرار میگیرد. یکی از اهداف شریعت حفظ شأن و منزلت آدمی و لذا تأسیس یک جامعه عادلانه است. تعادل میان حفظ منزلت آدمی و حفظ جامعه به مثابه یک کل، در حقوق جزای اسلامی از طریق ایجاد تمایز بین جرایم زیانبار برای فرد و جرایم آسیبزا برای جامعه محقق میشود. همانطور که قبلاً نقل شد، تاکید بر منزلت انسانی ارزشی است که در عدالت ترمیمی نیز بواسطه مفهوم «احترام» مورد تاکید بوده است (همان:12).
خداوند متعال در آیه 32 سوره مائده میفرماید: «مَن قَتَل نَفساً بِغَیر نَفسٍ اَو فِساد فی الارضِ کَقَتل الناسَ جَمعیاً فَمَن فَکانَّما اِحیا الناسَ جَمعیاً». به موجب این آیه، تجاوز به یک انسان و سلب حیات از او مثل تجاوز به همه بشریت و احیاییک انسان به منزله احیای تمامی انسانهاست. سوال اصلی که اینجا مطرح میشود این است که مراد از نفس و احیای آن چیست و چرا احیای یک انسان به منزله احیای تمامی بشریت است؟ با عنایت به شأن نزول آیه، منظور از «نفس» همان موجود انسانی است. انسانی که دارای کرامت ذاتی است و این کرامت و حرمت ذاتی وی فقط به این علت نیست که او از «آزادی اراده و اختیار»، «قدرت تعقل و تفکر» برخوردار است، بلکه به سبب آن است که او دارای وجهه الهی است. (خَلَق اللّهُ آدمَ عَلی صُورَتِهِ). در واقع ذات انسان به عنوان آیینه اسماء الهی به لحاظ طبیعت روحانی و جوهر معنوی خود با کائنات و هستی پیوستگی دارد و بدین ترتیب او عالیترین صورت برای هویت حق است. (ابن عربی،بی تا: 151؛ به نقل از رحیمی نژاد،78:1389). خدای انسان با او نوعی پیوستگی و ارتباط دارد این رابطه مهم و باارزش خداوند با انسان از آیه 29 سوره حجر از قران کریم (وَ نَفَختُ فیهِ مِن روحی) استفاده میشود (جعفری،1370:279؛ به نقل از رحیمی نژاد،78:1389). این کرامت و حرمت ذاتی چیزی نیست که با ارتکاب جرم و جنایت از او سلب شود و در واقع آن چه در معرض سرزش قرار میگیرد، وجود انسان نیست، بلکه رفتار و فعلی است که از او سر میزند و فعل انسان از ذات او جداست (همان)
موضوع دوم یعنی اهمیت اجتماع، نمیتواند در مباحثات اسلام به طور عام و یا قوانین اسلامی به طور خاص زیاده از حد مورد تاکید قرار گیرد. حال آنکه حقوقدانان غربی گاه از حفاظت از اجتماع به عنوان هدف حقوق و مجازات کیفری بحث میکنند، بحثی که از افسانه قانونی دولت بازنمود اجتماع است، پرسشی به میان نمیآورد. حقوق قربانیان و جنبشهای عدالت ترمیمی استثنائاتی قابل توجه در گفتمان عادی و روزمره هستند. با این حال، در حقوق اسلامی، شرط اجتماع در مباحث مربوط به جرم، همواره جزء مهمی از بحث بوده است. دولت هر چند عهدهدار مسئولیت تسهیل جامعهای عادلانه و صلحآمیز است، اما متمایز از اجتماع است. در واقع، نفع اجتماع در خطا و لغزش در دستهبندی جرایم در آیین دادرسی اسلامی نقشی محوری و حیاتی است. به طوری که یکی از محققان میگوید:
تئوری پشت سر اجرای عدالت در اسلام مبتنی بر اصول یگانه و ویژه است و سرچشمه آن همان قرآن و حکمرانان قانونی یا اجتماع مسلمان است-امت. تحت این اصول، خلیفه، امپراطور یا سلطان منشأ عدالت نیستند. … حاکمی است که جانشین خداست، مادام که … به حفظ دین و اعمال رهبری سیاسی در جهان ملتزم است. به سخنی دیگر، وی تنها نماینده پیامبر اسلام است. (هاسکال،14:2012).
پس این اجتماع است که در اجرای عدالت اساسی و حیاتی است. گرچه دولت به تقویت عدالت میپردازد، ولی حاکم و قاضی نهایی و مطلق عدالت نیست. ممکن است قدرت دولت، زمانی که مردم حمایت و رضایتمندی خود را از دست میدهند، محدود گردد. در نهایت، این امت است که بر طبق قرآن، به طور جمعی پاسخگوی تاسیس جامعهای عادلانه است.

عدالت، اجتماع، متخلفان، ترمیمی، جرایم

قربانیان، محتمل بودن کنارهگیری متخلف از جرم، کاهش مجموع هزینههای مادی جامعه، احساس انصاف از سوی متخلف در فرایند، افزایش رضامندی قربانیان و متخلفان در فرایندها و پیامدها و افزایش کیفیت عدالت اقامهشده. طبق نظر بریث ویت، حتی قطعیت مجازات نیز به مراتب بیشتر است؛ زیرا متخلفان به سبب وجود فشارات اجتماعی، احتمال بیشتری در تکمیل تعهد قراردادی خود در نشست دارند (میلر،7:2009).
بهبود سلامت روانشناختی قربانیان بعد از ضربات ناشی از بزهدیدگی، به دو دلیل عمده حائز اهمیت است. اولاً، درمان این نوع ضربات به طور ریشهای در مقایسه با درمانهای معطوف به مسائل صرف فردی، اثربخشی بیشتری خواهد داشت. این مسأله در تحقیقات شرمن360 (2009) مشاهده شده که حاکی از کاهش 40 درصدی استرس پس از وقوع در بین افراد حاضر در نشستهای عدالت ترمیمی چهره به چهره در مقایسه با سایر افراد بوده است. به همین سان، افراد حاضر در نشستها، با احتمال 36 درصد، گرایش کمتری به انتقامجویی و کینهتوزی علیه متخلفان داشتهاند. چنین مسألهای نه تنها از بهبود کیفیت زندگی قربانیان حکایت دارد، بلکه احتمالاً پول آنها را نیز به دلیل نیاز فزاینده به درمانهای روانشناختی محفوظ نگه میدارد. دست کشیدن متخلفان از جرم یا کاهش دفعات ارتکاب جرم، یکی از راههای بهتر ارزیابی موفقیت برنامههای عدالت ترمیمی است، حتی اگر به معنای کاهش تعداد جرایم ارتکابی کاهش نباشد. کاهش در تعداد جرایم ارتکابی توسط افراد تأثیر مشابهی بر نرخ جرم به صورت کاهش در بازگشت به جرم خواهد داشت. عدم وقوع هر کدام از جرایم و برجستهشدن پارهای از جرایم توسط برخی خلافکاران حاضر در این نوع برنامههای اجتماعمحور، میتواند به کاهش هزینه و بهبود کیفیت زندگی اعضای اجتماع تعبیر شود (همان؛7-8)
علائق نظریههای اجتماعی میتواند به دو صورت متجلی شود: بهبود کیفیت زندگی اعضای اجتماع و حفظ پول اجتماع. نظریه شرمساری بازپذیرکننده، با تشخیص پارهای شیوههای صرفهجویانه، شیوه بهتری برای کاهش هزینهها پیشنهاد میکند. کاهش هزینههای اداری، کاهش هزینههای درمان قربانی، کاهش هزینههای جرایم جدید و کاهش پرداختهای حقوقی جملگی شیوههایی است که نظریه شرمساری بازپذیرکننده میتواند دارایی و اعتبارات اجتماع را نگه دارد. به دلیل وجود این خصایل بوده است که شرمن بر اساس مرور همکاری کامپل361 از برنامه نشست عدالت ترمیمی، نتیجه میگیرد که نظریه شرمساری بازپذیرکننده دست کم به مقداری پسانداز منجر میشود. سه نفع پایانی یعنی احساس انصاف متخلف در فرایند، سطح فزاینده رضامندی در فرایندها و پیامدها و کیفیت مطلوب عدالت، میتواند به مثابه مشخصه کلی کیفیت عدالت مورد بحث قرار گیرد. دو مورد اولی نسبتاً روشن است. هر دو طرف احساس میکنند فرایندها و نتایج منصفانه است. نکته مزبور چه بسا به دلیل وجود احساس کنترل فزاینده در قربانیان و متخلفان بر کلیت فرایند باشد. این مسأله در نزد قربانیان، میتواند از این حقیقت نشأت بگیرد که آنها به جای طرد و حذف و فراموشی، و به جای استفاده از آنها به عنوان جزئی ساکت و خاموش، عملاً در فرایند جایی و سهمی دارند. این گونه، در نشستهای غیررسمی به متخلفان مجال گفتگو و صحبت داده میشود. موارد دور362 از نظام عدالت جزایی رسمی، به جامعه این فرصت یا امکان را میدهد تا دادگاهها زمان و انرژی بیشتری را به موارد جدی و بحثبرانگیز اختصاص دهند. (همان؛9-8)

