، وحی، چراغ، قرآن، عقل

روشنایی هدایت و سعادت وارد میسازد کتاب خدا ووحی است.
و درجای دیگر چنین می فرماید:«یا أَیُّهَا النَّاسُ قَدْ جاءَکُمْ بُرْهانٌ مِنْ رَبِّکُمْ وَ أَنْزَلْنا إِلَیْکُمْ نُوراً مُبِینا154 ؛ اى مردم! دلیل روشن از طرف پروردگارتان براى شما آمد و نور آشکارى به سوى شما نازل کردیم ».

بنابراین از ملاحظه مجموع آیات که مطرح شد می توان به این نتیجه رسید که یکی از چراغهایی که آفریدگار جهان برای روشنایی دادن به دیده عقل آفریده ، وحی است و همان طور که اگر پرتو خورشید نباشد دیده حس نمی تواندحقایق حسی را ادراک کند وراه را از چاه تشخیص دهداگر نور وحی نباشددیده عقل نمی تواندحقایق عقلی را بشناسد و راه هدایت و سعادت انسان را به او نشان دهد.155

2-2- پ) مراجعه به انبیاء و امامان

نخستین مسأله در مورد علاج بیماری های اندیشه، یافتن طبیبانی است که متخصص درمان این بیماریها باشند تا با مراجعه به آنان و به کار بردن داروهایی که تجویز می کنند بیمار سلامتی اندیشه و روان خود را باز یابد.
ازدیدگاه قرآن ، این پزشکان عبارتند از انبیای الهی. وجز پیامبران الهی ، هیچ روانشناسی توان درمان ِ بیماریهای اندیشه و روان انسان را ندارد.
آنان با یک جراحی دقیق و حساب شده روانی ، موانع شناختهای عقلی و قلبی رابر می دارندو غبارهای هواوهوس را از آینه اندیشه می شویندو با این عمل،گوهرتابناک عقل را از لجنزار شهوت استخراج می کنند و چراغ فروزان اندیشه را از حجاب دوده های هوس پاک می سازند .

یکی از راز های بعثت ، استخراج عقلهای مدفون است. انبیای الهی با درمان بیماریهای اندیشه و استخراج گوهر عقل و روشن کردن چراغ فکر، مردم را از تاریکی های موانع شناخت و حجابهای هوس خارج می کنندو به جهان روشنی و نور، که حقایق هستی،آنچنان که هست در آن هویداست، وارد می سازند؛ ازاین رو قرآن کریم در فلسفه بعثت موسی( علیه السلام) می گوید:« وَ لَقَدْ أَرْسَلْنا مُوسى‏ بِآیاتِنا أَنْ أَخْرِجْ قَوْمَکَ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَى النُّورِ …156؛ همانا موسی را دلایل روشن و قطعی خود فرستادیم که برو و مردم خودرا ازتاریکیها خارج کن و به روشنایی و نور واردساز».

یا در مورد حضرت ختمی مرتبت قرآن چنین آورده است:
وَ اذْکُروا نِعْمَهَ اللَّهِ عَلَیْکُمْ اذْ کُنْتُمْ اعْداءً فَأَلَّفَ بَیْنَ قُلوبِکُمْ، فَأَصْبَحْتُمْ بِنِعْمَتِهِ اخْواناً وَ کُنْتُمْ عَلى‏ شَفا حُفْرَهٍ مِنَ النّارِ فَأَنْقَذَکُمْ مِنْها157 ؛ و نعمت خدا بر خویشتن را بیاد آرید، بیاد آرید که با یکدیگر دشمن بودید و او بین دلهایتان الفت برقرار کرد و در نتیجه نعمت او برادر شدید. و در حالى که بر لبه پرتگاه آتش بودید، او شما را از آن پرتگاه نجات داد.

این روشنایی، روشناییِ حسی نیست. پیامبران برای اختراع برق یا تغییر عوامل روشنای حسی نیامده اند. این کار را انسان ، خود می تواند انجام دهد. آنچه پیامبران برای آن آمده اند و انسان خود توان انجام آن را ندارد، ایجاد روشنایی عقلی است و این ، یکی از اساسی ترین رازهای بعثت انبیای الهی است.158
همچنین آیه:« قُلْ هَلْ یَسْتَوِی الْأَعْمى‏ وَ الْبَصِیرُ أَفَلا تَتَفَکَّرُونَ»159 معنای آیه این است که: گر چه من در بشر بودن و ناتوانى مثل شمایم، لیکن این دلیل نمى‏شود که من شما را به پیروى خود دعوت نکنم، براى این که خداى تعالى مرا با وحى خود به معارفى آشنا کرده و شما را نکرده. و در نتیجه فرق من با شما مثل تفاوتى است که بینا با نابینا دارد، همان طورى که نابینا و بینا در عین این که در انسانیت مشترکند، در عین حال اوضاع و احوال آن دو حکم مى‏کند که باید نابینا پیروى بینا را بکند، همچنین جاهل باید عالم را متابعت بکند.160

شهیدمطهری این ضرورت را چنین بیان می کند:
«آنجا که دیگر پاى علم بشر، پاى عقل بشر، پاى فعّالیّت بشر نمى‏رسد، آنجا که دیگر پاى حس نمى‏رسد، پاى عقل و فکر نمى‏رسد، خداوند به وسیله یک عدّه به نام «پیامبران»، بشر را هدایت و راهنمایى مى‏کند، از غیب مدد مى‏رساند. آنجا که جاى عجز و ناتوانى بشر است، دیگر بشر فعّالیّت خودش را کرده، کار خودش را انجام داده است، ناتوان است و در قدرت او نیست، جاى مدد غیبى است..».161

حال جای این سوال پیش می آیدکه چرا می بایست به پیامبران مراجعه کرد ؟ مگرآنان چه ویژگی وبرتری بر انسانها دارند؟

قرآن کریم به این سوال چنین پاسخ می دهد:« وَ یَقُولُ الَّذِینَ کَفَرُوا لَسْتَ مُرْسَلًا قُلْ کَفى‏ بِاللَّهِ شَهِیداً بَیْنِی وَ بَیْنَکُمْ وَ مَنْ عِنْدَهُ عِلْمُ الْکِتاب ‏162؛ کسانى که کافر شدند مى‏گویند تو فرستاده خدا نیستى، بگو خدا و آن کس که علم کتاب نزد اوست براى گواهى میان من و شما بس است».
از کلمه«عِنْدَهُ »استفاده مى‏شود که علم او به طور تحقق و از سنخ علوم موهوبى است و از تعلیمات غیبى و الهامات باطنى سر چشمه گرفته است و از قبیل علوم اکتسابى نیست که معرض فراموشى و یا اشتباه و یا خطا باشد. 163
پس همانا برخورداری آنها از علمی که درآن ، خطا و اشتباهی نیست ؛ چون که این علم را مستقیماً از خداوند تبارک و تعالی دریافت می نمایند.این در حالی است که ما انسان های عادی از این علم دارا نیستیم.

ازدیدگاه قرآن یکی دیگر از چراغهایی که درنظام آفرینش به دیده عقل نور می دهد ، چراغ روشنگر وجود امام است.
امام ، یعنی نمونه عینی وحی. وحی گاهی به صورت پیام است و گاه عینیت می یابد. عینینت یافتن وحی این است که دروجود انسان متحقق ومتجلی شود. وقتی پیام الهی که پیام رشد و تکامل انسان است در وجود او متحقق و متجلی شد، استعدادهای انسانی در او شکوفا می گردد و آدمی، نمونه عینی وحی ، وحی مجسم و یا تجسم وحی و قرآن ناطق می شود.

امام کسی است که با عینیت یافتن چراغ وحی در وجود او ، خود، چراغ عینی وحی شده است؛ از این رو قرآن کریم از پیامبر اسلام ، که کاملترین الگوی وحی و والاترین انسان و امام امامان است، تعبیر به «سراج منیر» یعنی چراغ روشنگر می کند:«یا أَیُّهَا النَّبِیُّ إِنَّا أَرْسَلْناکَ شاهِداً وَ مُبَشِّراً وَ نَذِیراً *وَ داعِیاً إِلَى اللَّهِ بِإِذْنِهِ وَ سِراجاً مُنِیراً164؛ای پیامبر ما تورا گواه مژده آور، هشدار دهنده ، دعوت کننده به سوی خدا به فرمان او و چراغی روشنگر فرستادیم».

نکته قابل توجه اینکه قرآن نمی گوید پیامبر کسی است که برای راهنمایی مردم چراغ هدایت به دست دارد بلکه میگویدپیامبر، خود ، چراغی روشنگر است.استفاده و استضائه از چراغ وجود امام، یافتن راه تکامل در پرتو انوار هدایت او و رهروی راهی است که او رفته تا به قله کمال رسیده است.و هر کس بخواهداز این چراغ پرتو بگیرد وکامل شود باید از راهی برود که او رفته است.و اینجاست که خط امام مطرح می شود. خط امام یعنی خط کسی که وحی در وجود او عینیت یافته است ازاین رو خط و راه او ، راه وحی و راه کمال است. وهرکس بخواهددر این راه حرکت کندوبه خطا وانحراف نرود باید دنبال امام حرکت کند.165

بخش سوم : خطای خیال
الف- چیستی قوه خیال
یکی دیگر از عواملی که می تواندسبب خطای ما شود، تاثیر قوه خیال است.
برخی خیال را نیز از ابزار شناخت معرفی می کنندو می گویند که ادراک انسان مراتبی دارد: ادراک حس ، ادراک خیالی، ادراک وهمی و ادراک عقلی.166
خیل: به فتح اول در لغت به معنی پنداروگمان است. فی المثل من یَسْمَعْ یَخَلْ أَی یظن.167 و از این واژه” خیل” در باره مرکب‏هاى سوارى است که گفته‏اند نامیدن آنها به خیل براى این است که هیچ کس بر اسبى سوار نمى‏شود مگر اینکه در نفس خویش نخوت و تکبّر و خیلائى مى‏یابد. (خَیْل)- در اصل اسم اسبان و سواران هر دو بوده است.168

در اصطلاح،خیال اصلش صورت مجرّد است؛ مثل صورتى که در خواب و آئینه و دل براى انسان به فاصله کمى از دور شدن شی‏ء محسوس و دیدنى در ذهن متصوّر مى‏شود سپس این معنى در هر امرى و شکل مصوّرى و در هر صورت دقیقى که مانند خیال جریان مى‏یابد بکار رفته است.تخییل، هم صورت بندى و تصویر خیالى چیزى در نفس است و تخیّل تصوّر آن است.169
قوهای است که آنچه را که حس مشترک از صور محسوسات پس از پنهان شدن ماده درک می کند،نگاه میدارد به حیثیتی که هروقت حس مشترک بدان التفات کند آن را مشاهده می نماید.170 قوه هیولائی قبول کننده ای است که هر صورتی را که حس عطا می کند، می پذیرد و نیز خیال به واسطه قوه مصوره صور مختلف را با یکدیگر ترکیب می کند.171
با ازبین رفتن صورت مادی یا غیبت آن ، صورتی منهای ماده از همان شی در ذهن باقی می ماند که به آن صورت خیالی می گویند.172 به عبارت دیگرتخیل یعنی باز آفرینی ادراک بدون وجود خارجی شی که گواه دیگری برای قابلیت خلاق بودن روح است. ثمره آن ، نه تنها تکرار ادراک یک چیز است بلکه نتیجه نوین و منحصر به فردی است که بر اساس ادراک شکل گرفته است ؛ درست همانند ادراک که بر اساس احساسات فیزیکی به وجود می آید.173
تعریف فوق موید این مطلب است که انسان تصوری از شی(خارجی)در ذهن خود ایجادمی کندکه ممکن است این تصورهمان چیزی نباشدکه درواقعیت دیده است.
ادراک حسی پس از آنکه از بین رفت اثری از خود در ذهن باقی می گذارد و یا به تعبیر قدما پس از پیدایش صورت حسی در حاسه ، صورت دیگری در قوه دیگری که آن را “خیال ” یا ” حافظه ” می نامیم، پیدا می شود و پس از آنکه صورت حسی محو شد، آن صورت خیالی باقی می ماند و هر وقت انسان بخواهد ، آن صورت را احضار می نماید و به اصطلاح به این وسیله آن شی خارجی را تصور می کند. 174

عقل، ، وحی، حقایق، حضوری

اکثر ثروتمندان بزرگ ، غیر دیندارند. پس بی دینی یکی از علل ثروتمندی است.
5 ـ بدیهی فرض نمودن قضایای مشهوره یا موهومه: مثل قضیّه ی « هر موجودی علّتی دارد.» در حالی که درست قضیّه این است که « هر موجود ممکن الوجودی علّتی دارد».و مثل: عقل و حسّ خطا می کنند ؛ و تمام ادراکات آدمی ریشه در عقل و حسّ دارند. پس هیچ راهی نیست که بدانیم آیا آنچه فهمیده ایم درست یا نادرست.در این قضیّه هر دو مقدّمه مشهور ولی باطلند.
6ـ خلط بین ذات و صفت:یعنی صفت مهمّ یا دائمی یک چیز ، ذات یا ذاتی آن فرض شود. مثل « ای برادر تو همان اندیشه ای ….. ما بقی خود استخوان و ریشه ای. » درست است که عاقل بودن از صفات بارز انسان است ولی انسان مساوی با عقل و اندیشه نیست.
7ـ عدم تکرار حدّ وسط در استدلال همراه با توهّم تکرار آن . مثلاً : سعادت غایت زندگی دنیوی انسان است. و از طرفی غایت زندگی دنیوی انسان مرگ است. پس سعادت همان مرگ است.
در این استدلال « غایت زندگی دنیوی انسان » حدّ وسط است که ظاهراً تکرار شده است ولی چون غایت در صغری و کبری دو معنای متفاوت دارند لذا در حقیقت حدّ وسط تکرار نشده.
8 ـ خلط حقّانیّت منطقی با مفید بودن در مقام عمل. مثلاً گفته می شود: با استفاده از نظریّه ی جاذبه ی نیوتن به راحتی می توان فضاپیمایی را بر روی کره ی ماه نشاند. پس معلوم می شود که این نظریّه کاملاً درست است. در حالی که باید چنین نتیجه می گرفت: پس معلوم می شود که این نظریّه دارای کارکرد مفید است. اگر بنا شود که از کارکرد ، حقّانیّت و درستی نتیجه شود می توان گفت: با استفاده از مدل زمین مرکزی بطلمیوس می توان کسوف و خسوف را با دقّت پیش بینی کرد. پس معلوم می شود که این نظریّه درست بوده و زمین مرکز عالم است.137
قرآن نیز آفات عقل و به عبارت دیگر موانع و حجاب های برآن را این گونه بیان می کند: تکیه بر ظنّ و گمان به جای علم و یقین138، پیروی از امیال و هواهای نفسانی139 ،شتابزدگی140 ،سنت گرایی141 ، شخصیت گرایی 142 و… شرح هرکدام درذیل هرفصل مربوط به آن به طور مفصل بحث خواهد شد.

پ- راهکار
دراین که علم ما نسبت به کنه وجود ذات الهی محدود است وحتی قادر به درک آن نیست ، شکی نیست. انسان هرچه قدر تلاش نماید و سطح علم خود را ارتقاء دهد باز نمی تواندبه شناخت حقایق برسد. علم او به مثابه قطره ی آبی است در دریا.
انسان برای رسیدن به حقیقت و کمال نهایی باید به شناخت و دریافت حضوری و شهودی حقیقت وجود خویش – که عین تعلق و ربط به پروردگار است- رهنمون گردد. شکی نیست که برای این مهم ، علم حصولی نمی تواند نقشی داشته باشد.
بیشترعلم ما حصولی است. هر انسان نسبت به خویشتن علم حضوری دارد و تنها از طریق علم حضوری می تواند حقیقت وجودی خویش را بیابد؛ چون علم حضوری به معنای حضور معلوم نزد عالم است و شکی نیست که نفس و روح مجرد ما حقیقت و واقعیت خود را می یابد. پس هیچ موجود مجردی خالی از علم حضوری به خویش نیست.143
ولی در برابرذات اقدس اله، افراد عادی شناخت حضوری نداردواگربرای افراد خاص ، آن هم پس از خودسازی و پیمودن مراحل سیر و سلوک عرفانی ، امکان پذیر است آن هم در مرتبه ضعیفی است وبرای بدست آوردن جهان بینی آگاهانه کفایت نمی کند.پس باید چه کرد؟
وقتی که خودمان نمی توانیم به این علم دسترس پیدا کنیم می بایست به افرادی مراجعه کرد که از این علم برخوردار هستند و آنها کسی نیستند جز پیامبران و امامان و اولیاء و اوصیاء .

اما در مورد خطا پذیری عقل یا آفات عقل ، راهکارهایی را به ما نشان می دهد:

1- پ) تطهیرقوه عقل آدمی

و طهارت عقل از تقیید به نتایج افکار در آنچه که اختصاص به معرفت حق سبحانه و معرفت غرائب علوم و اسراری که مصاحب فیض منبسط او بر ممکنات است.
در طهارت عقل فرموده اند:باید آن را ازمقید بودن و اکتفا کردن رها کرد. چون عقل از عقال می آید و آن به معنی بستن و محدود کردن است. عقل را هم عقل گفتهاندبه جهت این که در پیشگاه نظام هستی زانو می زند و به فهم علوم و حقایق می پردازد. اما عقل در ابتدا غیر متناهی نیست بلکه به فهم چند حقیقت اکتفا می کندو مقید می شود.
طهارت عقل این است که آن را از مقید شدن در آوردیم . به او بگوییم : نبایدبه فهم چند سر اکتفا کنی و بیش از آن را نخواهی؛ بلکه باید رها شوی و در تمامی موجودات نظام هستی به تفکر بنشینی که تفکر دم به دم برای انسان ره آورد دارد نباید عقل را به فهم چند کلمه مقید کنیم . اگر عقل در کلمات وجودی نظام عالم رها شود می تواند هردم از حقایق گلی از گلستان را به ارمغان آورد. پس هر که در تحصیل علوم به کم بسنده کند معلوم است که عقل خود را زانو بسته است که به تعبیری« فارغ التحصیل » یعنی زانو بند زدن عقل .
باید عقل را در معرفت به حق سبحانه از مقید شدن باز داشت که اگر عقل در شناخت حق تعالی مقید شود سر از وحدت عددی در می آورد. باید عقل را از فیوض منبسط خداوند رهاکرد تا حقایق و اسرار نهفه نظام عالم را بیابد. 144

2- پ) روشنگری عقل
اگر عقل مان را تطهیر کردیم وباز هم دچار خطا شدیم آن وقت چه باید کرد؟
دراین صورت می بایست به سراغ چیزهایی که سبب نورانیت عقل می شوند برویم . این چراغها که سبب نورانیت عقل می شود چیست؟
قرآن کریم به این سوال چنین پاسخ می دهد که درنظام هستی چراغهایی وجود دارد که به دیده عقل روشنایی می دهند.که عبارتنداز : چراغ وحی ، چراغ امام.

1-2 – پ) چراغ وحی
عقل در همه ی ما حضوردارد اما در بیش تر افرادپنهان تر و نهفته تراز آن است که تشخیص داده شود . از این رو، یک رشته ی پیوند دوم با وجود مطلق مورد نیاز است و آن وحی است ، یعنی تجلی و ظهور حقیقت ِقصوا برای جوامع بشری در مرتبه ی عالم کثرت.145
وحى، عالى‏ترین و راقى‏ترین مظاهر و مراتب هدایت است. رهنمونی هایى دارد که از دسترس حسّ و خیال و عقل و علم و فلسفه بیرون است و چیزى از اینها جانشین آن نمى‏شود.146
تفهیم ویژه یک سلسله حقایق و معارف از جانب خداوند به انسان های برگزیده از راهی غیر از طرق عادی معرفت برای ابلاغ به مردم و راهنمایی آنان.147
انسان ابزارهای شناخت مختلفی دارد. شناخت حسی و شناخت عقلی ابزارهایی اند که همه انسانها از آنها بهره مندند. ارزیابی این ابزارها و کیفیت کارشان حکایت از آن دارد که آگاهی حاصل از آن دو، برای شناخت راه دستیابی به کمال انسانی کافی نبوده ، به هیچ وجه قادر نیستند شناخت های مورد نیازوبه ویژه شناخت رابطه رفتار انسان با نتایج اخروی اش را تبیین ، و روابط انسان را با خود، با خدا ، با افرادجامعه و با طبیعت متناسب با کمال وی تعیین کنند. حداکثر توانایی عقل بیان رابطه بسیار کلی و شناخت های اجمالی است که در مقام عمل کارساز نیست.
بنابراین هرچند ابزارهای عمومی شناخت برای زندگی انسانی لازم است ، برای شناختن مسیر کمال در تمام ابعاد و شئون ودر همه زمان ها و مکان ها کافی نبوده ، این توانایی را ندارندکه در همه موارد و همه جا تشخیص دهند چه کاری مایه سعادت است و چه عملی به شقاوت می انجامد.
از مقدمات این نتیجه حاصل می شود که به مقتضای حکمت الهی باید راه شناخت دیگری غیر از عقل و حس در کار باشدتا آدمی بتواندبه کمال مطلوب برسد، وآن وحی است.148

به عبارت دیگراین که انسان در زیست خود ناگزیر است تا حق را از باطل و صواب را از خطا تشخیص دهد و این امر هنر خرد و عقل است ولکن عقل بس خطا کرده و اشتباه نموده و در بسیاری از موارد به جای خیر، شرو به جای حق ، باطل را برگزیده است. چناچه اگراعراض ازملت و روش حضرت ابراهیم(علیه السلام) که عبارت است از تسلیم بودن در برابرفرمان الهی را حماقت نفس و سفاهت و عدم تشخیص سود اززیان بدانیم «که می دانیم» بیشترین انسانهاگرفتار سفاهت گشته اند.«وَ مَنْ یَرْغَبُ عَنْ مِلَّهِ إِبْراهِیمَ إِلاَّ مَنْ سَفِهَ نَفْسَهُ ‏»149پس در برابر چشم خرد نوری باید باشد تا حق را بنمایاندو باطل را بشناساند.

همان گونه که در باب علم گوئیم عقل نیرویی است که علم را پذیرا است و آن را حمل می کند؛ ولی نیاز به معلم هم هست تا پرده جهل را عقب زده و نور دانش را بنمایاندتاخردمند هم بپذیرد، همچنین در امور معنوی و معارف شرف بخش وحی هم باید مذکّر و معلمی باشد تا حقایق را بیان نموده و عقلی هم لازم است تا پذیرا گرددو صحت آنرا وجدان کند.
به بیان ساده عقل به منزله چشم است و وحی به منزله نور. چشم می تواند ببیند به شرطی که در برابرش نوری قرار دهندواز این جهت است که حضرت علی(علیه السلام) در جستجوی خردمندانی است که از نور افکن وحی بهره نوری گرفته و در فضای نورانی ، زیبایی های مردان الهی را دیده و ملازم و مصاحب آنان شده اند.150

حال جای این سوال پیش می آیدکه وحی چه ویژگی داردکه ما باید به سراغ وحی برویم ؟
بنابردیدگاه صحیح ، یک طرف وحی ، خداوند دانا و حکیم است که هیچ گاه امر غیر واقع و خطایی را بیان نمی کند. ادله عقلی و نقلی دلالت دارندکه وحی در تمام مراحل خود تا به دست بندگان برسد از دستبرد دیگران نگهبانی شده ، پیامبر و فرشته نیز از هر نوع خطای عمدی و سهوی به دور.151
یکى از راههاى شناخت جهان ماوراى طبیعت ، وحى است. هرگاه ما ثابت کردیم که برخى از افراد بشر ادراک خاصى به نام وحى دارند ـ ادراکى خطاناپذیر ـ در این صورت محتواى وحى مى تواند ما را با جهان دور از حواس آشنا سازد.152

در قرآن کریم ، وحی که پیام رشد و تکامل انسان است به عنوان چراغی که به دیده عقل نور می دهد ،مطرح شده است . خداوند خطاب به پیامبر اسلام می فرماید:« الرکِتابٌ أَنْزَلْناهُ إِلَیْکَ لِتُخْرِجَ النَّاسَ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَى النُّورِ بِإِذْنِ رَبِّهِمْ إِلى‏ صِراطِ الْعَزِیزِ الْحَمِید153 ؛ این کتابی است که به سوی توفرو فرستادیم تا مردم را به اذن پروردگارشان از تاریکیها خارج کنی و به روشنایی وارد سازی ، به سوى راه خداوند عزیز و حمید».

بنابراینآیه،پیامبر اسلام مأموریت داردکه با کتاب خدا مردم را ازظلمتها نجات دهدو به جهان نوروارد کند.پساز نظرقرآن چراغی که به دیدهی عقل نور می دهدو مردم را از تاریکی های گمراهیو تباهی خارج و به

عقل، ، حضوری، عقلی، ادّعا

هم‌ از موضوع‌ ذهنی‌ و هم‌ از یک‌ موضوع‌ مستقل‌ عینی‌ بهره‌مند است‌ و در بردارنده‌ ارتباط‌ مطابقی‌ میان‌ یکی‌ از آن‌ موضوعات‌ با دیگری‌ می‌باشد. در واقع‌ ترکیب‌ دو موضوع‌ بیرونی‌ و درونی‌ همراه‌ با حداکثر درجه‌ تطابق‌ میان‌ آنان، ذات‌ این‌گونه‌ علم‌ را شکل‌ می‌دهد. موضوع‌ خارجی‌ نقشی‌ اساسی‌ در ذاتیت‌ علم‌ حصولی دارد.129

2- علم حضوری: قسم دیگر از علم بشراست. نظر به این که آن را به وجدان و به طور شهود مى‏یابد و محتاج به دلیل از خارج نیست؛ مانند علم به صفات درونى و احاطه انسان به ملکات و خاطرات روانى خود و با تمنا و آرزو و کراهت و محبت و عداوت و رجاء و ناامیدى که همه از حالات نفسانى و شئون روانى است که به حقیقت آنچه در وجود خود باشد مى‏یابد، و در آن نیز هرگز شک نخواهند داشت.
علم حضوری را این گونه تعریف نمودند: “علم ،بدون واسطه به ذات معلوم، تعلّق می‏گیرد و وجود واقعی و عینی معلوم برای عالم و شخص درک کننده، منکشف می‏گردد”.130 ” حضور نفس ذات معلوم در نزد عالم بدون حصول صورت.”131 حضور وجود واقعی مُدرَک در محضر مدرِک و عدم غیبت آن از او کافی در علم و ادارک باشد، به حیثیتی که به دو چیز، که یکی مدرک بالذات که آن صورت حاصله نزد مدرِک است و دیگری مدرَک بالعرض که آن موجود واقعی و حقیقت نفس الامری مدرک است احتیاج نباشد؛ اعم از آنکه مُدرِک نفس مُدرَک باشد یا غیر آن.”132

“‌ نحوه‌ای‌ از علم‌ است‌ که‌ همه‌ نسبت‌هایش‌ را در چارچوب‌ خویش‌ داراست‌ به‌ طوری‌ که‌ تمام‌ ساختار آن‌ مفهوم‌ می‌تواند بدون‌ اعمال‌ هرگونه‌ ارجاع‌ عینی‌ – که‌ به‌ نسبتی‌ خارجی‌ نیازمند است‌ – صادق‌ باشد. یعنی‌ در این‌ نحوه‌ از علم، نسبت‌ «معرفت‌ داشتن»، یک‌ نسبت‌ «خود – شی» است‌ بدون‌ دخالت‌ امری‌ خارجی.133
آگاهی ما از حالات روانی و احساسات و عواطف خودمان علمی است بی واسطه و حضوری. هنگامی که دچار «ترس» می‏شویم این حالت روانی را مستقیماً و بدون واسطه می‏یابیم نه اینکه به وسیله‌ی صورت یا مفهوم ذهنی آنرا بشناسیم. یا هنگامی که نسبت به کسی یا چیزی «محبّت» پیدا می‏کنیم این جذب و انجذاب درونی را در خودمان می‏یابیم، یا هنگامی که تصمیم بر کاری می‏گیریم از تصمیم و اراده‌ی خودمان بی واسطه آگاه هستیم. و معنی ندارد که کسی بترسد یا چیزی را دوست بدارد یا تصمیم بر کاری بگیرد ولی از ترس یا محبّت ‏یا اراده‌ی خودش آگاه نباشد! و به همین دلیل است که وجود شک و گمان خودمان، قابل انکار نیست و هیچ کس نمی‏تواند ادّعا کند که از شک خودش، آگاه نیست و در وجود شکّش هم شک دارد!
یکی از مصادیق علم حضوری، علم نفس به نیروهای ادراکی و تحریکی خودش می‏باشد. آگاهی نفس از نیروی تفکّر یا تخیّل یا نیروی بکار گیرنده‌ی اعضاء و جوارح بدن، علمی است حضوری و مستقیم، نه اینکه آنها را از راه صورت یا مفهوم ذهنی بشناسد. و به همین دلیل است که هیچ گاه در بکارگیری آنها اشتباه نمی‏کند و مثلاً نیروی ادراکی را به جای نیروی تحریکی به کار نمی‏گیرد و به جای اینکه در باره‌ی چیزی بیاندیشد به انجام حرکات بدنی نمی‏پردازد.134
در بیان ویژگی های علم حضوری بسیار می توان برشمرد اما آنچه که به بحث ما اشاره دارد یک اصل است و آن هم خطا ناپذیری علم حضوری است نسبت به علم حصولی.
معلوم می‏شود که چرا علم به نفس، و علم به حالات نفسانی و همچنین سایر علوم حضوری، اساساً خطا ناپذیرند؛ زیرا در این موارد، خود واقعیّت عینی، مورد شهود قرار می‏گیرد به خلاف موارد علم حصولی که صورتها و مفاهیم ذهنی، نقش میانجی را ایفاء می‏کنند و ممکن است مطابقت کامل با اشیاء و اشخاص خارجی نداشته باشند.
به دیگر سخن خطای در ادراک در صورتی قابل تصوّر است که بین شخص درک کننده و ذات درک شونده، واسطه‏ای در کار باشد و آگاهی به وسیله‌ی آن، تحقّق یابد. در چنین صورتی جای این سؤال هست که این صورت یا مفهومی که بین درک کننده و درک شونده، واسطه شده و نقش نمایانگری از درک شونده را ایفاء می‏کند آیا دقیقاً درک شونده را نشان می‏دهد و کاملاً با آن مطابقت دارد یا نه؟ و تا ثابت نشود که این صورت و مفهوم دقیقاً مطابق با ذات درک شونده هست یقین به صحّت ادراک، حاصل نمی‏شود. امّا در صورتی که شی‏ء یا شخص درک شونده با وجود عینی خودش و بدون هیچ واسطه‏ای نزد درک کننده، حاضر باشد و یا با آن، وحدت یا اتّحادی داشته باشد دیگر جای فرض خطا نیست. و نمی‏توان سؤال کرد که آیا علم با معلوم، مطابقت دارد یا نه؟ زیرا در این صورت، علم عین معلوم است. حقیقت، عبارت است از ادراکی که مطابق با واقع باشد و کاملاً آن را منکشف سازد، و خطا عبارتست از اعتقادی که مطابق با واقع نباشد.135
ویژگی رهایی علم حضوری از دوگانگی صدق و کذب نیز، به خطاناپذیری آن برمی‌گردد. اگر صدق و کذب به معنای مطابقت و عدم مطابقت صورت ذهنی با واقعیت‌ خارجی باشد،‌ علم حضوری نه متصف به صدق می‌شود و نه وصف کذب را تحمل می‌کند؛ زیرا صورت ذهنی در علم حضوری راه ندارد تا از مطابقت و عدم مطابقت آن با واقعیت خارجی سخن به میان ‌آید. ولی اگر صدق به معنای کشف واقع باشد، علم حضوری از آن جهت که حضور واقعیت معلوم نزد عالم است، همیشه صادق خواهد بود.136
پس محدود بودن و خطا پذیر بودن علم ما به خاطر این است که علم ما نسبت به حقایق خارجی، علم حصولی است ؛ نه حضوری . ما چرا نسبت به خویشتن آگاهی کامل داریم؟ از آن جهت است که علم ما نسبت به خویشتن ، علم حضوری است واز این روست که خطا در آن نمی بینیم. اما از آنجایی که علم ما نسبت به خداوند و ذات او ، یک علم حصولی است پس به راحتی دچار خطا و اشتباه می شویم .