برنامه های ترمیمی
طی قرون متمادی مذاکره، واسطهگری، توافق و مصالحه در شمول فرایندهای حل اختلاف در جوامع اروپایی و آسیایی بوده است. بومیان آمریکای شمالی از دیرباز نوعی از مشارکت اجتماع در فرایند قضاوت داشتهاند که حامیان و طرفداران عدالت ترمیمی امروزه آنها را دنبال میکنند. پذیرش این برنامهها، عرضه رویکرد انسانیتری را در مواجهه با افراد گرفتار در دام نظام عدالت وعید میدهد.
در حال حاضر عدالت ترمیمی، در سطوح مختلف اجتماع و نظام دادگری مطرح استد:
اجتماع: اجتماعاتی که باعث طرد و حذف افراد میشوند و از سازوکارهای لازم برای مواجهه تعاملی بینشخصی و کنترل جرم برخوردار نیستند. اجتماعاتی که تحت هدایت اصول و عملکردهای عدالت ترمیمی، در جهت تشخیص مسائل و طرح تاکتیکها، اشکالی از مذاکره و گفتگو را بعمل میآورند، ممکن است فضایی بوجود بیاورند که از خلال آن جرایم خشونتبار با احتمال کمتری رخ دهد.
مدارس: برخی مدارس، اصول عدالت ترمیمی را با هدف برخورد با دانشآموزان معتاد، بدون توسل به شاخصهای تنبیهی و کیفری نظیر اخراج دنبال میکنند. هماینک مدارس مینیسوتا363، کولورادو364 و جاهای دیگر سعی دارند دانشآموزان را در برنامههای «توانبخشی ارتباطی365» وارد ساخته و روابط اشخاص را با مقامات مهم اجتماع که احتمالاً از رفتارهای دانشآموزان آسیب دیدهاند، بهبود ببخشند.
پلیس: عدالت ترمیمی در نخستین برخورد و مواجهه پلیس نیز صورت میگیرد. پلیس366 اجتماع، که به افسران پلیس به عنوان واسطه و مشاورین اجتماع نگاه میکند، تلاشی است برای ورود مفاهیم ترمیمی در اجرای قانون. عدالت ترمیمی بر این حقیقت متکی است که نگهبانان عدالت کیفری باید به نیازهای افرادی که تحت تأثیر کنشهایشان بوده، توجه نمایند و در قبال آنها پاسخگو باشند. پلیس اجتماع متکی بر سیاستهایی است که در درونشد و تبادل افسران و شهروندان ایجاد شده است. برای نمونه، در نیوزلند از افسران پلیس معروف به افسران هدف جوانان استفاده میشود که وظیفه آنها ترمیم توازن و تعادل اجتماعی است که ممکن است توسط کنشهای متخلفان جوان بر هم خورده باشد.
دادگاهها: برنامههای ترمیمی، در نظام عدالت نوعاً حاوی اصلاح و تعدیل فرایندهای دادگاه رسمی است؛ برنامههای مزبور، مشوق نشستها و حل و فصل اختلافات در بین متخلفان و قربانیان با دفاع از قربانی، برنامههای میانجیگری و خانوادههای آنها در جهت تلاش برای صورتبندی مجازاتی است که نیازهای هر بخش را تشخیص میدهند. فرصت کافی در اختیار قربانیان قرار داده میشود تا حرفهای خود را بگویند، و متخلفان نیز بتوانند به آنها غرامت مالی و یا خدماتی (مانند ترمیم اموال آسیبدیده) بپردازند. هدف این است که خلافکاران ضمن وقوف به آسیب وارده، به جبران آن پرداخته و مجدد به جمع جامعه بازگردند (سیگل،276:2006).

مفهوم عدالت در اسلام
گفته شده که عمدهترین مسئله در مسیحیت، عشق، و در اسلام، عدالت است. مفهوم عدالت در اسلام همچون مفهوم عشق در مسیحیت عمیق و ژرف، ذوابعاد و پیچیده است. تعریف عشق و عدالت، حتی با مراجعه به بافت فرهنگی هر یک، بسیار سخت و دشوار است. عدالت در آیات مختلف قران ذکر شده است. عدالت هدف و غایت قانون اسلامی است؛ همچنانکه هدف جامعه اسلامی نیز در کل همین است. اما عدالت اسلامی، آنطور که توسط پژوهشگران حقوق اسلامی و پیامبر (ص) عنوان شده، مفهومی وسیعتر از عدالت در غرب به طور کلی یا در زبان انگلیسی به طور خاص است. (هاسکال367،10:2012).
ارزش و عظمت عدالت در سطح اجتماع از منظر قرآن به حدی است که خداوند به طور قاطع به آن فرمان می دهد:
»إنَّ اللَّهَ یأْمُرُ بِالْعَدْلِوَ» (خداوند به دادگری و… فرمان میدهد) «نحل/90».
قرآن کریم در همین راستا به جامعه اسلامی متذکر می شود که بدیها و دشمنیهای مخالفان، نباید شما را از راه عدالت منحرف سازد؛ بلکه باید نسبت به دشمنانتان نیز با عدالت رفتار کنید:
»وَ لا یجْرِمَنَّکُمْ شَنَآنُ قَوْمٍ عَلی أَلاَّ تَعْدِلُوا اعْدِلُوا هُوَأَقْرَبُ لِلتَّقْوی…» «مائده/ 8») دشمنی با جمعیتی، شما را به گناه و ترک عدالت نکشاند. عدالت کنید که به پرهیزکاری نزدیکتر است).
بر همین اساس یکی از اهداف عمده پیامبران را اقامه عدل و قسط می شمارد و می فرماید:
»لَقَدْ أَرْسَلْنا رُسُلَنا بِالْبَیناتِ وَ أَنْزَلْنا مَعَهُمُالْکِتابَ وَ الْمِیزانَ لِیقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ» «حدید/ 25») به راستی پیامبران خود را با دلایل روشن فرستادیم و با آنها کتاب و میزان [شناسایی حق از باطل و قوانین عادلانه] را فرود آوردیم تا مردم قیام به عدالت کنند).
در قرآن کریم، بیش از 10 بار در باب عدالت‌ورزی سفارش شده است؛ اما رفتار عادلانه از نظر قرآن جنبه‌های متعددی دارد: عدالت بین خود و مردم، عدالت بین خود و خدا: «آمنت بما انزل الله من کتاب و امرت لا عدل بینکم» (شوری، 15) یا «اذحکمتم بین الناس ان تحکموا بالعدل» (نساء، 58). حضرت علی (ع) نیز در سراسر زندگی خود همواره خود و دیگران را بر عدالت‌ورزی تشویق می‌‌کرد.
به گونه‌ای که در سخنان و نامه‌های کوتاه حضرت بیشترین تاکید بر عدالت است. امام علی (ع) پیوسته مردم را در به کار بستن عدالت سفارش می‌‌فرمودند و به والیان و ماموران فرمان می‌‌دادندکه کار به عدالت کنند و از راه عدالت منحرف نشوند. چنانکه حضرت در جایی می‌‌فرمایند: «العدل یضع الامور مواضعها». عدالت کارها را بدانجا که باید، می‌‌نهد.
عدالت در قانون جزای اسلامی
گرچه عدالت در کتب و منابع اسلامی به حوزههای مختلفی از قبیل عدالت سیاسی، عدالت کلامی، عدالت اخلاقی، عدالت اجتماعی و عدالت بینالمللی اشاره دارد، اما در این قسمت، تاکید و تمرکز عمده بر عدالت عمومی به طور عام و عدالت جزا به طور خاص است.
در قرآن و سنت، عدالت مستلزم این است که شخص بزهکار مسئولیت شخصی رفتارهای خود را عهدهدار شود. رفتار و کردار فرد باید عادلانه و «مورد پسند» باشد؛ یعنی همسو با اراده خداوند باشند،آنطور که در آیات و روایات تجلی یافته است. برای مثال، از انسانها خواسته شده منصفانه با دیگران برخورد کنند، قروض خود را بپردازند، و با ترحم و مهربانی کیفر دهند. افزون بر این، مفهوم عدالت با انگیزههای درونی بسط مییابد و برای اینکه عملی منصفانه تلقی شود باید خالصانه نیز باشد؛ در واقع، کنشهای بیرونی اغلب به عنوان نشانه نیت درونی دیده میشوند. عدالت حقوقی در اسلام شدیداً با مذهب عجین است و هر دو جلوهای از اراده و مشیت الهی قلمداد میشوند. غایت و هدف نهایی قانون، تحقق عدالت است. لذا، در نظریه کلاسیک حقوقی اسلامی، قانون و عدالت، هر چند مفهوم واحدی نیستند، اما میتوانند و میباید تا حد ممکن بر یکدیگر منطبق باشند. در اینجا شریعت جزئی از قانون به شمار میآید که با عدالت کاملاً همسو است، همچنانکه قرآن، عدالت الهی خداوند را بازمینماید. از سوی دیگر، قوانین ایجابی که توسط قانونگذاران یا سایر انسانها وضع میشود – حتی اگر مبتنی بر شریعت و ملهم از آن باشد – ممکن است حاوی عناصر عدالت باشد و ممکن است نباشد (هاسکال،11:2012).