2- ب) خطاپذیری عقل به سبب موانع و حجاب ها
درتوصیف عقل که قبلاً گذشت وازآن به عنوان نیروی تمییز دهنده یادشد، حال این سوال مطرح است که آیا واقعاً عقل خطا می کند؟
عقل حجّت باطنی خدا در وجود بشر بوده مثل انبیاء و ائمه (ع) که حجج بیرونی خدا هستند ، معصوم از خطا و سهو و اشتباه است. آری انسان و استدلالهای او معصوم از خطا نیستند امّا این بدان معنا نیست که عقل خطا می کند ؛ چرا که هر استدلالی فعل عقل نیست تا از خطای در استدلال ، خطای عقل نتیجه گرفته شود ؛ بلکه قوّه ی وهم و خیال نیز قادر به استدلالند. اگر استدلالی کار وهم یا خیال باشد احتمال خطا در آن وجود دارد امّا اگر استدلالی به طور قطع کار عقل باشد محال است خطا در آن راه یابد. چرا که از فرض خطاپذیری و عدم عصمت عقل سفسطه و تناقض لازم می آید ؛ و راه هر گونه یقینی بسته می شود.این عده برای اثبات ادله خوددلایلی ذکر می کنند:
دلیل اوّل:این ادّعا که عقل خطاپذیر است ، یا ادّعایی بی دلیل است یا با دلیل ؛ اگر بی دلیل است که جهل بوده ارزشی ندارد. و اگر با دلیل است ، یا دلیل آن عقلی است یا غیر عقلی. اگر دلیلش عقلی است طبق خود ادّعا احتمال خطا در آن راه دارد. و دلیلی که احتمال خطا در آن راه دارد یقین آور نبوده علم نیست. و دلیلی که یقین آور و علم نیست ارزش نداشته حجّت نیست. و اگر دلیلش غیر عقلی است ، باید ابتدا حجیّت ذاتی آن دلیل غیر عقلی را اثبات نمود. در حالی که نه تنها هیچ دلیلی برای اثبات حجّیّت ذاتی غیر عقل وجود ندارد بلکه دلائل فراوانی برای حجّیّت ذاتی نداشتن آنها نیز موجود است. بنا بر این ، فرض خطاپذیری عقل فرضی است بی دلیل و غیر قابل اثبات.
دلیل دوم: این ادّعا که «عقل خطاپذیر است » ، یا درست است یا نادرست. اگر نادرست باشد عصمت عقل ثابت است. و اگر درست باشد دلیل آن یا عقل است یا غیر عقل. حجّیّت تمام دلائل غیر عقلی متّکی به دلیل عقل است لذا اگر دلیل درستی آن ، دلیل غیر عقلی باشد دور لازم می آید که باطل است. و اگر دلیل درستی آن عقلی است ، طبق ادّعا ، احتمال خطا در آن دلیل نیز راه دارد. پس فرض ادّعا از حدّ احتمال فراتر نرفته به اثبات نمی رسد.
دلیل سوم:کسی که مدّعی است:«عقل خطاپذیر است » این قضیّه را یقینی می داند. حال این قضیّه یا حکم عقل است یا حکم غیر عقل. حجّیّت حکم غیر عقل متّکی بر حکم عقل است. لذا از فرض دوم دور باطل لازم می آید. پس این ادّعا که «عقل خطاپذیر است » حکم عقل می باشد. در این صورت طبق خود ادّعا ، احتمال خطا بودن این ادّعا نیز وجود دارد. و این خلاف فرض بوده تناقض است. چون احتمال خطا داشتن ، یعنی غیر یقینی بودن. و «غیریقینی بودن » نقیض «یقینی بودن » است.
دلیل چهارم:اگر عقل ، خطاپذیر است پس هیچ دلیل عقلی قابل اعتماد نیست. از طرفی ادراکات غیر عقلی نیز حجّیّت ذاتی ندارند مگر علم حضوری انسان به ذات و آثار ذات خود. بنا بر این ، تنها چیزی که انسان به آن یقین دارد خود و آثار درونی خود است. و این یعنی جهل به وجود عالم خارج از خود که مساوی است با سفسطه.
طبق دلائل یاد شده و دلائل دیگری که در کتب معرفت شناسی مطرح شده اند ، عقل مصون از هر خطایی است. و اگر خطایی در استدلالهای انسان رخ می دهد نشان از آن است که آن استدلالها ، فعل عقل نبوده کار وهم و خیالند. به عبارت دیگر چنین استدلالهایی در اصل مغالطه اند نه برهان. یقین عقلی و برهانی ، ضروری ، ذاتی و زوال ناپذیر است.
پس سخن گفتن از نارسایی های عقل به معنی حقیقی کلمه معنی ندارد ؛ لکن در روند استدلال ، عواملی وجود دارند که آدمی را از مسیر عقل و برهان خارج نموده او را به وادی مغالطه می کشانند ، که از این عوامل تعبیر می شود به آفات عقل.البته روشن است که این عوامل در حقیقت آفات انسان استدلال کننده اند نه آفات عقل ؛ از این رو تعبیر آفات عقل، تعبیری است مجازی.
این آفات فراوان و بسیار متنوّع اند؛ از این رو شمارش همه ی آنها در اینجا مقدور نیست. درذیل به چند مورد از اهمّ این امور اشاره می شود.
1 ـ استفاده از الفاظ چند معنایی ( مشترک لفظی) در استدلال. مثلاً : سعادت غایت زندگی دنیوی انسان است. و از طرفی غایت زندگی دنیوی انسان مرگ است. پس سعادت همان مرگ است. در این استدلال غایت دارای دو معنا است.

2ـ استفاده از جملات چند معنایی (ابهام ساختاری) در استدلال.
3ـ استفاده از سورهای کلّی نما یا عدم ذکر سور قضیّه در مقدّمات استدلال. مثلاً : خوش قیافه ها متکبّرند. و هر متکبّر اهل جهنّم است. پس خوش قیافه ها جهنّم می روند. در حالی که باید می گفت: بعضی خوش قیافه ها متکبّرند. و هر متکبّری اهل جهنّم است. پس بعضی خوش قیافه ها جهنّم می روند.
4ـ علّت انگاشتن آنچه که حقیقتاً علّت نیست. مثلاً گفته شده:

، عقل، قرآن، تاویل، معرفت

توانایى ذهنى براى فهمیدن، بویژه هنگام تأمل مفهومى یا استنتاج – منبع بنیادینى براى باورها، توجیه‏ها و شناخت‏ها است. عقل مانند خودآگاهى درون‏نگرانه و برخلاف ادراک و حافظه، یک توانایى فعال است، به این معنا که مى‏توان، در محدوده‏هاى خاصى، به‏طور ارادى از آن استفاده‏هاى موفقیت‏آمیزى به عمل آورد. مى‏توانیم صرفاً با اراده کردن، در باب گزاره‏هاى منطقى و ریاضى تأمل کنیم. اما اگرچه مى‏توانیم صرفا با اراده کردن، به اطراف خود بنگریم، ادراک کردن چیزى به‏وجود آن در اطرافمان وابسته است: درختان، گلها، و کتاب‏ها به همان صورت مطمئنى که اعداد در دسترس اندیشه‏مان هستند، در دسترس چشمانمان نیستند. مى‏توانیم با تأمل و تعمق بر گستره وسیع چیزهاى درون ذهنمان، مقدار فراوانى باور توجیه شده و معرفت قابل توجه به‏دست آوریم.113

شهید مطهری در این راستا چنین بیان کرده است :
«امکانات عقلی بشر برای معرفت ذات مقدس خداوند حدود معینی دارد که از آن حدود نمی تواند تجاوز کند.حتی کامل ترین افراد بشر حق دارد بگوید:«من نتوانم تو را آنچنان که بایست توصیف کنم،تو آن چنانی که خود توصیف کرده ای.آنچه از راهنمائیهای پیشوایان دین استفاده می شود محدودیت قدرت سیر عقلانی بشر است نه ناتوانی و ممنوعیت کامل عقل بشر».114
پس درمحدودیت عقل می توان این گونه بیان کرد:
محدودیت توان عقل در شناخت همه راه های ادراک حقایق ، درادراک خود حقایق ، درادراک همه ابعاد حقیقتهای تا اندازه ای درک شده ،درادراک کامل روابط حقیقتهای تا اندازه ای درک شده با حقیقتهای دیگر، درادراک حقیقتهای فراعقلی ( به طور خاص ) ، درادراک تاثیر معرفت موضوعات فراعقلی در معرفت موضوعات عقلی محض ،درادراک تاثیرمعرفت موضوعات فراعقلی در معرفت موضوعات تجربی و حسی، درادراک تاثیر معرفت موضوعات فراعقلی در معرفت موضوعات کشفی و شهودی (در سلوک صناعی) ،محدودیت توان عقل درادراک روش درست استفاده از عقل (راه کاربردعقل)، درادراک عوامل خنثی کننده معرفت عقلی.115

محدودیت علم
درمقوله محدودیت های انسان به غیر از محدودیت عقل ، محدودیت علم نیز مطرح می شود.از آنجایی که عقل انسان محدود است طبعاً علم آن نیز محدود است.
مایه تفکروتعقل، علم است و امر به هر چیزی، امر به مقدمه آن است و چون تعقل بدون علم میسّر نیست؛ ازاین رو امر به تعقل، خود امر به سرمایه آن (کسب علم) نیز هست. پس انسان برای تعقل وتفکر، ابتدا باید علوم مورد نیاز را کسب کند و آن گاه با تکیه بر آن به تجزیه و تحلیل و تعقل روی آورد.
عقل و علم باید با یکدیگر توأم باشد، و این نکته بسیار خوبى است. اگر انسان تفکر کند ولى اطلاعاتش ضعیف باشد، مثل کارخانه‏اى است‏ که ماده خام ندارد یا ماده خامش کم است؛ قهراً نمى‏تواند کار بکند یا محصولش کم خواهد بود. محصول بستگى دارد به اینکه ماده خام برسد. اگر کارخانه ماده خام زیاد داشته باشد ولى کار نکند، باز فلج است و محصولى نخواهد داشت.درقرآن کریم آمده است:«وَتِلْکَ الْامْثالُ نَضْرِبُها لِلنّاسِ وَ ما یَعْقِلُها الَّا الْعالِمونَ ؛116 این مثلها را براى همه مردم مى‏زنیم اما در آنها تعقل نمى‏کنند مگر دانایان‏». ببینید عقل و علم چگونه با هم توأم شده است.117

محدودیت علم ودانش بشریکی از موانع راه شناخت و یکی از عوامل خطا وحتی گمراه کننده و تکذیب و انکارحقایق است.چنانکه در طول تاریخ بسیاری از جوانان را حتی به انحراف و گمراهی و الحاد کشانده است .
قرآن به ما می آموزدکه دانش بشری محدود است.ودر آیات مختلف بدان اشاره شده است: « بَلْ کَذَّبُوا بِما لَمْ یُحِیطُوا بِعِلْمِهِ وَ لَمَّا یَأْتِهِمْ تَأْوِیلُهُ…؛ بلکه (علت ایمان نیاوردنشان) این است که به معارف آن احاطه ندارند، و هنوز به تاویل آن برنخورده‏اند».118
این آیه شریفه علت حقیقى ایمان نیاوردن آنان و نیز علت این تهمتشان را که گفتند” قرآن کلام خدا نیست، و آورنده‏اش به دروغ آن را به خدا نسبت مى‏دهد” بیان مى‏دارد و مى‏فرماید: علت حقیقى آن این است که از قرآن کریم چیزهایى را تکذیب کردند که به آگاهى از آن احاطه‏اى ندارند، و یا این است که قرآنى را تکذیب کردند که به آگاهى از آن احاطه‏اى ندارند، چون در قرآن کریم معارفى حقیقى از قبیل علوم واقعى وجود دارد، علومى که آگاهى و فهم آنان گنجایش آن علوم را ندارد. مؤید دیگر این معنا جمله بعد از جمله مورد بحث است که مى‏فرماید:«کَذلِکَ کَذَّبَ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ » چون که جهل مشرکین مکه به تاویل قرآن را تشبیه کرده به جهل مشرکین در امت‏هاى قبل، که آنها نیز دعوت انبیاى خود را تکذیب کردند، به خاطر اینکه احاطه علمى به تاویل دستورات آنان نداشتند. پس، معلوم مى‏شود آنچه سایر انبیاء هم آورده بودند تاویل داشته، چه معارفى که آوردند و چه احکامشان، هم چنان که معارف قرآن و احکام آن نیز تاویل دارد، بدون اینکه این تاویل از قبیل مفاهیم و معانى الفاظ باشد و آنها که تاویل را از مقوله معانى الفاظ پنداشته‏اند پندارشان صرف توهم است.
پس، حاصل معناى آیه این شد که این مشرکین که به قرآن نسبت مى‏دهند که ساخته و پرداخته غیر خدا است، و به ناحق به خدا نسبت داده شده، این افتراى مشرکین مثل افتراى مشرکین و کفار از امت‏هاى سابق است که در معارف و احکامى که دعوت‏هاى دینى متضمن آن بود به امورى برخوردند که احاطه علمى به آن نداشتند، تا یقین به آن پیدا نموده تصدیقش کنند، و همین جهلشان وادارشان کرد به اینکه آن امور را تکذیب کنند، و چون فرا رسد آن روزى که در آن روز تاویل آن امور رخ مى‏نمایانند و حقیقت آنها روشن مى‏گردد، آن وقت ناگزیر مى‏شوند به ایقان و تصدیق به آن امور و آن روز روز قیامت است که پرده‏هاى جهل از روى حقایق کنار مى‏رود و حقایق به واقعیت خود رخ مى‏نمایانند. و این ها که در این امت دعوت اسلام را تکذیب کردند، و مرتکب ظلم شدند وضعشان وضع همان افراد از امت‏هاى گذشته است،” فَانْظُرْ کَیْفَ کانَ عاقِبَهُ الظَّالِمِینَ” ببین عاقبت آن ستمکاران چه شد؟ تا حدس بزنى عاقبت این ستمکاران چه خواهد بود.119

درجای دیگر از قرآن آمده است:«وَ یَسْئَلُونَکَ عَنِ الرُّوحِ قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّی وَ ما أُوتِیتُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِلاَّ قَلِیلاً120؛و از تو درباره‏ى روح مى‏پرسند. بگو: روح از امور پروردگارم (و مربوط به او) است و جز اندکى از دانش به شما نداده‏اند».

مناسب‏تر به سیاق آیات این است که مخاطبین به خطاب” وَ ما أُوتِیتُمْ” یهود باشد، و جمله مذکور تتمه کلام رسول خدا(صلی الله وعلیه و آله وسلم) باشد، و هم ایشان پرسش مذکور را کرده باشند، چون در عصر رسول خدا (صلی الله وعلیه و آله وسلم) یهود معروف به علم و دانش بوده‏اند، و در این کلام و خطاب هم مختصر علمى براى آنان اثبات کرده.121 از آنجایی که آنان نسبت به اهل عرب از دانایی بهتری برخوردار بودند به خاطر همین به علم خود مغرور بودند و در خود فضیلتی می دیدندوبا سوالات خود از پیامبر درصدد این مطلب بودند که چگونه علم ما کم است در حالى که تورات، پیش ماست؟یعنی تورات کتابی قبل از قرآن است و ما نسبت به شما بیشتر آگاهیم. اما قرآن صریحاً بدان ها اعلام می کند که اگرچه به علم و دانش معروف هستید اما بدانید که به همه علوم و اسرار آگاه نیستید.! وتورات، در برابر علم خداوند، ناچیز است. پس اشاره قرآن به «ما أُوتِیتُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِلَّا قَلِیلاً» به این است که دانش انسان، محدود و بسیار اندک است. درواقع این آیه اشاره به این مطلب دارد که جز اندکى از علم و دانش به شما عطا نشده است؛ زیرا اگر این مغز کوچک شما را یک گنجشک کوچک بخورد سیر نخواهد شد. پس چگونه مى‏توانید به ماهیت روح که احدى جز ذات خداوند از ذات و حقیقت آن آگاه نیست، آگاه شوید. و این ناآگاهى تنها به آن افراد اختصاص نداشت. بلکه هر فردى از افراد بشر که تا قیامت به وجود بیاید همین طور خواهد بود.122
ایمان به محدویت دانش بشری و غیب باعث می شود که اولاً ذهن ما در محسوسات متوقف نماند.ثانیاً درهیچ زمان فکر نکنیم که تمام حقایق راکشف کرده ایم . البته این مستلزم این نیست که بشر سرانجام موفق به کشف هیچ یک از حقایق عالم طبیعت نشود بلکه این را می رساندکه ما نباید در یک زمان خاص نسبت به یک پدیده طبیعی ادعای شناخت کامل داشته باشیم123.
دانش بشری در برابر جهان با عظمت هستی همانند قطره ای در برابر دریای بیکران است . انسانهای آگاه نیک می دانند که عقل و دانش آنها هر قدر گسترده باشد ، فروغی از آفتاب دانش خداوندی است و هرگز به خود روا نمی بینند بی آنکه مرز عقل و دانش خویش را به یاد آورند خدای بی نیاز و علیم و حکیم را متهم به ستم نمایند. دانش بشری هر اندازه هم که پیش رود باز نسبت به زمان آینده ناقص و ناتوان تر است.124

حال جای این سوال است که چرا علم محدود منجر به خطا می شود ؟
از آن جایی که انسان هر چه علمش بالا رود از محسوسات تجاوز نمى‏کندو مجرد قابل حس نیست نه به حواس ظاهریه و نه به حواس باطنیه فقط تصدیق اجمالى می کند به وجود روح چنان چه به ذات مقدس ربوبی در مقام غیب الغیوبى ممکن نمی تواند پى برد حتى در وهم.125

دراین راستا باید به دونوع علم اشاره ای داشته باشیم :1- علم حصولی 2- علم حضوری.

1- علم حصولی: علم بشر عبارت از صورت حاصل در ذهن است چه از طریق حس درک شود و بفهمد، و یا به طور بداهت استفاده کند، مثل این که عدد چهار دو برابر عدد دو و یا عدد یک نیمى از عدد دو است که نه امر مادى است و نه محسوس بلکه بدیهى است و یا بطور تصدیق فکرى و ضرورى بفهمد، مثل علم به وجود شهر مکه معظمه و مدینه منوره با این که آنها را ندیده ولى به تواتر شنیده است این اقسام علم حصولى بشر است، که از طریق دلیل حس و یا نظر و فکر آگاه شده و بآن احاطه یافته به طوری که انکار پذیر نیست.126 علم حصولی درواقع واسطه‏ای بین شخص عالم و ذات معلوم، وجود دارد که آگاهی بوسیله‌ی آن حاصل می‏شود.127
علم به حصول صور اشیا است در نزد وی؛ مثل علم به انسان، فرس، بقر و سایر ماهیات و صور آنها عبارت از نفس ماهیاتشان است که موجود شوند به وجود ذهنی و خود صور، معلومات بالذاتند؛ یعنی بدون واسطه صورت دیگر و اشیا خارجیه معلوماتند به واسطه این صور، پس معلوم بالعرضند نه بالذات.128
آن‌گونه‌ از علم‌ است‌ که‌

عقل، ، حقایق، جهل، عقول

تحلیل نیاز دارد. تجزیه و تحلیل، کار عقل است.
مفهوم عقل نیز دارای معنای لغوی و اصطلاحی است. عقل در لغت به معنای ربط است. عَقَل الدابه: ای ربطها . حیوان را بست ، زنجیر کرد .نقیض جهل .99 عقل به معنای ربط ، بر نیرویی که حقیقت را درک می کند اطلاق شده است و این اطلاق به لحاظ نوعی علاقه ارتباط با معنای لغوی آن است وآن این که درک حقیقت پابندی برای جهل است و مانع از آشکارشدن و جولان دادن آن می شود و نفس جاهل مانند حیوان سرکشی است که اگر پابند به آن زده نشود متحیرو سرگردان می تازدو آدمی را به هر سو که بخواهد می کشاند. پس به وسیله نیرویی که حقیقت را درک می کندبایدعقال شود. به همین جهت به آن نیروی درک کننده حق و حقیقت ، عقل گفته شده است.100

درتعریف اصطلاحی عقل می شود چنین ذکر کرد:
عقل عبارت از آن نیرویی است که مانع ورودباطل ، گناه و عیب به نفس است و چنانچه عیبی باشد که بزرگترین آنها جهل است ، برطرف می کند. بر قوه ای اطلاق می شود که حقایق هستی و الهی رادرک می کند و انسان را در بعد نظری از جهل می رهاندو در بعد عملی آدمی را از افتادن درزشتی ها و اعمال ناپسند باز می دارد. وبه عبارت دیگر پایبندحکمت و مشیت الهی را بر نفس می زند و آن را محکم می بندد تا دردام مقبحات و منکرات نیافتد و با توجه به همین نکته دقیق ، آنانی که در این نیروبهره نمی گیرند، دچار پلیدی ، شرک الحاد و گمراهی در بعد نظری و عمل می شوند.101
غریزه ای که به سبب او انسان ادراک حسن و قبح و صلاح و فسادو باطل و صحیح و خیر و شر در اقوال و افعال و اشیاء می نمایدو فرق بین آنها می گذارد.102همچنین ادراک علوم نظری به وسیله آن فراهم می شود مثل این که نوری است که خداوند در قلب بشر می تاباند تا برای ادراک امور آماده گردد.103
عالى‏ترین نعمتى است که خداى بزرگ به انسان عنایت فرموده و تمام امتیاز انسان نسبت به سایر موجودات به عقل او است .تمیز دهنده حق از باطل ، نور از ظلمت ، درستى از نادرستى ، پاکى از آلودگى ، عزّت از ذلّت ، دنیا از آخرت ، راه از چاه ، تاریکى از نور است .104

عقل در نظام دین از جایگاه بسیار بلند و پر ارزش بر خوردار است که می توان آن را از ابعاد گوناگون مورد توجه قرار دادو فواید ارزنده ای بر آن بار است.
انسان نیرویی رادر خود می یابد که قابلیت فهم حقایق و واقعیاتی را دارد که از دسترس حس و تجربه خارج است. البته درک او از آن واقعیات،کلی است به این نیرو،نام عقل می دهیم.
تنها وسیله درک و معرفت حقایق و واقعیات غیر مادی عقل است . و این توانایی را داردکه حق را از باطل تمییز دهد و راهنمای انسان به جانب حق باشد به همین جهت عقل مخاطب اصل خدا در دو نظام تکوین و تشریع است.105 همان قوه ای است که پیدا کردن کلیه قواعدمنظم علمی و اندوختن تجربه ها و حساب کردن در هر امری که پیش می آیدو فکر کردن و از مقدمات پی به نتیجه بردن و شناختن نیک و بد و نافع و مضر ، همه این ها کاراوست. اگردرانسان این قوه نمی بودهیچ یک از این آثار از وی نمایان نمی شد.106

عقل در قرآن به معناى قوه فهم و درک و نیروى رساننده به حقیقت آمده و از آن به عنوان وسیله شناخت حقایق یاد شده است :
أَفَتَطْمَعُونَ أَنْ یُؤْمِنُوا لَکُمْ وَقَدْ کَانَ فَرِیقٌ مِنْهُمْ یَسْمَعُونَ کَلاَمَ اللّهِ ثُمَّ یُحَرِّفُونَهُ مِنْ بَعْدِ مَا عَقَلُوهُ وَهُمْ یَعْلَمُونَ107؛آیا انتظار دارید به (آئین) شما ایمان بیاورند، با اینکه عده‏اى از آنان، سخنان خدا را مى‏شنیدند و پس از فهمیدن، آن را تحریف مى‏کردند، در حالى که علم و اطلاع داشتند؟.
یا درجای دیگرآمده است :«یَا أَهْلَ الْکِتَابِ لِمَ تُحَاجُّونَ فِى إِبْرَاهِیمَ وَمَا أُنْزِلَتِ التَّوْرَاهُ وَالإِنْجِیلُ إِلاَّ مِنْ بَعْدِهِ أَفَلاَ تَعْقِلُونَ108؛ اى اهل کتاب ! چرا درباره ابراهیم مجادله و ستیز مى‏کنید [ شما قوم یهود ، او را یهودى مى‏دانید و شما گروه نصارى ، او را نصرانى مى‏شمارید ] در حالى که تورات و انجیل بعد از او نازل شد ؛ آیا نمى‏اندیشید ؟.
همچنینآیه :«لَقَدْ أَنزَلْنَا إِلَیْکُمْ کِتَاباً فِیهِ ذِکْرُکُمْ أَفَلاَ تَعْقِلُونَ109 ؛بى‏تردید کتابى به سوى شما نازل کردیم که مایه[شرف ، بزرگوارى ، رشد و سعادت ] شما در آن است؛ آیا نمى‏اندیشید».
آیات یاد شده نشان مى‏دهد که انسان ، لایق درک امور معنوى و مسائل انسانى است و به خصوص با نیروى با عظمت عقل خود مى‏تواند معانى بلند و آسمانى مهم‏ترین کتاب هدایت و علمى آفرینش یعنى قرآن مجید را درک کرده و از این طریق ، سعادت دنیا و آخرت خود را تأمین نماید ؛ آرى ، این است ارزش عقل .
امّا با این همه تعریفى که از عقل شده و با این همه آثارى که از این موجود گرانبها ظهور مى‏کند و با این همه ارزشى که براى او هست ، باید قبول کردگاهاً دچار اشتباه می شود. چرا؟

ب) چگونگی خطای عقل
1- ب)محدودیت عقل
بایداذعان کردکه عقل دارای اقسامی است و هر عقلی دچار اشتباه نمی شود.حال کدام عقل است که دچار اشتباه می شود؟
1- عقل رشد نایافته ( ناقص )
مانندعقول عموم مردم که به دانه نخلی می مانند که اگر شرائط رشد برای آنها فراهم باشدو تحت نظر باغبانی الهی قرار بگیرند، مسیر رشدو تعالی را طی و به نهالی سرسبزوبلند قامت و تنومند تبدیل گردیده و به ثمر خواهند نشست.
2- عقل رشد یافته ( کامل )
مانند عقول انسان های کامل : عقول انبیای الهی و اوصیای آنان و در رأس همه چهارده وجود مقدس و معصوم(سلام الله علیهم) ، از این قبیل است تا اینان برای سایر انسانها حجت و هادی گردیده و باغبان عقل آنها شوندوبدین وسیله عقولشان را رشد داده آنان را به حقایق عالم وجود و خدای متعال آشنا نمایند، تا با این شناخت و معرفت، در مسیر تکامل و سعادت قدم بردارند. برای روشن شدن این مسئله به مطلب زیر توجه کنیم :
خداوند آن هنگام که بندگانش را خلق فرمود، آنها را عالم خلق نکرد؛ بلکه جاهل خلق فرمود، خدای متعال همراه این جهل ، دو چیز دیگر نیز خلق فرمودند: الف- طبیعت انسان با هزار و یک نیاز و غریزه. ب – عقل یا همان قوّه تفکر و اندیشه که بالقوّه و ناقص است ، که در لسان حدیث آن را به نام حجت باطنی می شناسیم .
بنابر حکمت و مصلحت خداوندی قدرت و توان طبیعت آدمی بر قدرت و توان عقل او چیره و غالب است. خداوند متعال از روی قاعده لطف ورحمت خویش، عقول کامله و نفوس زکیه که درلسان حدیث حجت های ظاهری نامیده می شوندرا برای تعالی وتقویت این عقول ناقصه برانگیخته است،تا بدین وسیله عقل آدمی رارشدو نموّ داده، بال عقل او را با بال طبیعت او متعادل نمایندکه همانند یک پرنده با استفاده ازدو بال اورا به سوی سعادت ابدی خودپروازدهند. انزال کتب وارسال رسل الهی همه درراستای پرورش عقول ناقصه بشری است. قرآن کریم و مبینین این کتاب نورانی یعنی حضرات انبیا و معصومین(سلام الله علیهم) از جانب خدای متعال این وظیفه را به عهده دارند.
حکما عقل را بر دو قسم منقسم نموده اند : عقل نظری: یک قسمت از کارهاى عقل انسان درک چیزهایى است که هست؛عبارت است اززیربنای علوم طبیعی وریاضی و فلسفه ی الهی.عقل نظری عهده داراستدلال وبرهان منطقی می باشد.وظیفه او فقط قضاوت است درباره ی واقعیتها ؛ یعنی با آن عقل درباره ی موجودات و موضوعات خارجی باید تحقیق کرد ، مانند اینکه خفاش چه نوع حیوانی است و در میان موجودات زنده چه نقشی دارد و در پیشرفت علم و تکنولوژی و بهداشت و …چه فایده ای می تواند داشته باشد ؟ و یا آیا فلان امر از امور حقیقیه است یا اعتباریه.
عقل عملی:«قسمت دیگر درک چیزهایى است که باید بکنیم، درک «بایدها»».مبنای عقل عملی مبنای علوم زندگی ، و زیربنای اصول اخلاقی است.علم اخلاق از عقل عملی سرچشمه می گیرد. لکن قضاوت و رسیدگی به امورو واقعیتها درآن گنجانده نشده،وازعهده ی آن خارج است؛ زیرا عقل عملی آن است که مفهوم خوبی و بدی و حسن و قبح را روشن ساخته ، و انسان را به کار وامی دارد. در حقیقت قاضی باب اخلاق و قضایای اعتباری ، عقل عملی است.از این رو آنچه که در روایات و آثار دینی وارد شده که تقوا عقل را روشن می کند و دریچه ی حکمت را به روی انسان می گشاید ، همه مربوط به عقل عملی است . یعنی در اثر تقوا ، انسان درد خود و دوای خود را بهتر تشخیص داده ، و راهی را که باید در زندگی پیش گیرد ، نیکوتر می شناسد.110
برخی عقل را این گونه تقسیم بندی کردند که عقل بر دو قسم است : کلّى و جزئى ؛ اما عقل کلّى یا کلّ و به عبارت دیگر داناى مطلق خداست و انسان ، داراى عقل جزیى است و تمام اشتباهات ناشى از این است که عقل خود را در درک همه واقعیت‏ها و روابط اشیاء مستقل مى‏داند و مى‏خواهد با این عقل جزئى نسبت به کلّ حقایق نظر داده و در تمام امور مى‏خواهد عقل خود را معیار قرار بدهد ، در حالى که میدان دید عقل جزئى محدود است و با محدودیّت عقل نمى‏توان به تمام واقعیت‏هارسید.111

البته عده ای غیر ازاین نوع تقسیم بندی به تقسیم بندی دیگری نیز قائل شده اند:
1. عقل هیولانی: قوه ای طبیعی در نفس انسان است که قادر به تعقل علوم بدیهی و نظری است، ولی هیچیک از علوم را تعقل نکرده است.
2. عقل بالملکه: عقلی را می گویند که علوم بدیهی اعم از تصور و تصدیق را در خود پذیرفته است.
3. عقل بالفعل: عقل در این مرتبه، علوم نظری را به وسیله حواس و با کمک علوم بدیهی استنتاج کرده است.
4. عقل مستفاد:عقل در این رتبه همه علوم بدیهی و نظری را تعقل نموده و قادربه احضار همه آنهاست، و چون عالَم علمی ای شده است که شبیه عالم عینی است.
عقلی که می تواند به محاسبه سود و زیان دنیا بپردازد و مصلحت و مفسده مادی اموررا بسنجد،از حدّ عقل بالفعل تجاوز نکرده است وعقلی که جامع نگر است همان عقل مستفاد است.همه کسانی که به رتبه عقل مستفاد رسیده اند و همه آنهایی که از سرچشمه عقل مستفاد بهره می گیرند، عاقل هستند؛ زیرا عمل آنان به مصلحت حیات مستمر دنیا و آخرتشان صورت می پذیرد. دین که از سرچشمه علم مطلق بر جان انسان جاری می شود، در بردارنده مصالح و مفاسد انسان در مقیاس دنیا و آخرت است.112
خلاصه مطلب این که ما از آن عقل کلی یا عقل عملی یا عقل مستفاد برخوردارنیستیم و به عبارت دیگر عقل ما محدود است.
عقل ـ به عنوان

، ذهن، قرآن، عقل، “

م گیری ها اینکه این عده از افراد عوارض کارهای شتاب زده و تصمیمات عجولانه برکنار مانده هرگز خویشتن را شماتت نخواهند کرد.
این چنین بررسی و ارزیابی را دقت گویند در زبان عرب کلمه «دقیق» به «آرد» گفته می شودو تردیدی نداریم که آرد چیزی است که ذرات آن ریز ریز شده است از همین نظر هر کسی کاری را که می خواهدانجام دهد اگر همه ابعاد آنرا ریز ریز کرده و همه ذرات آنرا مورد بررسی قرار دهدچنین شخصی را دقیق گویند.

خداونددر قرآن مجید انسانهارا به تفکرواندیشیدن و دقت وریز بینی فرا خوانده است.یکی از آیاتی که درس تأمل و دقت را به انسان ها میآموزد در سوره بقره آیه 219 آمده است:
یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْخَمْرِ وَ الْمَیْسِرِ قُلْ فِیهِما إِثْمٌ کَبِیرٌ وَ مَنافِعُ لِلنَّاسِ وَ إِثْمُهُما أَکْبَرُ مِنْ نَفْعِهِما وَ یَسْئَلُونَکَ ما ذا یُنْفِقُونَ قُلِ الْعَفْوَ کَذلِکَ یُبَیِّنُ اللَّهُ لَکُمُ الْآیاتِ لَعَلَّکُمْ تَتَفَکَّرُون؛ای پیامبر از تو درباره شراب و قمار سوال می کنند در پاسخ به آنان بگودر این دو گناه بزرگی است و همچنین برای مردم منافعی نیز وجوددارد ولکن گناه این دو از منافع آن بزرگتر است.