منزلت انسان و اهمیت اجتماع در آیین دادرسی

عدالت، ترمیمی، ترمیم، اجتماع، شرمساری

به عنوان ذینفعان347 اصلی ببینند که در ناعدالتی پدید آمده برای بررسی آنچه رخ داده، شرکت میکنند. (بریث ویت،5:2007)

اصول عدالت ترمیمی
ضمن اینکه پژوهشگران به دشواری تعریف عدالت ترمیمی اذعان داشتهاند (مالیندن348،375:2005)، عدهای نیز استدلال کردهاند که زمینه اجتماعی-سیاسی و تاریخی بر رشد و توسعه سازههای نظری عملکرد عدالت ترمیمی تأثیر بسیار نهاده است. عدالت ترمیمی در ادبیات موجود با چند اصل تعریف شده است: 1)جرم یک نوع تعدی و تجاوز است، 2) تعدی و تجاوز تعهداتی را موجب میشود، و 3) جبران و اصلاح امور تعهدات را صورت عمل میبخشد. هر چند اصول مذکور راهنمای اجرای برنامههای عدالت ترمیمی هستند، ولی با این حال، عملکرد و فرایندها مبهم باقی مانده و به عملکردهای ترمیمی متنوعی در داخل و خارج از امریکا منجر شده است. تا جایی که روچ349 خاطر نشان میسازد که عدالت ترمیمی «به معنای اموری متفاوت برای افراد متفاوت است». بیشتر پژوهشگران اتفاق نظر دارند که عناصر برنامههای عدالت ترمیمی، از یک حوزه قضایی به حوزه قضایی دیگر تفاوت میپذیرد. ضمن اینکه برنامهها در فرایند تعاملی که مبتنی بر تعاملات چهرهبهچهره میان قربانی، بزهکار و اجتماع است، وجه اشتراک دارند (بیوس350،338:2007).
نظام عدالت سنتی کمتر به مداخله و ورود اجتماع در فراگرد مواجهه با این «خطاها» اهتمام میورزید. آنچه ایجاد شده، نظامی از مجازات قهری است که توسط بوروکراتها اجرا میشود، که طبیعتاً برای متخلفان آسیبزا بوده و احتمال تبدیل آنها به عضوی مولد از جامعه را کاهش میدهد. نظام متکی بر مجازات، متکی بر داغ ننگ و رسوائی است. پروفسور الهیات مارک لوئیس تایلور، در کتاب جدالبرانگیز خود، از تشابهات نظام عدالت قهری کنونی و آنچه که در امپراطوری روم اجرا شد، وقتی که عیسی و حواریون به عنوان الهام یاریبخش برای بردگان و بینوایان به جهت تهدید تلقی شدن مصلوب شدند، بحث مینماید. عیسی جنبشی مردمی به راه انداخت که ساختار قدرت را تهدید میکرد و در صورت تداوم و استمرار نظام امتیازات امپراطوری، آن را به زیر میکشید. درست همین طور نظام مدرن عدالت در میان ما، برای حفظ حقکشیها و مظلومیتها طرحریزی شده است. طبق اظهار نظر تایلور، جنبشی باید شکل بگیرد که عناصر قهری عدالت نظیر وحشیگری پلیس و حکم اعدام را، قبل از اینکه «جامعه قفلشده»351 به مدلی جهانی تبدیل شود، کاهش دهد (سیگل،274:2006)
طبق استدلال حامیان و هوادارن عدالت ترمیمی، به جای ذهنیت انفعالی امروزین، آنچه لازم است یک سیاست دادگری است که آسیب های وارده از سوی جرم را ترمیم ببخشد و همه بخشهای متأثر از آسیب از جمله قربانی، اجتماع و متخلف را در بر بگیرد. اصول این رویکرد در شکل 3-6 ذکر شده است.

اصول بنیادی عدالت ترمیمی
جرم تعدی به روابط و مناسبات انسانی است.
قربانیان و اجتماع محور و کانون فرایندهای عدالت هستند.
اولویت اول در فرایندهای دادگری، کمک رسانی و مساعدت با قربانیان است.
اولویت دوم، ترمیم اجتماع تا جای ممکن است.
شخص متخلف برای جرمی که مرتکب شده، در قبال قربانیان و اجتماع مسئول است.
متخلف درک و کفایت اصلاح شدهای در نتیجه تجربه عدالت ترمیمی توسعه خواهد داد.
نگهبانان در مسئولیتپذیری عدالت ترمیمی بواسطه همکاری و شراکت در عمل سهیماند.
شکل ‏3-6: اصول بنیادی عدالت ترمیمی (سیگل،274:2006)
یکی از جوانب مهم در دستیابی متخلفان به اهداف مذکور، پاسخگو بودن در قبال اعمال و رفتار خود و قبول مسئولیت آسیبهایی است که رفتارهای او به بار آورده است. تنها بعد از این است که میتوانند به عنوان اعضای مولد اجتماع خود ترمیم شوند. ترمیم مستلزم بازگشت سیستم عدالت به فرایندهای التیامبخش به جای توزیع کیفر و کینه و انتقام است.

ترمیم مادی352 و ترمیم نمادی353
اندیشه موجود در ورای همایشهای ترمیمی، در مقاله سوزان ریتزینگر354 و توماس شف به خوبی تبلور یافته است. آنها دو تا از فرایندها را از هم تمییز دادهاندکه در یک همایش روی میدهد: ترمیم مادی و ترمیم نمادی. منظور از ترمیم مادی، توافق در مورد مقدار پرداخت غرامت از سوی طرفین است – پیشنهاد و پذیرش مقداری مشخص از غرامت یا کار جبرانی. و منظور از ترمیم نمادی، فرایند نسبتاً نامرئی است که در خلال آن پیوند اجتماعی متخلفان و قربانیان ترمیم و اصلاح میگردد. فرایند مذکور مرکب از چیزی است که آنها «توالی هستهای355» مینامند: نخست متخلف شرم واقعی را ابراز میکند و از انجام کار خود پشیمان میگردد. قربانی هم مقابلاً، دست کم یک گام به سمت عفو و بخشودگی خلافکار حرکت میکند. ریتزینگر و شف نسبت به توجه و اهمیت بیاندازه به پرداخت مالی هشدار میدهند. ترمیم نمادی، طبق گفته آنها، از اهمیت بیشتری برخوردار است. در حقیقت بدون ترمیم نمادی، رسیدن به توافق در مورد ترمیم مادی دشوار است. چنین امری به پویشهای عاطفی جلسه و شرایط پیوندهای شرکتکنندهها بستگی دارد. بخصوص که ترمیم نمادی در گرو «پویشهای شرم» است: ترمیم نمادی، تا آنجا رخ میدهد که شرم و عواطف مرتبط با آن تحریک شود و توسط شرکتکنندگان تصدیق شود. از سوی دیگر، هر چه که شرم و عواطف مربوطه انکار شود، ترمیم نمادی رخ نخواهد داد. اگر خلافکار بتواند به مرز شرم «اشتراکی و ارتباطی356» برسد، به جای انکار یا اخفا آن، ممکن است آسیب وارده بر پیوند مابین خلافکار و شرکتکنندهها را ترمیم کند. … شرم نهان و انکار شده، شرکت کنندگان را از ترمیم پیوندها بازمیدارد؛ و از این رو سد راه ترمیم نمادین میگردد (جانستون357،203:1999).