از این آیه به نکاتی می توان پی برد:
1- در هیچ موضوع و امری نباید به طور سطحی قضاوت کرد؛بلکه همه ابعادآن چیز را باید مورد بررسی ومداقه قرار داد.
2- در بررسی موضوعات باید واقع بینانه قضاوت کرد. با این که قمار و شراب ام الخبائث هستند ولی پروردگار متعال منافع سطحی و صوری این دورا از نظردور ندانسته به وجود آنها اقرار و اعتراف می نمایدبنابراین در قضاوت ها نبایدبه نفی و اثبات ها تنها بر محورخاصی تکیه کرد و به عبارت روشن تری همه انسان ها وهمه چیزها این طورنیستند که فاقدنفع و ارزش باشندو بالاخره هر چیزی و هر کسی کمال و خاصیت خاصی را دارا می باشد.

حال این بحث پیش می آید که ارتباط عقل با دقت چگونه است؟ در پاسخ باید اشاره کردکه هر قدر توان عقلی قوی تر باشد دقت و امعان نظر در مسائل وسیع تر گسترده تر انجام می گیرد.به عنوان مثال کودک پیش از این که عقلش پرورده گردد مسائل خود را تنها در بعد افکار کودکانه ارزیابی مینمایدو از سایر مسائل اصولی و منطقی برکناراست به همین نسبت انسان های بزرگسال که از عقل پرورده محروم هستند آنان نیز مسائل را بادیدگاه های عقل خودمورد مطالعه
قرارمی دهندو همانندکودکان به رویای خاصی از مسائل توجه می نماینددرحالی که انسان های متعالی که دارای عقل پرورده ای هستنددرهمه امورمسائل را ازابعادوسیع مورد ارزیابی خود قرارمی دهنددر نتیجه همه ابعاد آن موضوع ریز ریزشده بیشتریا کل اجزای آن شناسایی می گردد. نتیجه آن که برای امعان نظرکامل در مسائل باید فکرو عقل خودرا پرروده کرده باشیم تا امکان دقت در ما به وجود آید.
در قرآن کلمه«بصیر»زیاد بکار رفته است بدیهی است که کلمه بصیردر برابر اعمی قرار داده شده و کاملاً روشن است که منظور از اعمی شخص کور و نابینا نمی باشد ،بلکه منظور کوری دل و باطن است. به همین نظر منظور از بصیر داشتن چشم و بینایی ظاهری نیست . بلکه منظور بینش و خرد است یعنی شخص خردمند از مرزعه دنیا برای آخرت توشه فراهم می آوردو شخص احمق و بی خردبرای خود دنیا توشه برمی گزیند.
پس در حقیقت بینای واقعی کسی است که هرچه می شنود درباره آن تفکر و اندیشه می نمایدو بینای واقعی کسی است که وقتی نگاه می کند درباره اش اندیشه و تفکر می نماید.منظور از اندیشدن یعنی ریز ریز کردن اجزای آن و این همان معنا و مفهوم دقت کردن است.89
از آنجایی که شناخت حسی ، شناخت سطحی است و به عمق وجود پی نمی بریم پس باید به سراغ شناخت دیگری رفت و از این شناخت به ظاهر اجتناب کنیم.

3- پ) تبدیل شناخت سطحی به تعمقی( تعقلی)
انسان یک رابطه ابتدائی و مستقیم با عالم عین دارد که همان رابطه احساسی است. بعد از مرحله احساس، این خود ذهن است که در درون خودش احساس را تا مرحله تعقل و شناخت احساسی و سطحی را تا مرحله شناخت منطقی و عمقی بالا می برد. اینجاست که مشکل بزرگ به وجود می آید و آن اینکه مرحله دوم چگونه می تواند اعتبار داشته باشد؟
تا در مرحله شناخت سطحی هستیم جای اشکال و تردید نیست؛ چون شناخت سطحی معلول رابطه مستقیم دستگاه ادراکی من با عالم عین است. (انسان در مرحله شناخت سطحی) مثل یک دستگاه دوربین فیلمبرداری است که در مقابل یک صحنه قرار می گیرد و از آن آنچنان که هست عکس برمی دارد.مرحله بعد یعنی مرحله تفکر- مرحله شناخت منطقی – که شناخت ما ، هم عمقی است و هم وسیع و گسترده و این در حالی است که این گستردگی را خود ذهن انجام می دهد معلول رابطه ذهن با خارج نیست. ذهن در درون خودش یک نوع عملیاتی انجام می دهد که شناخت سطحی تبدیل به شناخت منطقی می شود، شناخت از یک درجه پائین به یک درجه بالا می رود در حالی که هیچ مربوط به رابطه مستقیم ذهن با عین نیست. مثل این است که یک دستگاه عکسبرداری از صحنهای عکس بردارد، بعد عکاس در تاریکخانه عکاسی یک سلسله چیزها را برعکس بیفزاید. مثلاً اگردرمقابل دوربین ده نفر قرار گرفتهاند و عکس برداشته شده است،عکاس در تاریکخانه،این ده نفر را تبدیل به هزار نفر، بلکه تبدیل به نامتناهی کند.
ذهن، این دستگاه خارق العاده و عجیب – که تعبیر عکسبرداری برایش کوچک است – با دستگاههای فیلمبرداری خودش (یعنی با حواس) از یک عده معدود و محدود عکسبرداری می کند، سپس در تاریکخانه خودش این فیلم را که مربوط به یک صحنه کوچک است به یک صحنه بزرگ و وسیع و در حد نامتناهی گسترده تبدیل می کند در حالی که اعتبار آن ندیده ها و گسترده شده ها – که خود ذهن (قطع نظر از خارج با عمل تعمیم به آنها دست یافته است) از اعتبار آن مقداری که این دستگاه فیلمبرداری فیلم برداشته است یک ذره کمتر نیست، بلکه برابر است. 90
در خلال و لابلای هر شناسایی منطقی تجربی یک شناسایی تعقلی قیاسی استدلالی محض وجود دارد که آن، تکیه گاه شناسایی تجربی است. بنابراین عقل بر تجربه تقدم پیدا می کند، یعنی اگر شناسایی عقلی برهانی که متکی بر بدیهیات اولیه است نبود، شناسایی تجربی منطقی محال بود وجود پیدا کند…ذهن می تواند شناخت را توسعه و گسترش دهد و منبسط کند. از این حیرت انگیزتر و اعجاب آورتر این است که ذهن نه تنها در ابعاد طول و عرض، شناخت را گسترش می دهد بلکه قدرت دارد در یک بعد دیگر نیز شناخت را توسعه دهد که ما آن را ” شناخت عمقی ” اصطلاح می کنیم؛ همان که اسمش را شناخت “استنباطی” گذاشتیم. مسأله خداشناسی در این بعد از شناخت توجیه می شود.91
این نوع شناخت تعقلی همان است که قرآن کریم از آن تعبیر به ” آیه ” کرده است. مانند این آیه که در قرآن آمده است:«وَمِنْ آیاتِهِ خَلْقُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ اخْتِلافُ أَلْسِنَتِکُمْ وَ أَلْوانِکُمْ إِنَّ فِی ذلِکَ لَآیاتٍ لِلْعالِمِین‏92 ؛و یکی از آیات قدرت الهی خلقت آسمانها و زمین و یکی دیگر اختلاف زبانها و رنگ های شما آدمیان است. در این عبرتهایى است براى دانایان».
و یا آیه شریفه: «وَ مِنْ آیاتِهِ أَنْ خَلَقَ لَکُمْ مِنْ أَنْفُسِکُمْ أَزْواجاً لِتَسْکُنُوا إِلَیْها وَ جَعَلَ بَیْنَکُمْ مَوَدَّهً وَ رَحْمَهً إِنَّ فِی ذلِکَ لَآیاتٍ لِقَوْمٍ یَتَفَکَّرُون‏93 ؛ و بکی از آیات لطف الهی آن است که برای شما از جنس خودتان جفتی بیافرید که در بر او آرامش یافته و با هم انس گیرید و میان شما رأفت و مهربانی برقرار فرمود. در این عبرتهایى است براى مردمى که تفکر مى‏کنند».
قرآن تمام عالم طبیعت را یکسره آیه و نشانه برای شناخت ماوراء طبیعت می خواند.اکثر معلومات ما در جهان، به اصطلاح قرآن ” معلومات آیه ای ” است. اگر شما می گوئید فلان کس آدم خوبی است، خوبی او را نمی توانید احساس کنید. نمی توانید آزمایش کنید (اما) کارش را که آیه خوبی است می بینید.پس اکثرشناختهای ما در جهان،شناختی است که نه حسی مستقیم است(یعنی همان شناخت احساسی سطحی)ونه منطقی علمی تجربی که خود موضوع، قابل تجربه و آزمایش باشد بلکه احساس ما به آیه های شی ء تعلق می گیرد ولی ذهن ما همواره از آیات و آثار، مؤثررا در ورای آن می بیند.94

نتیجه ای که از ژرف اندیشی (عمق نگری به جای سطحی نگری) حاصل ما می شود چیست؟
1- 3- پ ) عرفان ( شناخت حقیقی)

«وَ کَذلِکَ نُرِی إِبْراهِیمَ مَلَکُوتَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ لِیَکُونَ مِنَ الْمُوقِنِینَ95 ؛ و این گونه، ملکوت آسمانها و زمین را به ابراهیم نمایاندیم تا از جمله یقین‏کنندگان باشد».

بنابراین کلمه «ملکوت» مجازاً به معناى هر چیزى مملوکى که در آسمانها و زمین است بکار رفته است.
امام باقر(علیه السلام) فرمود: خداوند از روى زمین‏ها و آسمانها پرده را از برابر دیدگان ابراهیم خلیل(علیه السلام)برداشت تا هر چه در زمینها و زیر آنها بود و آسمانها و فرشتگان و حمله عرش را دید.
«وَ لِیَکُونَ مِنَ الْمُوقِنِینَ »: اینها را بدین جهت به ابراهیم نمایاندیم تا یقین کند که خداوند آفریدگار و مالک آنهاست.96

شک نیست که ابراهیم یقین استدلالى و فطرى به یگانگى خدا داشت؛ اما با مطالعه در اسرار آفرینش این یقین به سر حد کمال رسید. همانطور که ایمان به معاد و رستاخیز داشت ولى با مشاهده مرغان سر بریده‏اى که زنده شدند، ایمان او به مرحله” عین الیقین” رسید.97
قرآن کریم براى علم یقینى به آیات خداوند، آثارى برشمرده است که یکى از آن آثار این است که پرده حواس، از روى حقایق عالم کون کنار رفته و از آنچه در پس پرده محسوسات است آن مقدارى که خدا خواسته باشد، ظاهر مى‏شود.98
پس حضرت ابراهیم با عمق نگری که به ملکوت آسمان و زمین داشت واز خداوند طلب کرد به حقایق و شناختی رسید که برای دیگران این امر مقدور نبود.پس می توان نتیجه گرفت که با شناخت سطحی و ظاهری نمی توان به این مقامات رسیدبرای رسیدن به مقامات عالیه و مکشوف شدن حقایق می بایست به امور عمقی نگریست.

بخش دوم- محدودیت وخطای عقل

الف- ماهیت و چیستی عقل
همان طور که قبلاً بدان اشاره شد به غیر از حس ، عقل نیز یکی دیگر از ابزارهای شناخت هست.انسان برای شناختن، به نوعی تجزیه و تحلیل و گاهی به انواع تجزیه و

، عقل، یقین، حسى، قرآن

داده پیرویش نماید، یا از کسى که‏ مى‏تواند تعقل کند و خیرخواه هم هست بشنود و پیروى کند، در نتیجه پس طریق به سوى رشد یا سمع است و یا عقل، و دلیل این راه یا عقل است یا نقل.
” إِنْ هُمْ إِلَّا کَالْأَنْعامِ”- این جمله بیان جمله قبلى است، چون جمله قبلى در معناى این بود که اکثرشان، نه مى‏شنوند و نه مى‏فهمند، و این جمله مى‏فهماند که صرف نشنیدن و تعقل نکردن نیست، بلکه اینان عیناً چون چارپایانند که از سخن جز لفظ و صدایى نمى‏شنوند و معنى را درک نمى‏کنند.
” بَلْ هُمْ أَضَلُّ سَبِیلاً”- یعنى اینها از چهارپایان هم گمراه‏ترند براى اینکه چهارپایان هرگز به ضرر خود اقدام نمى‏کنند ولى اینها ضرر خود را بر نفع خود ترجیح مى‏دهند، علاوه بر این، چهارپایان اگر راه را گم کنند، مجهز به اسبابى نیستند که به سوى راه حق هدایتشان کند و اگر گمراه شدند تقصیرى ندارند به خلاف این انسانها که مجهز به اسباب هدایت هستند و در عین حال باز گمراهند.76

3- 1- ب) وابستگی به غیر خدا

دراین موردقرآن از قوم بنی اسرائیل نام برده است. بنی اسرائیل مردمی نزدیک بین و حس گرا بودند. آنان به سبب اعتماد بیش از حدی که بر حس خود داشتند فریب سامری را خوردندو مجسمه ناتوانی را معبود پنداشتند در حالی که هیچ یک از آثار هوشیاری آگاهی و توانایی در آن دیده نمی‏شد سامری از زینت‏های مردم گوساله‏ای ساخت که صدایی از آن شنیده می‏شدآن گاه به بنی اسرائیل گفت: این گوساله معبود شما و موسی است:« فَأَخْرَجَ لَهُمْ عِجْلًا جَسَداً لَهُ خُوار فَقالُوا هذا إِلهُکُمْ وَ إِلهُ مُوسى‏ فَنَسِی‏ ؛77 پس برای آنان پیکر گوساله‏ای که صدایی داشت بیرون آورد و او و پیروانش گفتند: این خدای شما و خدای موسی است و پیمان خدا را فراموش کردند».
آنان فریب سامری را خوردند زیرا هنگامی که صدای مجسمه را شنیدند آن را نشانه حیات پنداشتند و این نشانه را کافی دانستند. خداوند درباره این عمل بنی اسرائیل این گونه قضاوت می‏کند:«أَ فَلا یَرَوْنَ أَلَّا یَرْجِعُ إِلَیْهِمْ قَوْلا وَ لا یَمْلِکُ لَهُمْ ضَرًّا وَ لا نَفْعا78 ؛ مگر نمی‏بینند که گوساله پاسخ سخن آنان را نمی‏دهد و به حالشان سود و زیانی ندارد».
این آیه در واقع بنی اسرائیل را سرزنش می‏کند که چرا در مشهودات خود تدبر نکرده‏اند و از خود نپرسیدند که این گوساله چرا از پاسخ سخنان ما عاجز است.چگونه موجودی که سود و زیانی برای ما ندارد و قدرت بر سود رساندن و ضرر زدن ندارد معبود ما باشد؟
پس شناخت سطحی به طور کل مورد نقض قرآن نیست وهمان طور که از نامم پیدا است یک نوع شناخت است اما امان ازآن لحظه ای که به تعبیر شهید بهشتی ، انسان باری را که باید از گرده شناخت عمیق بکشد به دوش شناخت سطحی بگذارد.به عبارت دیگربهای اضافی به شناخت سطحی بدهیم.این جاست که کار خراب می شود.79
2- ب ) تکیه صرف برحس وعدم بکارگیری از عقل
انس فراوان با امور حسى موجب مى‏گردد انسان دانسته‏هاى خود را بیشتر از راه حس به دست آورد و یا حتى آنها را در امور حسى منحصر سازد.هر چند به وسیله عقل مى‏تواند به حقایقى بیرون از قلمرو حس دست یابد، انس با طبیعت و مدرکات حسى و تماس سهل و آسان با آنها سبب مى‏گردد که در امور نامحسوس نیز از حس بهره گیرد و در پى امورحسى برود.از همین رو است که اهل حکمت گفته‏اند:«وهم آدمى،او را از تعقل صحیح باز مى‏دارد». همین نکته موجب گشته است که بسیارى از مردمان در برابر دعوت پیامبران به ایمان آوردن به غیب که بیرون از قلمرو حس است مقاومت کنند.قرآن کریم نمونه‏هایى از این نوع سرکشى‏ها را گزارش کرده است.80
درقرآن چنین آمده است:«لَنْ نُؤْمِنَ لَکَ حَتَّى نَرَى اللَّهَ جَهْرَهً81؛ ماهرگز به خدا ایمان نمی آوریم مگر اینکه خدارابا چشم خود ببینیم».
وآیه دیگردراین زمینه:«وَقالُوا لَوْ کُنَّا نَسْمَعُ أَوْ نَعْقِلُ ما کُنَّا فِی أَصْحابِ السَّعِیر82؛ دوزخیان)گفتند که اگر ما پیام حق را می شنیدیم یا عقل خود را به کار می انداختیم از اصحاب آتش نمی شدیم».
در همه این آیات چنین می شود برداشت کردکه سطحی نگری عقل انسان را از کار می اندازد.به طوری که عنوان کردند که یکی از عوامل رکود عقل ، سطحی نگری است.از طرفی اگر به معنای عقل در آیات و روایات توجه کنیم، در می یابیم که عقل قوه ای است که قدرت جامع نگری نسبت به دنیا و آخرت را به انسان می دهد و او را قادر می سازد مصالح خویش را در مقیاس حیات مستمر دنیا و آخرت ارزیابی نماید، و مطابق مصالح واقعی خود عمل کند این در حالی است که درویژگی حس جزیی بودن بیان شده است. با این عبارات می توان چنین نتیجه گرفت که بین حس و عقل رابطه ای است . حس در مرتبه پایین تر از عقل است و حس برای رسیدن به شناخت می بایست با عقل همراه شود.
اگر حس گرایى را از موانع معرفت مى‏شماریم، مقصودمان از حس‏گرایى دو چیز است: 1. گرایش فکرى افراطى به ادراک‏هاى حسى و این که منشأ اصلى همه ادراک‏هاى بشرى تنها حس و ادراک‏هاى حسى دانسته شود. 2. گرایش عملى افراطى به ادراک‏هاى حسى که به جاى بهره‏بردارى ابزارى از دانسته‏هاى حسى و وسیله قرار دادن آن براى دستیابى به مراحل بالاى اندیشه و معرفت، چنان در خود آنها غرق گردیم که از اندیشیدن و نتیجه گیرى باز مانیم .83
پس راه حس،راه مستقلی نبوده و هیچ گاه به تنهایی ارزش علمی ندارد،آنچه به حس ارزش می دهد همان شناخت عقلی است.84 حس تنها سطح اشیاء را درک می کند واگر ادراکات عقلی پا در میانی نکنند پی بردن به حقیقت امکان پذیر نیست .85

3- ب)فقدان یقین در معرفت حسی
معرفت حسی هرگز یقین آور نیست ؛ زیرا آنچه را که حس ادراک می کند تنها در ظرف اثبات است یعنی ما با حس می فهمیم که مثلاً نور موجود است،لیکن این مقدار که با دیدن نور حاصل می شود هرگز موجب یقین به وجود نور نمی گردد. یقین به وجود نور وقتی حاصل می شود که ما امتناع اجتماع نقیضین را به عنوان یک اصل عقلی شناخته و بر اساس آن قیاس استثنایی تشکیل داده و نتیجه قطعی و یقینی از آن به دست آوریم.به این صورت که گفته شود نور را با حس مشاهده می کنیم پس موجود است و هر شیئی یا موجود است و یا معدوم ، یعنی اجتماع وجود و عدم یک شیء در آن واحد محال است ، پس عدم آن نور مشاهده شده مستحیل است در نتیجه وجود آن ضروری است ، یعنی ما یقین داریم که نور موجود است.
ملاحظه می کنیدکه در یقین به ساده ترین مطالب محسوس ، نیازمند به استعانت از تکیه گاهی عقلی هستیم؛ زیرا در صورت عدم اعتماد به این اصل عقلی که همان استحاله اجتماع نقیضین است هرچند برخی از امور را ادراک می کنیم اما هیچ راهی برای جزم یقینی به موجود بودن آن وجود ندارد ، چون در این فرض احتمال معدوم بودن آن امر نیز موجود است و با احتمال معدوم بودن ، یقین به موجود بودن حاصل نمی شود.پس اصل استحاله اجتماع نقیضین تکیه گاه یقین به محسوسات است و حال آن که استحاله یک امر ، یعنی امری که محال است اتفاق بیافتد، محال است که با احساس نیز ادراک شودو این خود دلیل برعقلی بودن این اصل و غیر حسی بودن آن است.
دلیل دیگر بر این که حس هرگز موجب تحصیل علم و یقین نمی شود این است که حس فقط تصور را به نفس عطا می کندو اما آنچه که تصور مفردات را جمع بندی کرده و به صورت قضیه در می آوردو بین آنها حکم می کند ذهن آدمی است.خطا و صواب نیز متعلق به حکم است و جایی که حکم نیست خطا یا صوابی وجود ندارد.86

پ – راهکار
حال با این اوصاف آیا واقعاً می توان درمسیر معرفت شناسی فقط به حس اکتفا کرد؟پس باید چه کرد ؟ قرآن چه راهکارهایی را به ما نشان می دهد؟

1- پ )توجه به سایرابزار شناخت( نه صرف شناخت حسی )

قرآن اگرچه حس را ازابزار شناخت می داند؛ منتهی صرف آن را برای شناخت کافی نمی داند.
خداونددر سوره مبارکه نحل مى‏فرماید:
«وَ اللَّهُ أَخْرَجَکُمْ مِنْ بُطُونِ أُمَّهاتِکُمْ لا تَعْلَمُونَ شَیْئاً وَ جَعَلَ لَکُمُ السَّمْعَ وَ الْأَبْصارَ وَ الْأَفْئِدَهَ لَعَلَّکُمْ تَشْکُرُون‏ ؛87 اوست خدایى که شما را از شکمهاى مادرانتان بیرون آورد در حالى که شما هیچ چیز نمى‏دانستید، یعنى از نظر شناخت هیچ چیز را نمى‏شناختید، بى‏شناخت بودید و براى شما گوش و چشمها و دیده‏ها قرار داد».

در میان حواسّ انسان، آن حواسى که بیش از همه در شناسایى تأثیر دارد، چشم و گوش است. لامسه و ذائقه و شامّه هر کدام مى‏شناسد ولى چند قلم کوچک را. بوعلى معیار خوبى به دست مى‏دهد، مى‏گوید: شما لغتهایى که مربوط به‏مشمومات است پیدا کنید، لغتهاى مربوط به مذوقات و چشیدنیها را پیدا کنید، لغات مربوط به ملموسات را هم پیدا کنید، بعد لغات مربوط به مبصرات و مسموعات را پیدا کنید، مى‏بینید در باب مبصرات و مسموعات هزاران لغت است، بلکه اغلب محسوسات ما محسوسات بصرى و سمعى است.
قرآن هم این جا آن دو حاسّه مهم را ذکر کرده؛ بعد از اینکه مى‏گوید شما آمدید به این دنیا در حالى که هیچ چیز نمى‏دانستید، مى‏گوید: « وَ جَعَلَ لَکُمُ السَّمْعَ » به شما چشم و گوش داد، حواس داد، یعنى ابزار دانستن داد؛ نمى‏دانستید، نمى‏شناختید، این ابزار را داد که بشناسید« وَ الْأَفْئِدَهَ لَعَلَّکُمْ تَشْکُرُون ». آیا قرآن فقط به حواس قناعت کرد؟ نه، پشت سرش آن چیزى [را ذکر مى‏کند] که در اصطلاح قرآن به آن «لبّ» و یا «حجر» گفته مى‏شود (و هر زبانى حق دارد هر لغتى را به جاى آن به کار ببرد)، آن چیزى که مرکز تفکر است. گاهى مى‏گوید افرادى دل ندارند (معلوم است که منظور این قلب طبّى و گوشتى نیست). «و خدا براى شما دلها قرار داد» بعد از چشم و گوش، دل را ذکر مى‏کند؛ یعنى همان قوّه‏اى که تجزیه و ترکیب مى‏کند، تعمیم مى‏دهد، تجرید مى‏کند؛ قوه‏اى که نقش بسیار اساسى در شناخت دارد.88

2- پ )دقت و تامل در امور
در بررسی روحیات افراد اجتماع به این واقعیت دست می یابیم که بیشترافراداجتماع در برخورد با مسائل و امور مثل دادو ستدو ازدواج و خرید خانه و غیره در تصمیم گیری ها مسائل را بادید سطحی ارزیابی می نمایندو چون سطحی موضوعات را ارزیابی نموده اندآثارندامت و پشیمانی پس از گذشت مدت زمانی کوتاه در آنان مشهود می گردد ونوعاً هم به اشتباه خود اقرارو اعتراف می نمایند.
تنها عده معدودی از افراداجتماع هستند که درتصمیم گیری ها علاوه بر این که ظواهرامور رادرنظر می گیرندهمه ابعادآن را عمیقاً مورد مطالعه قرار می دهند و سرانجام وقتی به نکات مثبت در ظاهر و عمق آن موضوع وقوف یافتندبه انجام آن اقدام می نمایند.
اولین فائده این نوع تصمی

مقدمه

انسان موجودی است که از روح خدا در او دمیده شده است . جسمش به خاک اتصال دارد و روحش به خدا. انسان از آن چنان گوهر و جوهری برخوردار است که خداوند دیگر موجودات جهان آفرینش را برای او خلق کرده است . خداوند جهان را به گونه ای آفریده است که انسان بتواند در جهت بهره برداری خود از آن استفاده کند. مخلوقی است که خداوند به فرشتگان دستور داده تا به تعظیم و سجده بر او بپردازند. این نشان از عظمت والای انسان است درنزد معبودش که او را بر بسیاری از موجودات جهان آفرینش برتری داده است.
پس می توان گفت که در درون انسان گرایش به خدا وجود دارد و به وسیله آن می تواند خالق خود را درک کرده ، به پرستش و راز ونیاز با او بپردازد.از طرفی میلی در انسان وجود دارد که آن میل کمال خواهی است. انسان می کوشد تا خود را از آنچه که هست برتر و والاتر سازد و تعالی جوید.پس برای رسیدن به آن کمال نیاز به معرفت و شناخت دارد. در هستی شناخت نمی توان شکی داشت؛ زیرا همان گونه که وجود اصل معلوم و هستی عالِم بدیهی است ، امکان اصل شناخت نیز بدیهی است. کار شناخت ، تمییز حق از باطل است. از آن جایی که بین حق و باطل در آمیختگی هست که موجب شبهه میان آن دو می شود و به تعبیر قرآن حق ، همانند آب و باطل بسان کف روی آب است و گاه کف روی آب با خود آب اشتباه می شود؛ از این رو برای رفع اشتباه و شبهه باید شناخت وجود داشته باشد. حال باید دانست که شناخت از چه طریقی بدست می آید؟ راه رسیدن به این شناخت با چه ابزاری محقق می شود؟
خداوند آن چنان لطف خود را شامل انسان کرده به طوری که حتی راه رسیدن و شناخت را هم درقرآن کریم به وضوح نشان داده است.آن چنان که می فرماید:« وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ یُجادِلُ فِی اللَّهِ بِغَیْرِ عِلْمٍ وَ لا هُدىً وَ لا کِتابٍ مُنِیر»63. این گروه نه به راه عقل گام نهاده اند و نه راه عرفان برآن ها گشاده و نه از وحی که کتاب منیر است مدد گرفته اند. درواقع به سه ابزار(عقل ، دل ، وحی ) اشاره نمودند.
و درآیه ای دیگری از قرآن نیز آمده است:« وَ لا تَقْفُ ما لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ إِنَّ السَّمْعَ وَ الْبَصَرَ وَ الْفُؤادَ کُلُّ أُولئِکَ کانَ عَنْهُ مَسْؤُلا»64.دراینجا نیزبه سمع و بصر(حس) وفواد دو نمونه از ابزار شناخت نام بردند.

پس 4 راه برای شناخت وجود دارد:حس،عقل،دل(قلب، راه تهذیب و تزکیه)، وحی.در مورد راه چهارم وحی، بایداذعان کرد که ما انسان ها شخصاً وبه طور مستقیم آن را دراختیار نداریم برخلاف عقل وحس و دل که خود انسان از آنان بهره مند است. وحی ازآنجایی که با عصمت همراه است، مختص به انبیای الهی است واز دلایل مهمی که انبیاء دچار خطا نمی شوند به خاطر دارا بودن این ابزار است. پس راه وحی را با آن کاری نیست و به سراغ سه ابزار دیگر می رویم.

اکنون این سوال مطرح می شود که اگر این ابزارهایی که در دسترس ماست وما را به شناخت رهنمون می سازند پس چرا دوباره در مسیردستیابی به شناخت و حقیقت دچار خطا و اشتباه می شویم؟ این عواملی که سبب خطا می شوند چیست؟

بخش اول- حس وچگونگی خطای آن

الف- درماهیت و چیستی حس

نخستین وسیله ابزار شناخت انسان، حواس پنچ گانه اوست که به آن حواس ظاهری نیز می گویند. هر یک از این حواس موجب شناخت خاصی می شود به طوری که فقدان آن موجب فقدان شناخت مربوط به آن حس می شود. آیات بسیاری در قرآن کریم وجود دارد که به اهمیت حواس و ضرورت بهره گیری از آنها اشاره می کنداز جمله چنین است :« وَ هُوَ الَّذِی أَنْشَأَ لَکُمُ السَّمْعَ وَ الْأَبْصارَ وَ الْأَفْئِدَهَ قَلِیلاً ما تَشْکُرُون65 ؛ و اوست که براى شما گوش و دیدگان و دل‏هایى ایجاد کرده، اما بسیار اندک شکر مى‏گزارید».

آرى، دارنده این حس خیر و شر و نفع و ضرر خود را درک مى‏کند. و با این دو حس است که حرکات و سکنات دارنده آن ارادى است، آنچه را مى‏خواهد از آنچه که نمى‏خواهد جدا مى‏کند و در عالم جدیدى قرار مى‏گیرد که در آن لذت و عزت و غلبه و محبت و امثال آن جلوه مى‏کند. جلوه‏اى که در عوالم قبل از حیوان هیچ اثرى از آن دیده نمى‏شود.66
ارزش و اهمیت قوای حسی تا به آنجاست که قرآن کریم به دیدنی ها که عظمت آنها به وسیله دیدن روشن می شود سوگند یاد می کند:«فَلا أُقْسِمُ بِما تُبْصِرُونَ * وَ ما لا تُبْصِرُون‏67 ؛ سوگند مى‏خورم به آنچه مى‏بینید و آنچه نمى‏بینید».
همچنین قرآن کریم تا به آنجا برای گوش و چشم و قلب اهمیت قائل است که آنها را مسؤول می داند:«إِنَّ السَّمْعَ وَ الْبَصَرَ وَ الْفُؤادَ کُلُّ أُولئِکَ کانَ عَنْهُ مَسْؤُلا68؛ همانا گوش و چشم ودل همگی مسؤول هستند».
این ها همه تاکیدی است از سوی قرآن بر لزوم استفاده از «حس» به عنوان یک منبع معرفت و شناخت.
با این همه تعریفی که از حس به عنوان ابزار شناخت درقرآن کریم ذکر شده پس چرا ما دچار خطا می شویم ؟

درست است که حواس نیز یکی از منابع شناخت است؛ اما بایدتبیین شودکه: آیا حس واقعاً ما را به شناخت واقعی می رساند؟ آیا حس خطاناپذیر است؟