عدالت ترمیمی و نظریه شرمساری بازپذیرکننده بریث ویت
نظریه شرمساری بازپذیرکننده بریث ویت، بسط طبیعی عدالت ترمیمی است. هرچند نظریه شرمساری بازپذیرکننده معادل عدالت ترمیمی نیست، ولی به مثابه تبیینی مفید و سودمند از فرایندهای موجود در چارچوب مدل عدالت و راهنمای بسط و گسترش کنفرانسهای عدالت ترمیمی، سودمند و راهگشاست (اسکیورمن،3:2012؛ میلر،3:2009). مطابق نظر گون روبینسون و جانا شپلند358، نظریه شرمساری بازپذیرکننده، بهترین و بارزترین تلاش پژوهشگران برای تبیین آثار عدالت ترمیمی است. عدالت ترمیمی به این معنا از طریق شناخت مکانیزمهای اجتماعی و روانشناختی که عمدتاً در فرایندهای دادگاههای سنتی مفقود بودهاند، در پی کاهش بازگشت به جرم است. نتیجه نهایی باید مسئولیتپذیری خلافکار در قبال کنشهای خود به شکلهای مختلف باشد. به عبارتی، شرمساری بازپذیرکننده، بیشترین مبانی نظری عدالت ترمیمی را مهیا ساخته است. ایدهای که هم بسیار جدید و هم بسیار قدیمی است (جی آر،190:2004). برنامههای عدالت ترمیمی نه تنها جرم را تخطی از قوانین کیفری یا تجاوز به اقتدار حاکمیت میدانند، بلکه به مثابه رخدادی نیز به شمار میآورند که پیوندهای بینشخصی را با قطع روابط متخلف، قربانی و اجتماع میگسلد. به این ترتیب، عدالت ترمیمی با شرمساری بازپذیرکننده ترکیب میشود تا پیوندهای متخلف، قربانی و اجتماع را پس از تخطی و تخلف ترمیم کند. ترمیم از رهگذر شرمساری کنشِ غیرمجازِ شخصِ خاطی و تشویق او به مسئولیتپذیری در قبال رفتار مجرمانه خود پیگیری میشود. بنابراین، پیشفرض عدالت ترمیمی، تقویت شرمساری است که هم بازپذیرکننده است و هم به نسبت فرایندهای سنتی دادگاه، انگزنندگی کمتری دارد (اسکیورمن،3:2012).
نوعاً چهار گام اصلی در برنامه عدالت ترمیمی وجود دارد: مواجهه، جبران، بازپذیری و ادخال. مواجهه و جبران نخست مستلزم فهم و پذیرش لغزشها و خطاها از سوی خلافکار و سپس عذرخواهی از رفتارهای خود و جهد و تلاش برای تغییر آنهاست. هدف از بازپذیری و ادخال نیز، توانبخشی و بازپروری خلافکاران و دور ساختن آنها از خردهفرهنگهای مجرمانه است. حضور همه افراد ذینفع الزامی است تا فرایند عدالت ترمیمی مسیر خود را تکمیل کند (ساکیاما،1:2008)
عناصر و مولفههای فرایند عدالت ترمیمی، بازتاب تاکید مزبور بر شرمساری بازپذیرکننده از طریق تقویت مصالحه و بخشش بین شخص متخلف، قربانی و اجتماع است. اجتماع و قربانی از طریق بازشناسی متخلف و درک اشتباه بودن جرم و شیوه متقابلاً پذیرفته شده جبران آسیب ترمیم میشود. متخلفان میتوانند شأن و حیثیت خود را اعاده کنند و ارتباط خود را با خانواده، دوستان و اجتماع دوباره از سر بگیرند؛ چراکه تخلف آنها مقولهای جدا از منش نیکو و شخصیت آنها محسوب میشود. عناصر و مولفههایی دیگری نیز از عدالت رویهای در چارچوب شرمساری بازپذیرکننده مطرح است، به طوری که از این طریق بخشهای گوناگون سعی میکنند احترام متقابل، عدم مجازات، بخشش و بازپذیری متخلف را با اجتناب از انگزنی بر متخلف ابراز کنند (اسکیورمن،3:2012).
برنامههای حال حاضر عدالت ترمیمی- از کمیسیون حقیقت و مصالحه تا حلقههای قضاوت و نشستهای عدالت ترمیمی – جملگی بر درگیریهای عاطفی مشارکتکنندگان مبتنی است. هدف عدالت ترمیمی بسط و اشاعه «عواطف شمولیت» از قبیل ندامت، گناه، شرم و همدلی میان مشارکتکنندگان و در نتیجه نیل به تغییر و دگرگونی عواطف پدید آورنده خشم، ترس و انزجار است. در صورت موفقیت زمینههای عدالت ترمیمی در فرایندهای تغییر عاطفی، باید آگاهی ما در خصوص عواطف پدید آورنده آن افزایش یابد، نه اینکه از آنها اجتناب شود (دفلم،230:2006).

اصلاح عدالت جوانان و عدالت ترمیمی
عدالت ترمیمی به طور خاص متناسب با حوزه عدالت نوجوانان359 تلقی شده است. شیوه بدیل عدالت ترمیمی در حل و فصل اختلافات و تعارضات، ممکن است در حوزه تخلفات نوجوانان نویدبخش باشد و در تشکیلات قضایی مورد استقبال قرار بگیرد. مولفه بازپذیری در عملکردهای ترمیمی، آن را برای متخلفان جوان به طور خاص جذاب میسازد، زیرا نوجوانان معمولاً به عنوان افرادی دیده میشوند که از بیشترین ظرفیت برای اصلاح و تغییر رفتار خود برخوردارند. اقدامات ترمیمی در عرصه عدالت نوجوانان، محدود به یک سیاست یا برنامه نیست. دادگاه جوانان، یکی از روشهایی است که در سالهای اخیر در سراسر آمریکا، کانادا، استرالیا و اروپای غربی بکار رفته است. هر چند برنامههای یاد شده ممکن است به لحاظ عنوان و واژگان، تفاوت زیادی با یکدیگر داشته باشند، اما جملگی اهداف یکسان و مشترکی را دنبال میکنند. اهداف مزبور شامل تاکید بر پاسخگویی شخصی متخلف و فرایند تصمیمسازی ادخالگر است که مشارکت و همکاری را مورد تشویق قرار میدهد و هدف آن اصلاح آسیبی است که از سوی متخلف وارد گشته است (ونتارا،20:2006).

منافع ششگانه عدالت ترمیمی
دست کم شش نفع مشترک برای برنامههای عدالت ترمیمی قابل ذکر است: بهبود سلامت روانشناختی

، شرمساری، بازپذیرکننده، انگزنی، شکلگیری

مقدار شرمساری مورد انتظار موقع تصمیم به انجام تخلف صورت بگیرد.
شکل (3-6) خلاصه نظریه شرمساری بازپذیرکننده را نشان میدهد. پنج متغیر در حول بههمپیوستگی در بالای سمت چپ، جزو مشخصات افراد میباشد؛ دو متغیر در بالای سمت راست جزو مشخصات جامعه هستند؛ به هر حال، سطوح بالای جرم و شرمساری از جمله متغیرهایی هستند که هم در بین افراد و هم در بین جوامع، کاربستپذیر هستند. این تئوری اجمالاً نشان میدهد که چرا برخی افراد و برخی جوامع جرم بیشتری را به نمایش میگذارند.

شکل ‏3-4: خلاصه نظریه شرمساری بازپذیرکننده (کالن،2011)
نحوه شکلگیری تئوری شرمساری بازپذیرکننده اجمالاً بدین قرار است: بههمپیوستگی بنمایه نظریه کنترل است؛ انگزنی مأخوذ از نظریه برچسبزنی است؛ شکلگیری خردهفرهنگ در قالب تئوری فرصت بیان شده؛ تأثیر ات خردهفرهنگ، طبیعتاً در قلمرو نظریه خردهفرهنگی میگنجد؛ و کل نظریه میتواند در چارچوب نظریه یادگیری اجتماعی شناختی بازپذیرکننده326، مانند آنچه در معاشرت افتراقی تدارک یافته، درک شود (کالن،255:2011). به این ترتیب، هدف بریث ویت معرفی نظریهای بوده است که با تشریح شرمساری به مثابه مقوم جرم و همنوایی که مهمتر از سایر مقومهاست، کاری حتی بهتر از تئوریهای یادگیری موجود انجام دهد (ایکرز،723:1990).

خلاصه و جمعبندی نظریه شرمساری بازپذیرکننده
به طور خلاصه، ساختار نظریه شرمساری بازپذیرکننده بدین شرح است. برخی شرایط زندگی این احتمال را افزایش میدهد که افرادی در موقعیتهای بههمپیوستهتری مانند مهمترین گروه سنی (زیر 15 سال و بالای 25 سال)، متأهل، زن، شاغل، و دارای آرمانهای والای شغلی و تحصیلی قرار بگیرند. اشخاص به هم پیوسته، بیش از همه مستعد شرمساریاند. جوامعی که افراد آن معرض بههمپیوستگیهای قوی قرار دارند، احتمال زیادی وجود دارد که اجتماعگرا باشند و شرمساری در جوامع اجتماعگرا بسیار فراگیر و نیرومند است. شهرنشینی و تحرک زیاد ساکنین، شاخصهای اجتماعیاند که اجتماع گرایی را تضعیف مینمایند (کالن،259:2011).
ایجاد شرمساری توسط بههمپیوستگی و اجتماعگرایی میتواند دو حالت داشته باشد – شرمساری که به انگزنی ختم میشود و شرمساری که به صورت بازپذیرکننده انجام میگیرد. شرمساری ایجاد شده در جوامع اجتماعگرا، به احتمال زیاد بازپذیرکننده خواهد بود. در جوامعی که شرمساری به صورت بازپذیرکننده انجام میگیرد، نرخ پایین جرم حاصل توبیخ و سرزنشی است بدون آنکه طرد و رد توبیخگران از آن برداشت شود. در نتیجه زمینه و پتانسیل توبیخ بعدی از میان نمی رود. علاوه بر این، شرمساری بازپذیرکننده از بابت شکلگیری وجدان … نیز حتی بر انگزنی مرجح است.
در مقابل، شرمساری انگزننده، به خردهفرهنگهای مجرمانه فریبندگی و جذابیت زیادی میبخشد؛ زیرا به یک معنا، خردهفرهنگهایی هستند که طردکنندگان را طرد میکنند. از این رو، هرگاه شرمساری انگزننده، به بهای اشارات و تشریفات بازپذیرکننده که نافی انحراف است، فرصت ظهور و بروز یابد، شخص کجرو هم به سمت خرده فرهنگهای مجرمانه جذب خواهد شد و هم از دیگر عوامل بههمپیوستگی (خانواده، همسایگان، کلیسا، …) دور خواهد گشت. ورود به گروههای خردهفرهنگ، الگوهای نقش مجرمانه، یادگیری فنون جرم و تکنیکهای خنثیسازی (یا دیگر اشکال حمایت اجتماعی) جرم را تدارک میبیند و به ارتکاب جرم جذابیت بینظیری میبخشد. لذا، هر چه شرمساری نه از نوع بازپذیرکننده، که از سنخ انگزنی باشد، و خردهفرهنگهای مجرمانه در جامعه به وفور و دسترسپذیر باشد، حاصل کار نرخ بالای جرم خواهد بود. جوامعی که وجه مشخصه آنها میزان بالای انگزنی است، در مقایسه با جوامعی که مشخصه آنها شرمساری بازپذیرکننده است، میزان جرم بالاتری خواهند داشت. (همان؛ونتارا،17:2006).
ضمناً و در عین حال انگزنی زیاد در جامعه، از جمله عواملی است که با ایجاد جماعت مطرود و فاقد هیچ نوع التزام به همنوایی و بیبهره از عزتنفس، شکلگیری خردهفرهنگ مجرمانه را در چارچوب جامعه مرسوم تشویق میکند- افراد به فرهنگی بدیل و جایگزین میگرایند که برایشان عزتنفس ارمغان کند. از سوی دیگر، فرهنگ اجتماعگرا، افراد کجرو را درون شبکهای از روابط و اتصالات با جامعه مرسوم تربیت میکند، و از این طریق، از انزوا و طرد وسیع که ماده اولیه شکلگیری خردهفرهنگهاست، جلوگیری میکند. جهت ایضاح بیشتر مطلب فوق، دو نوع شرمساری به مثابه یک دوگانگی معین عرضه میشود. در هر جامعهای عملاً با برخی انحرافات به شیوههایی عمدتاً انگزنانه برخورد میشود، در حالی که در جوامع دیگر عمدتاً شرمساری بازپذیرکننده اِعمال میگردد. در واقع، یک انحراف واحد، توسط عدهای عموماً به صورت انگزنی و توسط عدهای دیگر به صورت بازپذیرکننده پاسخ میگیرد. هر چه وزنه شرمساری به سمت انگزنی بیشتر سنگینی کند، فرایندهای جرمزایی طبق نمودار، با احتمال بیشتری رخ خواهد داد؛ و هر چه ترازوی شرمساری به سمت بازپذیرکننده میل کند، فرایندهای غیررسمی کنترل جرم، با احتمال بیشتری بر این فرایندهای جرمزایی غالب خواهند آمد. (همان).
در نظر بریث ویت، از دیگر متغیرهای مهم اجتماعی که به شکلگیری خردهفرهنگ مجرمانه سرعت میبخشد، انسداد سیستماتیک فرصتهای مشروع به سبب دستهبندیهای327 عنیف جمعیتی است. پیوند نظریه فرصت با نظریه شرمساری بازپذیرکننده، غیرمستقیم، اما فوقالعاده مهم است. بیکاری و ناکامی تحصیلی، فرصتهای مشروع را مسدود میکند. از این گذشته، رشته پیوند و بههمپیوستگی قربانیان را با شهروندان دیگر میگسلد. ناکامی تحصیلی به گسست رشتههای بههمپیوستگی با مدرسه گرایش دارد، آنگاه که ناکامان مدرسه رد کنندگانشان را در اجتماع مدرسه رد میکنند. بیکاری در دنیای کار بههمپیوستگی فرد را با سایر شهروندان از بین میبرد. از آنجا که بیکاران عموماً در پی رد همکاران و کارکنان، با شرم ناشی از فقدان شغل مواجهاند، کمتر مستعد کنترل اجتماعی بازپذیرکننده میباشند (بریث ویت،289:2000).
ولی شیوه بسیار عمیقتری هم وجود دارد که بیکاری، اجتماعات مراقبتی را از هم میپاشد. خانوادههایی که با بیکاری مواجهاند، به احتمال زیاد جداکنندهاند. وقتی کودکان مهر و محبت والدین و سایر اعضای خانواده را از دست میدهند، شبکه و بافت نفوذ بازپذیرکننده سست و ضعیف میشود. افرادی که توجه و محبت شان نسبت به ما به سردی میگراید، دیگر در مقامی نیستند که هنگام خطاکاری به نحو بازپذیرکنندهای ما را شرمسار کنند و تا موقع برگشت و مهیا شدن فرصت جبران با صبر و شکیبایی تحسین کنند. اگر بیکاری (و فقر و ناکامی به طور عام) مسیر درگیری و تعارضات را در خانوادههای پرکشمکش هموار سازد و در پی بیاحترامی، مابین آنها جدایی فیزیکی و عاطفی بیفکند، در این صورت عشق و محبت و احترام لازم برای جامعهپذیری کارا و موثر در کار نخواهد بود. (همان). از این رو، فرصتهای مسدود، به هم پیوستگی و اجتماع را به قهقرا برده و قابلیت و پتانسیل بازپذیرکنندگی را تضعیف میکند (و انگ زنی و داغننگ را تقویت میکند). استیگما نیز بعداً فرصتهای مشروع را کاهش میدهد. با دریافت برچسب مجرمانه، یافتن شغل بسی سخت و دشوار میگردد. شرایط گسترده انگزنی و بیکاری، بستر رشد و اشاعه خردهفرهنگهای جنایی است که راهحلهایی را برای افرادی که به موجب این نوع مصایب و مشکلات، با معضلات منزلتی مواجهاند، عرضه میکنند. همچنین خرده فرهنگها، فرصتهای عملی نامشروعی را در اختیار میگذارند – برای مثال، شیوههای تدارک زندگی از طریق فروش مواد.
نظریه شرمساری بازپذیرکننده هم در تارک ساختار طبقاتی و هم در قاعده آن بکار بستنی دارد. انگزنی منظم، فرصت های مشروع جمعآوری ثروت را مسدود میسازد و همین مورد، شکلگیری خردهفرهنگ مجرمانه را تسریع مینماید. بدین سان، خردهفرهنگهای مجرمانه در مناطق حاشیهنشین در جمع تجار، فرصتهای نامشروع فوقالعاده آسیبزایی پدید میآورند. اگر شما، سرمایه نلسون بانکر هانت و دبلیو. هربرت هانت را میداشتید، میتوانستید حتی بازار جهانی یک کالا مثلاً نقره را به تمامی دستکاری کنید. ثروت کلان به معنای نیرو و توان فوقالعاده در ساختن فرصتهای مشروع و نامشروع است. فرصت مشروع و مسدود بیکاری یا ناکامی تحصیلی به آنها نامربوط است؛ اما وقتی فرصتهای آنها با تصویب قانون جدید مالیاتی مسدود میشود، اراده بسیار قوی پیدا میشود تا از طریق حربههای مالیاتی نظیر طفره رفتن328 و طرق دیگر، فرصتهای نامشروع جدیدی خلق نمایند. جوامعی که فرصتهای نامساوی فاحشی تولید میکنند، هم مملو از جرایم ضعفا و هم سرشار از جرایم قدرتمندان خواهند بود. انسداد سیستماتیکتری از فرصتهای مشروع برای فقرا وجود خواهد داشت. و هرگاه علل کمتر سیستماتیک فرصتهای مشروعشان را مسدود کند، ظرفیت بیشتری برای استثمار ظالمانه فرصتهای نامشروع توسط ثروتمندان وجود خواهد داشت. در رابطه با هر دو جرایم قدرتمندان و ضعیفان، انگزنی با شکلگیری و جذب خردهفرهنگ های مجرمانه ارتباط دارد. و شرمساری بازپذیرکننده برای کنترل هر دو نوع جرم، امری مهم و اساسی است. (همان).
اگر ساکنان سیاهپوست زاغهها به طور سیستماتیک، به دلیل انگ نژاد و نظام همسایگی از فرصتهای اقتصادی منع شوند، خردهفرهنگهای مجرمانه در این صورت در این سکونتگاههای مطرود و منزوی شکل خواهد گرفت. میتوان چنین تلقی کرد که انگزنی (در تقابل با ادغام اجتماعی) به مثابه یک خصلت فرهنگی میتواند به انسداد سیستماتیک فرصتهای اقتصادی مزبور مدد کند؛ اما متغیرهای فرهنگی از قبیل انگزنی در قیاس با متغیرهای ساختاری و اقتصادی، در رابطه با تعیین فرصتها، از اهمیت نسبتاً نازلی برخوردار خواهند بود. میتوان ادعا کرد که انسدادهای مزبور در این بخش از تئوری، به فرصتهای مسدود برای خروج از فقر محدود نمیشود؛ فرصتهای مسدود سیستماتیک، برای انباشت هر چه بیشتر ثروت توسط عظیمترین بنگاهها و شرکتها، اغلب به شکلگیری خردهفرهنگ مجرمانه شرکتی منجر میشود (کالن،260:2011). شکل 3-5 نشان دهنده روابط ترکیبی است که توسط نظریه شرمساری بازپذیرکننده میان نظریات برچسب زنی، فرصت و نظریه خردهفرهنگی ایجاد گشته است.