قبل از وارد شدن به بحث خطای حس باید مشخص کرد که حس چه ویژگی هایی دارد.در بیان ویژگی های شناخت حسی بایدگفت:
1- در مرحله شناخت احساسی که انسان و حیوان در آن مشترک هستند، همه شناختها جزئی است؛ یعنی به صورت تک تک و فرد فرد است؛ مثل یک کودک که فرد فردرا می شناسد: پدر،مادر،خواهر، برادر و خاله اش را می شناسد، خانه اش را می شناسد، از همه اینها به صورت جزئی تصور دارد؛ اما برای او خانه یا انسان به مفهوم کلی وجود ندارد، رنگ به معنای کلی وجود ندارد. چنان که حیوان هم همین طور است.بنابراین یکی از خصوصیات شناخت حسی، جزئیت و فردیت است، یعنی باید گفت شناخت حسی به اصطلاح (andividual) است؛ فردی است و به فرد تعلق می گیرد.
2- مشخصه دیگر شناخت حسی این است که شناخت حسی، حالی است؛یعنی به زمان حال تعلق دارد، نه به گذشته و نه به آینده؛چون انسان با حواس خودش فقط اشیاء زمان حاضر را احساس می کند.انسان باچشم خودش حوادثی را که قبل از تولداووجود داشته است نمی بیندو آینده را نیز نمی تواند با حواس ظاهری خود احساس کند. با چشم، بالفعل ببیند، با گوش بشنود یا با شامه خود استشمام کند. شناخت حسی، حالی است، پس به گذشته و آینده تعلق نمی گیرد.این خصوصیات برای مرحله شناخت حسی است.
3- ویژگی سوم شناخت حسی این است که شناخت حسی،ظاهری است،عمقی نیست.ظواهر را می بیند: مثلا چشم رنگها و حجمها را می بیند و گوش آوازها را می شنود ،ولی عمقی نیست که به ماهیت و چیستی اشیاء بتواند پی ببرد و روابط درونی اشیاء را درک کند.شناخت حسی نمی تواند به علت و معلول و ضرورت حاکم میان علت و معلول که وقتی علت هست به حکم ضرورت معلول باید وجود داشته باشد پی ببرد. یعنی انسان ظواهر را می شناسد بدون اینکه بتواند با حواس خود به روابط و عمق پدیده ها و به ذاتها و جوهرها و باطنها پی ببرد. ولی انسان در مرحله شناخت عقلی به بواطن هم می رسد.69
در مکاتب معرفت شناسی، احساس،یک مرحله از شناخت است که آن را شناخت ظاهری، سطحی یا غیرعمقی می گویندو تعقل را مرحله دوم شناخت می دانند.شناخت سطحی یعنی دیدن فضا، شنیدن آواز،استشمام بوو مانند آن، که همان شناخت مشترک انسان و حیوان است.به نظر برخی از دانشمندان، شناخت حسی نتیجه ی فعالیت حواس آدمی است.پس ازمرحله ی احساس، ذهن با تجربیات گذشته وتحلیل آنچه ازراه حس دریافت نموده به مرحله ی شناخت می رسد بنابراین شناخت حسی پیش درآمد شناخت عقلی و ذهنی است.70

ب- چگونگی خطا در حس
1 – ب) شناخت حس ، شناخت سطحی است.
وقتی شناخت ما جزیی و محدود به حال یا مکان خاصی باشد آن وقت است که نگرش ما سطحی خواهد بودودرواقع شناخت ما عمقی نخواهد بود.نتیجه ای که از شناخت سطحی حاصل می شود چیست؟
1-1- ب) انکار حق
افراد حس گرا امر غیر محسوس را که حواس ظاهری قادر به درک آن نیست منکر می‏شوند.آنها مشهودات و محسوسات خود را بررسی نمی‏کنند،تا منشا آنها را تشخیص دهند. چه بسا منشا این امور مشهود موجود دیگری باشدکه هم اکنون آن را نمی‏بینیم ویااصولاً قابل مشاهده حسی نباشد.خداونددرقرآن کریم می فرماید:« فَقالُوا أَرِنَا اللَّهَ جَهْرَه 71؛ بنی اسرائیل به موسی گفتند: خدا را آشکارا به ما بنمای».
 در این آیه ساده اندیشی و سطحی نگری بنی اسرائیل محکوم شده است. ویژگی حس گرایی و دوری از تعقل در موارد دیگری نیز از بنی اسرائیل دیده شده است. آنان از پیامبر خود می‏خواستند که خدا را به آنان نشان دهد به طوری که بتوانند با چشمان خود خدا را مشاهده کنند:«وَ إِذْ قُلْتُمْ یا مُوسى‏ لَنْ نُؤْمِنَ لَکَ حَتَّى نَرَى اللَّهَ جَهْرَهً فَأَخَذَتْکُمُ الصَّاعِقَهُ وَ أَنْتُمْ تَنْظُرُون‏72؛ یاد آورید آن گاه که گفتید: ای موسی، تا خدا را آشکار نبینیم، هرگز به تو ایمان نخواهیم آورد پس در حالی که می‏نگریستند صاعقه شما را فرا گرفت».
درآیه دیگری آمده است :«وَ کَأَیِّنْ مِنْ آیَهٍ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ یَمُرُّونَ عَلَیْها وَ هُمْ عَنْها مُعْرِضُون‏73 ؛ و چه بسیار نشانه‏ها در آسمانها و زمین است که بر آنها مى‏گذرند در حالى که از آنها روى برمى‏گردانند».
 حس گرایی افراطی باعث محرومیت از شناخت حقایق غیر مادی است و کسانی که این ویژگی را دارند قادر به شناخت خداوند نیستند و هرگز به آفریدگار جهان ایمان نمی‏آورند.
برای این که حواس ما قادر به درک چیزی باشد باید آن شی بتواند برروی حواس ما تاثیر بگذارد. در میان موجودات مادی نیز اگر این اثر چنان ناچیز باشد که برای ما نامحسوس باشد باز هم قادر به درک آن نخواهیم بود.بنابراین حواس ما به علت مادی بودن تنها از موجودات مادی اثر می پذیرنداز این رو تنها قادر به درک اشیای مادی هستند . حواس ما از کشف موجودات غیر مادی ناتوان است . کسی که تنها حواس خود را به کارمی گیرد منکرموجودات غیر مادی می شودوبدین خاطر است که خداوند تبارک و تعالی را انکار می کندو راه سعادت را به اشتباه انتخاب می کند.74

2-1- ب) خروج از انسانیت
«أَمْ تَحْسَبُ أَنَّ أَکْثَرَهُمْ یَسْمَعُونَ أَوْ یَعْقِلُون‏ إِنْ هُمْ إِلَّا کَالْأَنْعامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ سَبِیلا75؛یا گمان دارى که بیشترشان مى‏شنوند یا مى‏اندیشند؟ آنان جز مانند ستوران نیستند، بلکه گمراه‏ترند».
وسیله آدمى به سوى سعادت یکى از این دو طریق است، یا اینکه خودش تعقل کند و حق را تشخیص

چکیده/ 1
مقدمه/ 2
فصل اول: معرفت‌شناسی باور دینی: تمهیدات/ 10
1-1. معرفت‌شناسی باور/ 11
1-2. درون‌گرایی و برون‌گرایی/ 14
1-3. معرفت‌شناسی باور دینی: قرینه‌گرایی و معرفت‌شناسی اصلاح‌شده/ 21
1-4. نتیجه/ 43
فصل دوم: اخلاق باور دینی و تکوین نظریه‌ی فضیلت/ 46
2-1. اخلاق باور/ 47
2-1-1. اخلاق باور: تبیین تاریخی/ 47
2-1-2 اخلاق باور: پرسش‌های اساسی/ 58
2-2. اخلاق باور دینی/ 68
2-3. اخلاق و معرفت: بذرهای نظریه‌ی فضیلت زگزبسکی/ 80
2-4. نظریه‌ی اخلاقی زگزبسکی/ 99
2-4-1. مبانی/ 100
2-4-2. مؤلفه‌ها/ 106
2-4-2-1. الگوگرایی/ 106
2-4-2-2. تشبّه‌جویی/ 112
2-4-2-3. عاطفه/ 115
2-4-2-4. انگیزه/ 121
2-4-3. نتایج/ 124
2-5. نتیجه/ 131
فصل سوم: معرفت‌شناسی فضیلت‌گرایانه‌ی زگزبسکی/ 133
3-1. تاریخچه‌ی انتقادی معرفت‌شناسی فضیلت‌گرا/ 135
3-2. نظریه‌ی معرفت زگزبسکی/ 150
3-2-1. فضیلت در مقام نظریه‌ی معرفت/ 150
3-2-1-1. فضیلت: چیستی/ 153
3-2-1-2. فضیلت: تمایزها/ 157
3-2-1-3. فضیلت: مؤلفه‌های دوگانه/ 163
3-2-1-4. فضایل اخلاقی و فضایل عقلانی: بازیابی یک ارتباط گسسته/ 166
3-2-1-5. فضایل عقلانی: صدق‌رسانی/ 173
3-2-1-6. ارزش اخلاقی و معرفتی فضایل عقلانی/ 179
3-2-1-7. حکمت/ 184
3-2-1-8. معرفت‌شناسی به مثابه شاخه‌ای از فلسفه‌ی اخلاق/ 187
3-2-2. اعتماد و حجیّت معرفتی/ 202
3-2-2-1. خودآیینی، خوداتکایی معرفتی و اعتماد معرفتی به دیگری/ 203
3-2-2-2. اعتماد معرفتی به خود و وجدان‌مداری معرفتی/ 209
3-2-2-3. اعتماد معرفتی به دیگری و دلایل دوگانه/ 215
3-2-2-4. اعتماد به عواطف/ 222
3-2-2-5. اعتماد و حجیّت دیگری/ 226
3-2-2-6. اعتماد و اجتماع معرفتی/ 234
3-2-2-7. اعتماد و حجیّت اخلاقی/ 237
3-2-2-8. اعتماد و اختلاف معرفتی/ 240
3-3. نتیجه/ 248
فصل چهارم: فضیلت عقلانی و اخلاق باور دینی/ 251
4-1. معرفت‌شناسی باور دینی: ارزیابی انتقادی زگزبسکی/ 252
4-2. معرفت‌شناسی باور دینی: دیدگاه زگزبسکی/ 265
4-2-1. اعتماد و باور دینی/ 265
4-2-2. اعتماد، سنّت و حجیّت دینی/ 272
4-2-3. اعتماد و اختلاف باورهای دینی/ 277
4-3. باور دینی و فضیلت عقلانی/ 285
4-3-1. باور دینی و گشودگی ذهنی/ 286
4-3-1-1. گشودگی ذهنی: پیش‌شرط‌ها و سطوح سه‌گانه/ 287
4-3-1-2. باور دینیِ گشوده‌ذهن/ 295
4-3-2. باور دینی و شجاعت عقلانی/ 300
4-3-2-1. شجاعت عقلانی/ 300
4-3-2-2. باور دینی شجاعانه/ 306
4-3-3. باور دینی و فروتنی عقلانی/ 309
4-3-3-1. فروتنی عقلانی/ 309
4-3-3-2. باور دینی فروتنانه/ 316
4-3-4. باور دینی و خودآیینی عقلانی/ 319
4-3-4-1. خودآیینی عقلانی/ 320
4-3-4-2. باور دینی خودآیین/ 330
4-4. نتیجه/ 334
مؤخره/ 336
5-1. معرفت دینی، فضیلت عقلانی و وجدان‌مداری معرفتی/ 336
5-2. اخلاق باور دینی : خروج از بن‌بست/ 340
5-3. آغاز یک راه/ 343
پیوست‌ها/ 345
پیوست 1: درباره‌ی مثال‌های نقض گتیه/ 346
پیوست 2: نظریه‌ی انگیزش الهی/ 351
فهرست منابع/ 356
چکیده‌ی انگلیسی/ 371

چکیده
“اخلاق باور دینی” به ارزیابی هنجاری و اخلاقیِ مقدمات، فرایند و فراورده‌های باورآوری در حوزه‌ی باورهای دینی می‌پردازد. صورت‌بندی نخست از اخلاق باور دینی، منطبق با قرینه‌گراییِ معرفت‌شناختی، درون‌گرایانه و وظیفه‌گرایانه بود اما با شکل‌گیری و کاربرد نظریه‌های معرفتِ برون‌گرا در معرفت‌شناسی باور دینی، همچون معرفت‌شناسی اصلاح‌شده، دیدگاه‌هایی غیرقرینه‌گرایانه نیز در زمینه‌ی اخلاق باور دینی پدید آمده است. در این دیدگاه‌ها، ضمن توجه به عناصر محیطی خارج از دسترس معرفتیِ باورنده، بر آثار منفیِ گناه بر ساحت شناختیِ وجود او تأکید می‌شود. به‌رغم اختلاف‌های موجود بین رویکردهای قرینه‌گرایانه، عمل‌گرایانه و اصلاح‌شده به اخلاق باور دینی، همه‌ی آن‌ها عمل‌محور، قاعده‌محور، بی‌توجه به ارزش‌های اخلاقی و معرفتیِ شخصی و فضایل اخلاقیِ تقلیل‌ناپذیرند. لیندا زگزبسکی می‌کوشد با توجه به منش عقلانی و ویژگی‌های ذهنیِ باورنده، نظریه‌ی معرفتی فضیلت‌گرایانه را بر اساس اخلاق فضیلت‌گرا شکل دهد که از این مشکلات به‌دور باشد. این نظریه، با ابتنای معرفت‌شناسی بر فلسفه‌ی اخلاق، زمینه‌ای جدید را برای بازنگری و تحوّل مفاهیم معرفتی و در نهایت، اخلاق باور پدید می‌آورد و در پی کاربرد آن، فهم فضیلت‌گرایانه از اخلاقِ باور جایگزین دیگر رویکردها به آن می‌شود و نسبت باور، و مهم‌تر از آن، شخصیت و مَنش عقلانیِ باورنده، با فضایل عقلانی- اخلاقی در کانون توجه قرار می‌گیرد. فضایل عقلانی مقوّم یا تحدیدکننده‌ی اعتماد وجدان‌مدارانه‌ی باورنده به شیوه‌های باورآوری خودند و با توجه به تأکید زگزبسکی بر صدق‌رسانی آن‌ها، می‌توان گفت باور وجدان‌مدارانه، و احتمالاً صادق، باوری برآمده از مَنش عقلانیِ فضیلتمندانه است. منطبق با این طرح جدید، باور دینیِ وجدان‌مدار باوری است که برآمده از انگیزش حقیقت‌جویی و اعتماد وجدان‌مدارانه‌ی باورنده به خود باشد، اعتمادی که فضایل عقلانی آن را برمی‌سازند. تا زمانی که منش باورنده با وجدان‌مداری معرفتی عجین باشد، اعتماد به عواطف، باورها و حجیّت‌های دینی موجه و پذیرفته است و این همان محکی است که در ارزیابی اختلاف باورهای دینی نیز او را یاری می‌کند.
واژگان کلیدی: اخلاق باور دینی، معرفت‌شناسی فضیلت‌گرا، لیندا زگزبسکی، وجدان‌مداری معرفتی، فضیلت عقلانی