خردهفرهنگهای مجرمانه، مکانیزم عمده شکلگیری ساختار فرصتهای نامشروع است – آگاهی از نحوه وارد ساختن آسیب، حمایت اجتماعی از تخلف یا ارتباطات توجیهی برای تخلف، الگوهای نقش مجرمانه، گروههای خردهفرهنگی که مانع از کشف و افشای جرم میشوند، و اقدامات مجرمانه جمعی و

اجتماع، اجتماعگرایی، اجتماعات، بههمپیوستگی، بریث

بههمپیوستگی سطح فردی مشارکت در شبکههای اجتماعی و اجتماع کلی است (میلر،4:2009).
نظریه بریث ویت به پیشبینی مشخصات کجروانی میپردازد که حاکی از میزان بههمپیوستگی یا تعهد آنها به اجتماع است. بریث ویت به طور خاص، اظهار میدارد که کجروان و متخلفانی که مرد، واقع در سنین 15-25، مجرد، بیکار و دارای آرمانهای پایین شغلی و تحصیلی هستند، میزان بههمپیوستگی ضعیفتری خواهند داشت. متخلفانی با این شرایط، احتمال کمتری دارد که به شیوهای موفقیتآمیز، از طریق تجربه شرمساری اجتماع بازپذیر شوند. در نظر وی، بازه سنی 15-25 به مثابه شکاف گذار مابین فراغت از تحصیل و تشکیل روابط زناشویی و همچنین سایر مسئولیتهای بزرگسالی و والد شدن تلقی شده است استه (پرسیوال301،40:2003).
طبق انگاره بریث ویت، میان زنان و مردان تفاوتهای مهمی بر حسب سطوح بههمپیوستگی وجود دارد. از نگاه وی، زنان عموماً به گونهای جامعهپذیر میشوند که در قیاس با مردان، روابط بههمپیوسته محکمتر و نیرومندتری با خانواده و اجتماع داشته باشند. در صورت موفق بودن و کارآمدی جامعهپذیری، هنجارها درونی خواهند شد و در نتیجه، وجدان یا فراخود شخص رشد و تکوین خواهد یافت. اما اگر سطح دلبستگی به والدین ضعیف باشد، بنا به فرض، درونیشدن هنجارها و تکوین وجدان دچار اخلال خواهد شد. کودک نسبت به عقیده دیگران غیرحساس و بیتفاوت بوده و لذا برای ارتکاب جرم آزاد و رها خواهد بود (اسونسون،479:2004). زنگ (1997)، های (2001) و لوسونز (2007) در رابطه با تأثیر ات خانوادگی، در مباحث خود به اصول شرمساری راجع به محیط خانوادگی که مستعد کنترل اجتماعی غیررسمی است ارجاع داده و اثبات کردهاند که بههمپیوستگی در کنترلهای غیررسمی، اثرات همساز و نیرومندی بر رفتار دارد. های (2001) در یکی از آزمونهای مستقیم نظریه بریث ویت، دریافت که هر گاه سطوح بههمپیوستگی والد-فرزند به حساب بیاید، تأثیر شرمساری بازپذیرکننده پیشیبینیشده و مشاهدهشده بر کاهش بازگشت به جرم، ناپدید میشود.

اجتماع گرایی:
اجتماع در علوم اجتماعی، جزو مفاهیم گنگ و مبهم به شمار میرود. اجتماع بدل به یک واژهای رایج و معمول شده و برای توصیف واحدهای اجتماعی مانند روستا، اماکن مسکونی و همسایگان محلی تا گروههای قومی، ملتها و سازمانهای بینالمللی استفاده میشود. اجتماع معمولاً به گروهی از افراد در یک حوزه معین جغرافیایی اطلاق میشود که با یکدیگر در چارچوب نهادهای مشترک تعامل دارند و از حس مشترک دلبستگی متقابل و تعلق خاطر برخوردارند. اما صرف زندگی مجموعهای از افراد در یک قلمرو واحد و داشتن تعامل، به خودی خود سازنده اجتماع نیست – خصوصاً اگر این افراد خود را این گونه نپندارند. آنچه سازنده اجتماع است نه ساختار آن، بلکه یک حالت ذهنی است؛ یعنی احساس302 اجتماع. وجه ذهنی یاد شده، اجتماع را به عنوان ابزاری در تحلیلهای جامعهشناسی، بغرنج و دشوار ساخته است، زیرا از منظر درون گروهی، حدود و ثغور خودفهمی گروه ثابت، پایدار و قطعی نیست، بلکه سیال و نامرئی و نامشهود است (اوتویت303،98:1993).
فسلفه اجتماعگرا ممکن است در پیوند با سنت جامعهشناختی «محافظهکار» باشد که با تونیس و تا حدی دورکیم گره خورده و در خلال آن، نقد پروژه روشنگری به چشم میخورد. ممکن است گفته شود که اجتماعگرایی، ایدهها و اندیشههای سنتی چپ و راست را «فرومیشکند». مثلاً در چارچوب تفکر اجتماعگرایی، هم بازار و هم دولت رفاه، به عنوان خطراتی بر پیکره اجتماع بالنده و انداموار دیده میشوند. تاکید لیبرالیسم بر حقوق فردی و تصورات انتزاعی از جمله «نفع فردی روشنبینانه»304، به دلیل غفلت از سرشت اجتماعی انسانها و خصلت جمعی وجود انسانی، معرض انتقادات واقع شده است. محبوبیت و جذابیت عمده اجتماعگرایی، ناشی از توجه آن به افراد حقیقی در اجتماعات خاص و واقعی به جای تصورات انتزاعی در باب آزادی و حقوق فردی است. اجتماعگرایی در عین حال به یک جامعه سوسیالیستی نیز گرایش دارد که در خلال آن، جمع305 و مسائل مربوط به عدالت اجتماعی، بیش از آزادیهای فردی و «بورژوازی» مورد توجه واقع میشود. اخیراً توجه به وظایف و مسئولیتها در قبال جامعه کل به جای آزادیها و حقوق افراد، به شدت از سوی اجتماعگراها مورد تاکید بوده است. اجابت اجتماعی306 به نوبه خود، در درجه اول از کنترلهای غیررسمی مبتنی بر روابط روزمره نشأت میگیرد (هاگس307،19:1996).
مباحث موجود در چارچوب فلسفه سیاسی حامی و طرفدار فردگرایی است که به جای خانواده، بر دلبستگی داوطلبانه یا موقتی افراد به اجتماع کلانتر تاکید میورزند. در مقابل، اجتماعگراها استدلال میکنند که افراد خودبه خود جزئی از یک اجتماع را تشکیل میدهند. در ادبیات وسیع بینفرهنگی، محققان تمایل دارند از اصطلاح جمعگرایی به جای اجتماعگرایی استفاده کنند. در حالی که فردگراها خود را به صورت مستقل میبینند، جمعگراها افراد را در ترکیب با یک جمع یکپارچه و نیرومند قرار میدهند؛ برای مثال جمعهای خانوادگی، سازمانی، قومی/مذهبی/زبانی و ملی. فردگراها نخست توسط ترجیحات شخصی خود برانگیخته میشوند، در حالی که جمعگراها تحت تأثیر هنجارها و وظایفی هستند که توسط پیوندهای گروهی تحمیل میشود. جمعگراها بر روابط نامشروط تاکید میکنند، حتی موقعی که این روابط نافع و سودمند نباشند. اما فردگراها بر عقلانیت و محاسبه سود و زیان در روابط انگشت میگذارند. فردگرایی تلویحاً به یک مفهوم اتمیزهای از جامعه دلالت دارد که در آن فرد سرمنشأ نهایی ارزشها و معانی است. اجتماعگراها، جامعه را به صورت انداموار و اجتماع را بیش از مجموعه افراد میبینند. تراندیس308 خاطر نشان میسازد که در ژاپن معانی309 سیاسی در اتصال با جمعگرایی است و اصطلاحاتی مانند جهتگیری گروهی بر تشخیص اشکال همبستگی ارجحیت دارد. کایوما دو شکل عمده جهتگیری گروهی، یعنی «خانوادگی» و «جامعهای» را برجسته و پررنگ میسازد. جهتگیری گروهی خانوادگی به اجتماعات اعتمادپذیر اشاره دارد که در آن، ساختارهای خانوادگی یا خویشاوندی قوی غالب است. در جهتگیری گروهی جامعهای، اعتماد بالا بین افرادی وجود دارد که بیاختیار و خودانگیخته در ایجاد و خلق اجتماعات قوی در سطح جامعهای بین دولت و خانواده همکاری میکنند. (لیدز310،52:1998).
در نظر بریث ویت، اجتماعگرایی ناظر به شرایط و وضعیت جوامع است. افراد در جوامع اجتماعگرا، شدیداً در شبکههای بههم پیوستهای درگیر میشوند که دارای احوال و کیفیات خاص همکاری و اعتماد متقابل است. بههمپیوستگی در فرهنگ وفاداریهای گروهی، که بر منافع فردی سبقت میجوید، حائز معنای نمادین است (کالن،258:2011). اصطلاح اجتماعگرایی برای وصف خصوصیات و ویژگیهای جوامع و اصطلاح بههمپیوستگی برای توصیف روابط فردی بکار میرود. گرچه انتظار بر این است که یک جامعه اجتماعگرا دارای افرادی باشد که روابط بههمپیوسته نیرومندی دارند، اما بههمپیوستگی قوی بین افراد ممکن است لزوماً به فرهنگ/اجتماع یا جامعه ختم نشود. برای نمونه، یک مجرم و قاضی روابط بههمپیوسته بالاتری دارند. اما ممکن است چنین افرادی در جامعه هیچ حس درستی از تعاون و اعتماد متقابل نداشته باشند و صرفاً ارتباط مبادلهای انزواگونهای را برقرار نمایند. طبق نظر بریث ویت، سه عنصر در اجتماعگرایی وجود دارد:1) «به هم پیوستگی درهم تنیده عمیق»، 2) به هم پیوستگی که وجه مشخصه آن «تعهد متقابل و اعتماد» است، 3) به هم پیوستگی به عنوان یک «موضوع وفاداری گروهی و نه قرارداد صرف فردی» تفسیر میشود. بنابراین اجتماعگرایی «پادزهر فرد
گرایی» (ساکیاما،8:2008) و حاکی از حضور سرمایه اجتماعی است (ونتارا،18:2006؛ میلر،4:2009).
شرمساری بازپذیرکننده، مطابق این تئوری، در جوامعی رایج خواهد بود که اجتماعات از قوت و نیروی کافی برخوردار بوده و شهروندان در روابط دوستانه، اعتمادساز و محترمانه، عمیقاً به همدیگر گره خورده باشند. این نظریه صراحتاً دلالت بر این دارد که شرمساری در اجتماعات قوی و حساس، به احتمال زیاد نیرومند خواهد بود. همچنین اجتماعات نیرومند، منابع اصلی و عمده در پیشگیری از شکلگیری و تکوین خردهفرهنگهای مجرمانه است. فرانک کالن، با مرور شواهد قابل ملاحظه دریافت که «حمایت اجتماعی»، در پیشگری از جرم واجد اهمیت وافری است. سامسون، رودنباش و ارلس نشان داده اند که اثربخشی جمعی، که به صورت انسجام اجتماعی در بین همسایگان همراه با تمایل آنها برای مداخله در دفاع از خیر عمومی تعریف شده بود، با خشونت کمتر ارتباط دارد. همسایگیهای شیکاگو با اثربخشی جمعی بیشتر و اعتماد اجتماعی بیشتر، جرم کمتری داشتند. همساز با این تئوری، اثر منفی فقر بر جرم با واسطه اثربخشی جمعی روی میداد. چاملین و کوچران در میان شهرهای ایالات متحده، نشان دادند که هر چه شهرها «نوع دوستانهتر» باشند (که از طریق کمکهای خیرخواهانه سنجیده میشد)، میزان جرم کمتری خواهند داشت. نتیجهای که آن را در قالب جنبههای اجتماعگرایانه تبیین جرم در جرم، شرم و بازپذیری (1989) تفسیر کردند. (بریث ویت،291:2000).
بریث ویت خاطر نشان میسازد که سطح اجتماعگرایی جامعه میتواند با این مشخصات ارزیابی شود: 1) میزان شهرنشینی؛ و 2) درصد تحرک ساکنان. عامل دیگر موثر در شرمساری بازپذیرکننده، میزان ارزشهای مشترک و سبک زندگی در اجتماع است (مانند سطح همگونی در اجتماع). ترمیمی بودن و موفقیتآمیز بودن شرمساری در خلافکار، مشروط به برخورداری او از احساس سهیم بودن در اجتماع است. هر چه اجتماعگرایی و انسجام بیشتر باشد، اعضای اجتماع بهتر خواهند توانست اثر جرایم بر اجتماع، توجه به خلافکار و قربانی و فقدان هارمونی ناشی از کنشهای مجرمانه در اجتماع را اظهار و ابراز نمایند (پرسیوال،41:2003).
مفهوم اجتماعگرایی اینگونه میانگارد که اجتماعات کوچکتر و باثباتتر، در مقایسه با اجتماعات شهری و بزرگ با جمعیت مهاجر، از اجتماعگرایی بالاتری برخوردارند. مداخله و مشارکت زیاد در اجتماع، به بازپذیری خلافکار در اجتماع کمک خواهد کرد. وقتیکه اجتماعات شهری شده و حجم تحرکات و مهاجرت زیاد باشد، حاصل کار چیزی جز کاهش پیوندها و علقههای شخصی و اجتماعی و در نتیجه سطح پایین اجتماعگرایی نیست. اجتماعاتی با سطوح پایینتری از اجتماعگرایی نیز، به مسائل عدالت کیفری کم و بیش بیتفاوت خواهند بود. اعضای اجتماع احتمالاً از خلافکار یا قربانیان شناختی نداشته و توجهی بدانها نخواهند داشت (یعنی جرم دور از تجربه آنها خواهد بود). روابط میان خلافکار و اجتماع نیز ممکن است دورادور یا تکه تکه و از هم گسیخته باشد. طبق فرض بریث ویت، فرایند شرمساری بازپذیرکننده، در اجتماع شهری تضعیف خواهد شد،

جمعبندی و نتیجهگیری پیشینه تجربی و نظری تحقیق
طبق مطالعات و یافتههای تجربی نظریه شرمساری بازپذیرکننده، به نظر میرسد عملکردهای شرمساری بازپذیرکننده به تخلف کمتر و عملکردهای شرمساری طردکننده به تخلف بیشتر منجر میشود. در عین حال، روابط به هم پیوسته فردی و خانوادگی احتمال رفتار مجرمانه را کاهش میدهد و نوع تجربه شرم (شرم-گناه یا شرم حلنشده) به طرز متفاوتی با رفتار تخلفآمیز ارتباط دارد. مضاف بر اینکه به نظر میرسد نظریه شرمساری بازپذیرکننده در خصوص تخلفاتی همچون جرایم یقهسفید یا بزهکاری و قلدری نوجوانان از قدرت و توانایی تبیین بیشتری برخوردار است تا تخلفات خرد مجرمانه از قبیل دزدی، رانندگی در حالت مستی و رفتارهای خشونتآمیز. در مجموع شواهد تجربی مخلوط و آمیخته است که حاکی از پیچیدگی و دشواری مفهوم شرمساری بازپذیرکننده، دخالت متغیرهای زمینهای و مشروطکننده، مفهومسازی های متعدد و تعاریف عملیاتی گوناگون است. همین موضوع خود میتواند یکی از دلایل و انگیزههای اصلی برای انجام تحقیقات بیشتر در حوزهها و زمینههای گوناگون اجتماعی و فرهنگی باشد.
با مرور پیشینه نظری و تجربی مفهوم شرم، روشن میشود که این مفهوم، در ادبیات نظری و تجربی رشتههای متعدد علمی از جمله روانشناسی، روانکاوی، روانشناسی اجتماعی، انسانشناسی، جامعه شناسی و غیره محل توجه و امعان نظر بوده است. شرم، به مانند تمام پدیدارهای انسانی و بشری، مفهوم و واقعیتی بسیار پیچیده، ذوابعاد، چندلایه و چندوجهی است. دست کم سه نوع تلقی از شرم در ادبیات شرم وجود دارد: شرم به مثابه تهدید اجتماعی، شرم به مثابه شکست شخصی و شرم به مثابه تهدید اخلاقی. احساس شرم، بر خلاف احساسات چهارگانه اولیه یعنی غم، ترس، خشم و شادی، مستقیماً ریشه در پویشها و فرایندهای زیستشناختی و عصبشناختی ندارد، بلکه به عنوان احساس ثانویهای تعریف میگردد که از ترکیب سه احساس منفی غم، ترس و خشم حاصل میشود. در ضمن شرم به عنوان یک احساس خودآگاه تلقی میگردد. بدین معنا که شخص نخست باید درکی از خود و محیط اطراف خود داشته باشد و واجد یک سری از معیارها و هنجارهای اجتماعی بوده باشد تا بتواند چنین احساسی را در خود تجربه کند. تعامل اجتماعی و درونی شدن هنجارها و ارزشهای اجتماعی و اخلاقی، در بروز و ظهور شرم نقش بسزایی دارد.
تحقیقات تجربی و تأملات نظری، شیوع و همهگیر بودن شرم را در عین پوشیده بودن و نامرئی بودن و عدم بروز مستقیم نشان میدهد. تحقیقات روانشاختی در باب شرم از جمله تحقیقات لوئیس نشان میدهد که آزمودنیها، به هر وسیلهای توسل میجویند تا بروز شرم را در خود کتمان کنند و میکوشند آن را به عنوان احساسی نظیر ضعف، عدم مهارت، عدم حضور ذهن، بی کفایتی و غیره وانمود کنند. همین واقعیت، تلخی و زهرآگین بودن احساس شرم را در افراد نشان میدهد که به هر نحو ممکنی تلاش میکنند خود را از این نوع احساس و عارضه برهانند. نظریهپردازان کنش متقابل نمادین از جمله هربرت مید با طرح مفهوم «نقشپذیری» و تکوین اجتماعی ذهن و خود، چارلز هورتون کولی با بیان مفهوم «خودِ آیینهسان» و احساس شرم و غرور، اروینگ گافمن با طرح مفهوم «نمایش خود در حضور دیگران»، توماس شف با طرح مقوله «شرمساری از شرمساری» و «حلقههای بازگشتی» بر نقش احساسات و خصوصاً احساس شرم و خجلت در شکلگیری نظم اجتماعی، کنترل و نظارت اجتماعی و حتی خشم و طغیان اجتماعی انگشت تاکید نهادهاند.
در حوزه جامعهشناسی نیز مقوله احساسات و عواطف با اندکی فراز و نشیب مستقیم یا غیرمستقیم مطرح بوده است. علایق کارل مارکس در خصوص از خودبیگانگی و محرومیت عاطفی پرولتاریا، به طور ضمنی به احساسات دلالت دارد؛ نظر ماکس وبر در مورد انواع کنشها، مشتمل بر یک بعد «عاطفی» است؛ در تحلیل جورج زمیل از تضاد و کشمکش، بر خیزش عاطفی به مثابه جزئی از فرایندهای بسیج تضاد تاکید شده است؛ تحقیق امیل دورکیم در زمینه ریشههای مذهب در «جوشش» تعاملات میان بومیان، احساسات را در کانون نظریه بنیان توتمی همبستگی اجتماعی قرار میدهد؛ آرا و نظرات ویلفردو پارتو در زمینه «تهنشستها» و «مشتقات» به وضوح به بنیاد عاطفی پویشهای چرخهای جوامع اشارت دارد. نوربرت الیاس در تحلیل بلندپایه تاریخی از «فرایندهای متمدنشدن» و تغییرات پدید آمده در رشد و تحول شخصیت و هنجارهای اجتماعی از سده 15 تا به حال، سلطه و سیطره را همچون وبر، از آن رشد عقلانیت میداند. ولی بر خلاف او، سلطه مشابهی را نیز به تغییرات عاطفی و بویژه تغییرات آستانه شرم قایل میشود.به زعم فوکو، طی دوره قرون وسطی و دوره مدرن، افراد مقتدر، فرصت بیشتری برای فشار و استثمار طبع درونی انسان با احساس شرم در اختیار داشتهاند تا موقعیت قدرت خود را به بهای اکثریت مردم ارتقا ببخشند. یعنی با افزایش فشار وسواسگونه بر تن و بدن افراد، آنها را تحت سیطره و کنترل خود درآوردهاند. در مفهومسازی کالینز، مناسک تعاملی با گرد هم آوردن افراد و اجتماع آنها، به ظهور «جوششهای جمعی» منجر میشود و باعث افزایش و تقویت انسجام و همبستگی اجتماعی میگردد. ترنر نیز با تحلیل بلندپایهای از احساسات و عواطف، و با ذکر دو حالت بنیادینی که تحت آنها احساسات ظهور م
ییابد یعنی الف) دریافت مجازات منفی یا مثبت و ب) برآورد انتظارات یا عدم برآورد انتظارات، نسبت خیزش احساسات را با نظام قشربندی و انواع هویت های فردی و اجتماعی و مسألهساز بودن احساسات را در جامعه کاویده است.
حاصل و نتیجه و تتمه همه تأملات نظری و تحقیقات تجربی، حاکی از مقام و مرتبه بلند و والا و توجهبرانگیز مقوله احساسات و عواطف در حیات اجتماعی است. حاصل تلاشهای علمی در رشتههای گوناگون، نشان میدهد که بار نظم اجتماعی و کنترل و نظارت بر جامعه، قبل از همه بر دوش احساسات و عواطف است و پایههای نظم اجتماعی، بر خلاف تصور بسیاری از افراد نه مبتنی بر عقل و حسابگری، که اساساً بر عاطفه و احساس استوار است.

فصل سوم
چهارچوب نظری تحقیق

فصل سوم: چهارچوب نظری تحقیق

بنیادهای نظریه جرمشناختی
جرم شناسان به بررسی و واکاوی این موضوع میپردازند که جرم، تبهکاری و قربانیشدن، چگونه، چرا، کی، کجا و تحت چه شرایطی روی میدهد. در اینجا نیز مثل سایر رشتههای دانشگاهی، طیفی از روشها وجود دارد که جرمشناسان از آن طریق، در باب علیت میاندیشند و در باب آن به تحقیق و تفحص و کند و کاو میپردازند. عدهای از پژوهشگران جرم، در پی ترسیم نقشه جرم در رابطه آن با محیط اجتماعی، مانند اقتصاد، نهادهایی همچون مدارس و خانوادهها و پویشهای گروهی است و عدهای دیگر، بر پویشهای تصمیمگیری فردی اتکا دارند. جرمشناسان به منظور فهم، تبیین و اقدامات بهتر در باره جرم در عالم واقع، به خلق و آزمون کثیری از نظریات دست میبرند (بارلو246،1:2010).
خصوصیات نظریهها
تئوریهای جرم و مجرمیت، به طرق مختلف دستهبندی و متمایز میشوند. چهار روش عمده در دستهبندی نظریهها وجود دارد که عبارتند از: 1) سطح تحلیل، 2) ساختار پارادایمی، 3) دامنه تبیین، و 4) کانون علّی. (بارلو،6:2010).
سطوح تحلیل247: پارهای از تئوریها، عمدتاً به الگوهای اجتماعی سطح کلان همچون تغییر اجتماعی یا سازمان اجتماعی، اقتصادی و سیاسی جامعه توجه میکنند. جرم، حاصل مشخصه کلی گروههای مردمی دیده میشود و نه محصول خصایل افراد. از آنجا که در اینجا بر نحوه سازماندهی جامعه تاکید میشود، این نظریهها، معمولاً جرم را به ساختار اجتماعی ربط میدهند. چنین نظریههایی، نظریات سطح کلان نامیده میشوند. برخی دیگر از نظریهها، بر شیوه تعامل افراد با دیگران و گروههایی تاکید دارند که به آنها تعلق دارند. این نوع نظریهها، نظریههای سطح خرد نامیده میشود که بیشتر به روش خلق تعامل اجتماعی و انتقال معانی علاقمندند. این نوع نظریهها، بر فرایندهایی تأکید و تمرکز دارند که افراد و رخدادها، در پی آنها، به جرم منتهی میشوند.
شکل 3-1 روش اندیشیدن به سطوح تحلیل را توسط دوایر متمرکز نشان میدهد. مجرمیت در مرکز قرار دارد و حول آن، پارهای از تأثیر ات نظیر معاشرت با گروههای همالان و عوامل فراگیر اجتماعی نظیر اقتصاد قرار گرفتهاند. بواقع، برخی از نظریهها، با صراحت و روشنی با این دستهها تطبیق نمیکنند، در حالی که برخی دیگر، به نظر میرسد پلی مابین این دو سطح ایجاد مینمایند. برای نمونه، سمپسون و لاب پیشبینی میکنند که عوامل ساختاری مانند ازدحام جمعیت خانواده، وابستگی اقتصادی، تحرک ساکنین و جرم والدین از رهگذر رابطه روزمره والدین با کودکان، بر رفتار بزهکارانه کودکان تأثیر میگذارند. نظریههای جامعهشناختی که در پی تبیین پویشهای «خرد-کلان» میان افراد و جامعه هستند، غالباً این رویکرد را اتخاذ میکنند. در واقع، تبیین این که چگونه نیروهای کلان اجتماعی، به نهادها و گروهها شکل میدهند و در آخر، در تعاملات زندگی روزمره نمود و ظهور و تبلور مییابند، امری خطیر و در عین حال مهم و پراهمیت است

شکل ‏3-1: سطح تحلیل، جرم و مجرمیت (منبع: بارلو،7:2010)
2) پارادایمها248 و نظریه جرمشناختی: پارادایمها، مفروضات و پیشفرضهایی در مورد ماهیت و سرشت حیات اجتماعی (هستی شناسی) و چگونگی کسب دانش و معرفت در باب حیات اجتماعی (معرفت شناسی) است. پارادایمها بسیار بنیادیتر از نظریهها و رهیافتها هستند- پارادایمها در واقع مهرهها و ستونهایی هستند که نظریهها بر روی آنها سوار میشوند. دو پارادایم عمده در جرمشناسی وجود دارد: پارادایم پوزیتیویستی249 و پارادایم برساختگرایی اجتماعی250. هر چند عدهای به نفع پارادایمهای مارکسیستی، پسامدرنیستی و فمنیستی نیز استدلال کردهاند، اما رویکردهای مزبور در اینجا، به صورت چندبعدی دیده میشوند. به عبارتی، این رویکردها ترکیبی از عناصر هر دو پارادایم پوزیتیویستی و برساختگرایی هستند. (بارلو،7:2010).
3) تئوریهای عام و خاص251: یکی از روشهای مهم در تفکیک و تمییز نظریهها، دامنه پدیدههایی است که نظریهها در صدد تبیین آنها هستند. نظریههای عام، ابزارهایی برای تبیین طیف وسیعی از واقعیات هستند. این نوع نظریهها، به مکان یا زمان معینی محدود نمیشوند. یک نظریه عام در مورد جرم، فیالمثل، نظریهای است که بسیاری (اگر نه همه) از جرمها را تبیین میکند و میتواند در طیفی از موقعیتهای اجتماعی و تاریخی بکار گرفته شود. نظریههای خاص جرم ممکن است در یک یا تعدادی از انواع جرم در مجموعه محدودی از شرایط کاربست داشته باشد.
4) علل دور و نزدیک252: علیت، بویژه در علوم اجتماعی و رفتاری، مفهوم سادهای نیست. برخی از علل، نزدیک و بیواسطهاند –