مقدمه

این همه را نه به هوای تفاخری پوچ و ارضای کودکانه‌ی نفس کردم بلکه از بسی پیشتر، عزم استوار کرده بودم که معبد خداوند را، که به سبب جهل و توحّش برخی پایمال بس بی‌حرمتی‌ها شده بود، با گنجینه‌هایی از قلمروهای دیگر آذین بندم. (اراسموس روتردامی)1
زمانی که ویلیام کلیفورد،2 فیلسوف و ریاضی‌دان انگلیسی، اصطلاح “اخلاق باور”3 را برای اشاره به وظایف اخلاقیِ افراد در مورد باورهای خود برساخت و آن را عنوان مقاله‌ی پرآوازه‌ی خود قرار داد، گمان نمی‌برد که در حالِ پایه نهادن یکی از سرفصل‌های مهم معرفت‌شناسی است. از پسِ انتشار این مقاله، امکان نگرش اخلاقی به باورآوری، از مقدمات آن گرفته تا فرآورده‌اش، همواره مورد بحث و بررسی بوده است. به یک معنا، اخلاقِ باور تعبیری دیگر از معرفت‌شناسی است و پیش از کلیفورد، سابقه‌ای دیرین در تاریخ فلسفه دارد اما آنچه بحث از این موضوع را به طور خاص مورد توجه قرار داد، انتشار مقاله‌ی کلیفورد و توجه به آن از سوی موافقان و منتقدان بود. موضوع این رساله بررسی اخلاقیِ قسمی از باورها است که به نظر می‌رسد کلیفورد در زمان نگارش و انتشار مقاله‌ی خود به آن توجهی ویژه داشته است: باور دینی.
اخلاق باورِ دینی ذیل معرفت‌شناسی باور دینی می‌گنجد که خود بیانگر نگاهی خاص به مسئله‌ی کهن ارتباط “عقل” و “ایمان” است. ارتباط عقل و ایمان و چگونگی ارزیابی عقلانیِ باورهای دینی نه‌فقط در دوره‌ی جدید بلکه از ابتدای شکل‌گیری سنّت‌های دینی، به‌ویژه سنّت‌های دینیِ ابراهیمی، موضوع بحث و بررسی بسیار بوده است. سنّت‌های دینی، به طور عام، برای فهم و ارزیابی تجارب، باورها و اعمال دینی در درون خود و به طور خاص، برای دفاع از آموزه‌های خود در برابر دیگر سنن دینی یا دیدگاه‌های عقلیِ مخالف نیازمند تبیین نسبت عقل و ایمان‌اند. بررسی تاریخ مواجهه‌ی عقل و ایمان نشانگر آن است که طیفی از دیدگاه‌ها، از ایمان‌گرایی4 تا خداناباوری5 در این زمینه شکل گرفته است. هر یک از این دیدگاه‌ها رویکردی خاص به اخلاق باور دینی دارد و به یک معنای عام، می‌توان معرفت‌شناسیِ باور دینی را، در اصل، همان اخلاق باورِ دینی شمرد. در این رساله، مهم‌ترین نظریه‌ها درباره‌ی اخلاق باور دینی طرح شده‌اند اما ادعا این است که این نظریه‌ها، اولاً، در ارائه‌ی تبیینی موجه از اخلاق باور دینی ناکام می‌مانند و ثانیاً، به‌رغم تفاوت‌ها، اشتراک‌هایی در خاستگاه‌های خود دارند که برآمده از طرز تلقی مشابهی از دو مقوله‌ی مهم “اخلاق” و “معرفت” است. از قضا، همین اشتراک‌ها در ناکامیِ نظریه‌های رایج بی‌تأثیر نبوده است. از این رو، برای عرضه‌ی تبیینی متفاوت و موجه از اخلاق باور دینی، باید به سراغ خاستگاه‌ها رفت.
در میانه‌ی سده‌ی بیستم، انتشار مقاله‌ای دوران‌ساز از الیزابت انسکم،6 در کنار پاره‌ای عوامل معرفتی و اجتماعیِ دیگر، به احیای اخلاق فضیلت‌گرا7 انجامید که در طول دوران جدید در زیر سایه‌ی بلند وظیفه‌گرایی و پیامدگراییِ اخلاقی خاموش و محو شده بود. پس از مقاله‌ی انسکوم، تحولی شگرف در پژوهش‌های اخلاقی پدید آمد و روایت‌هایی متعدد از اخلاق فضیلت‌گرا به مثابه نظریه‌ای ارائه شد که می‌تواند با تغییر منظر آدمی به اخلاق، گره از برخی مشکلات نظریه‌های اخلاقیِ جدید باز کند. حدود نیم‌قرن طول کشید تا معرفت‌شناسان پیامدهای این تحول در فلسفه‌ی اخلاق را در حوزه‌ی فعالیت فکری خود دریابند و بکوشند دیدگاهی مشابه را در نظریه‌ی معرفت شکل دهند تا در پرتو آن، رفع پاره‌ای دشواری‌ها در معرفت‌شناسیِ معاصر میسّر شود. آنچه امروزه “معرفت‌شناسی فضیلت‌گرا”8 خوانده می‌شود برآمده از تحولی است که گسترش و تعمیق مباحث در اخلاق فضیلت‌گرا پدید آورد. با این حال، همه‌ی نظریه‌های فضیلت‌گرایانه‌ی معرفت به‌یکسان زیر نفوذ دیدگاه‌های اخلاقی قرار نگرفته‌اند. به لحاظ تاریخی، طرح دیدگاه‌های نخستین در میانه‌ی دهه‌ی 1980، به‌رغم استفاده از اصطلاح “فضیلت عقلانی”، متمایز از مباحث اخلاقی بوده است. با این حال، گذر زمان به شکل‌گیری روایت‌هایی از معرفت‌شناسی فضیلت‌گرا مجال داده است که به‌قوّت خود را اخلاقی می‌نامند. مهم‌ترین و پرنفوذترین روایتِ اخلاقی از معرفت‌شناسی فضیلت‌گرا را فیلسوف امریکاییِ لهستانی‌تبار، لیندا ترینکائوس زگزبسکی،9 عرضه کرده است.
عمده‌ی مباحث زگزبسکی ارتباطی مستقیم با معرفت‌شناسی باور دینی و اخلاق باور، در معنای کلاسیک آن، ندارد. با این حال، من بر این گمان‌ام که طرحی معرفت‌شناختی که او عرضه می‌کند می‌تواند به شکل‌گیری چارچوبی کمک کند که بحث از اخلاق باور، به طور عام، و اخلاق باور دینی، به طور خاص، را متحول سازد. همان‌طور که معرفت‌شناسان فضیلت‌گرا مدعی‌اند نظریه‌ی آن‌ها تغییر منظری را به معرفت‌شناسی موجب می‌شود که از پی آن، می‌توان از دشواری‌های سنّتیِ فعلی فراتر رفت و حتی گونه‌ای معرفت‌شناسیِ متفاوت را شکل داد، به نظر می‌رسد فهم فضیلت‌گرایانه از اخلاق باور و

، جنایی، سیاست، در‌این، سیاستگذاری

و آن جامعه را تولید کند
در‌این نگاه، بومیشدن ناظر به یک فرایند ارگانیک بین فرهنگ، زبان، دین، سنت دینی، دیگر سنتها، تاریخ و تجربهی یک جامعه خواهد بود

تأسیس و تکوین و کارکرد “مراکز حوزوی-دانشگاهی”، “دانشگاههای حوزوی” و “حوزههای دانشگاهی” در‌ایران را باید از منظر آسیب‌شناسی بومیسازیِ علوم انسانیِ اسلامی تحلیل کرد
‌این مراکز و مدارس از پیش از انقلاب شکوهمند اسلامی در حال شکلگیری بودند و هستند و تعداد آنها در تهران و قم و مشهد همواره رو به افزایش است
‌این مراکز عدیده بر پایه اندیشهای شکل یافتهاند که معتقد به آشتی میان سنت و نواندیشی و نیز علوم جدید و قدیم است
اما متاسفانه باید گفت که بسیاری مواقع،‌این اندیشه و‌اینگونه مراکز به جای اینکه بتوانند سنتزی درست کنند، فقط یک “ترکیب” را تشکیل دادهاند
به عبارت دیگر، فقط به صورت مکانیکی بخشهایی از دروس مذهبی را در کنار بخشهایی از دروس جدید چیدهاند و شاید هم خیلی مواقع هیچ توجیهی برای دانشجویان وجود ندارد که چرا چنین درسهایی در کنار هم چیده شدهاند
این وضع، مقدمه نوعی التقاط است که تا ثریا به کج خواهد رفت
البته شبیه همین معضل و مسئله در برنامههای درسی دانشگاهها نیز مشهود است
در مجموع، واحدهای درسی دانشگاهها در علوم انسانی سه قسمت شده است: 1) غربی به معنای لیبرالی آن، 2) چپ، 3) مباحث اندیشه اسلامی

مسئله “علم بومی” مسئله غالب دهه چهل است؛ که البته آسیبهای معرفتی خطرناکی نیز در آن وجود دارد
علم بومی در واقع نتیجه غلبه مجموعه گفتمانهایی است که از مجموع آنها میتوان تحت عنوان گفتمان “بازگشت به خویشتن” صحبت کرد
در‌این گفتمان، رگه‌هایی از اندیشه چپ وجود دارد که آن گفتمان را انقلابی میکند
همزمان رگههایی از اندیشه سنتگرایانه هم در آن هست
روایتهایی نیز از نوع جریان سوم چپ، همانند تاثیرپذیرفتگان از “جلال آل احمد” نیز در آن وجود دارد
حتی نوعی گرایشهای مدرنستیز نیز در آن به چشم میخورد
به طور کلی، جنبش “بازگشت به خویشتن/ بومیسازی” آمیزهای است از مجموعه گفتمانهای ضد غرب، سوسیالیستی، ملیگرا و مذهبی، که اینها همگی سرانجام در تعبیری به نام “علم بومی” خلاصه شدهاند، و این خود مشکلاتی را ایجاد کرده است
سیاست جنایی‌ایران هم ملغمهای از‌این سه منبع فقهی، غربی و عرفی است که بعضاً در هم آشفته است

بحث ما، برقراری تعامل میان آموزههای دینی و دستاوردهای علوم جدید و لحاظ نمودنِ اقتضائات سرزمینی در جریانِ کاربستِ‌این دو منبع فقهی/ غربی برای تدوین الگوی بومی سیاست جنایی است

فصل دوم:

نقد سیاستگذاری جناییِ پیرو الگوی غربی

مبحث اول: چالشهای ذاتی
در‌این مبحث، چالشهای ذاتی و بنیادیِ مبانیِ سیاست جنایی غربی را مطالعه میکنیم
پس از آن، مبحث دوم، معضلات فراروی هرگونه تلاش برای سیاستگذاری جنایی در کشورها به نحوی که “مبانیِ” آن نظامِ در حال تکوینِ سیاست جنایی بر پایه مبانی سیاست جنایی غربی استوار گردد را میکاویم و به بحث و ارزیابی خواهیم نشست

گفتار اول:ان اگر در مصلحت از نصوص

سیاست، بومیسازی، جنایی، بومی، در‌ایران

خورد

گفتار دوم: ضرورت بومیسازی علوم انسانی و به ویژه سیاست جنایی
مهم‌ترین رسالت علوم انسانی، سیاستگذاری کلان در جامعه است و سیاست‌گذاری درباره‌ی علوم انسانی یعنی “سیاست‌گذاریِ سیاست‌گذاری”
به همین دلیل، علوم انسانی موقعیت راهبردی انکارناپذیری دارد
بروز اختلال در روند نظریهپردازی در علوم انسانی هر کشور، صدمات جبرانناپذیری وارد میآورد؛ همچنان که در‌ایران از دوره‌ی مشروطه به بعد رخ داده است
با تأسیس “دارالفنون” یا همان “پلی‌تکنیک فراسونگر” سیاست تعطیلی علوم انسانی در‌ایران آغاز شد و علوم انسانی غربی، سیاست‌گذاری کلان را در‌ایران بر عهده گرفت
علوم انسانی غیربومی تا امروز سیاست‌گذاری کلان را در قالب “تجدد”، “توسعه” و امروزه “جهانی شدن” یا “جهانی‌سازی” برآیایران و جهان طرحریزی می‌کند و علوم انسانی رایج در‌ایران دیری است نقش تکنیسین مؤسسه‌ی مطالعاتی را برای سیاست‌گذاری‌های غرب، بازی کرده است
علوم انسانی تکنیسینی و کاردانی، به شدت با سیاست‌های کلان بومی در تنش افتاد
‌این همان جنگ میان علوم جدید با علوم قدیم است

اگر قرار است فرمول و شاکله‌ای برای برونرفت از چالش بومی نبودنِ علوم انسانی طراحی شود، لازمه موفقیت در‌این مسیر، طی کردن چند مرحله است: طراحی نظریه، روش، حوزه‌های تحقیقاتی، سیاست‌گذاری اول، برنامه‌ریزی، استراتژی اجرایی، تاکتیک‌ اجرایی، تکنیک اجرایی، ارزیابی و بازسازی نظریه

آنچه در‌ایران رخ داده، ضعف تعاملبخشی میان مفاهیم در حوزه‌های سه‌گانه است: 1) غرب، به عنوان یک “شبکه‌ی نظریه‌ای”، 2) اسلام، به عنوان “منظومه معرفتی”، 3)‌ایران، به عنوان “واقعیت”
توجه داریم که برنامهریزیِ توسعه در کشور از ابتدا بومی و مبتنی بر آمایش سرزمینی نبوده و توسعه نامتوازن علوم نیز حاصل تئوری “قطب رشد” بوده است
آنچه امروزه به‌عنوان “فلسفه علوم اجتماعی” یا “فلسفه اجتماعی” در‌ایران مطرح می‌شود، فارغ از برخی مباحث معرفت‌شناختی، اساساً شناختی درست و عمیق از مسئله ارائه نمی‌دهد و فی‌المثل مرز دقیقی میان نظریه جامعه‌شناختی و فلسفه علوم اجتماعی، و مرز دقیقی میان فقه جزایی و سیاست جنایی اسلامی، و شفافیت قابلقبولی هم میان بخشهای لازمالأخذ از منابع غربی، فقهی و‌ایرانیِ سیاست جنایی وجود ندارد
در‌این میان، اعتبارات لفظی و لفّاظیهای شعاری و ناسازگار با واقعیتهای عینی و اقتضائات اجراییِ سیاست جنایی در‌ایران هرگز چارهی معضلِ غیربومیبودنِ بخشهای چشمگیری از سیاست جنایی کشورمان نیست
مهمترین پیشنیازهای گفتمانسازی در‌این عرصه عبارتند از: در نظر گرفتن نیازهای اساسی جامعه، توجه به مطالعات انسانشناسی، اقناع فطری افراد و پرهیز از رفتارهای دستوری، برنامهریزی منسجم و کار پیوسته، توجه به کیفیت به جای کمیت، فرآیندمحوری، تبلور یافتن در شیوه زندگی، پرهیز از شتابزدگی و بهرهگیری از تجربههای جدید، تبلیغات جریانساز و گفتمانساز

انتقادات محکم و جدّی از مبانی علم جدید و نقد مبانی عقلگرایی این علوم توسط اندیشمندان مختلف، ما را به سامان بخشیدن حرکتی جدید فرا میخواند
تعریض راه مطالعات انتقادی، نقطه عزیمت مطلوبی برای “بومی کردن علوم انسانی” است و باید از سوی محققان دانشگاهی مسلمان تعقیب شود
مطالعات انتقادی هم ناظر بر نقص کارکردی و هم نقص در مبادی اولیه و شکلدهنده این علوم است84
آنان همچنین قادرند راهبردهای فراوانی را جهت حل مشکل و ارائه پیشنهادها به ما ارزانی دارند

انتقال مفاهیم ترجمهشده یا استخراجشده از دو سپهر فرهنگیِ فقهی و غربی به فضای علوم انسانی در‌ایران، تحت چه راهبرد اقناع‌کننده‌ای باید صورت پذیرد؟ علوم انسانی به عنوان سازنده اندیشه و هویت و آینده هرجامعهای نمیتواند فارغ از معضلات آن جامعه باشد
بنابراین بحث بومیسازی نظریه‌‌ها برای تحقق عملی آنها مطرح میگردد
بر همین مبنا بومیسازی نظریهها و معارف در حوزه علوم انسانی را میتوان تکامل کارآمد و پویایی جامعه دانست تا تکامل علمی صرف، و پویایی جامعه به ویژه در عرصه سیاست و مدیریت کلانِ آن مهمتر است
بومیسازی و نظریهپردازی در علوم انسانی در ایران و هر جامعه دیگر معطوف به مجموعهای از مفاهیم در هم پیچیده و ساختارمند است که کلّیّت فرهنگ، سیاست و اجتماع را دربرمیگیرد که گریزی از ورود به این حوزه نیست
به علاوه، آنچه ما در باره جهان میدانیم و میآموزیم فقط با بومیسازی و نظریهپردازی بومی است که هم میتواند واجد کارایی و مطلوبیت برای ایرانِ ما باشد و هم بر آموزههای فرهنگ اسلامی- ایرانی منطبق گردد

ضرورت بومیسازی علوم انسانی و بالأخص علمِ سیاست جنایی در‌ایرانِ اسلامی را باید به غایتِ درایت، از‌این نکته فهمید که لئو اشتراوس – جامعهشناسیِ سیاسی – در تحلیل تاریخ فلسفه اسلامی، توجه میدهد که آموزه‌های اسلامی برخلاف مسیحیت،‌ایمانِ صِرف نیست، بلکه به‌ جهت همراه بودن عقاید اسلامی با احکام شریعت، آورندهی نظم سیاسی و اجتماعی مطلوب است85
حال که برقراری نظم اجتماعی از شئون فلسفه اسلامی و اساساً اندیشه اسلامی است، ضرورت پیرایش پیکر حکومت دینی از جلوههای غیربومی اهمیتی صدچندان مییابد

جلوههای غیربومی سیاست جنایی‌ایران، بسیارند؛ از ناهمسویی مجازاتها با جرایم و با نظام اجرایی کشور و افکار عمومی گرفته، تا ناسازگاری بسیاری از جرمانگاریها با همهی دیگر اجزاء نظام عدالت کیفری‌ایران و اصطکاک و تنش تحولات سطحِ تقنینیِ سیاست جنایی نوین‌ایران – خصوصاً کیفرهای جایگزین حبس و دیگر تأسیسات ارفاقیِ قانون مجازات اسلامی 1392- با دیگر سطوح نظام سیاست جنایی کشور (سطح قضایی و سطح اجرایی)
هم تحرک جریان بومیسازی علوم انسانی در‌ایران و هم مشکلات بومی نبودنِ بسیاری از اجزاء و بخشهای سیاست جنایی کنونی‌ایران، ضرورت بومیسازی علوم انسانی و به ویژه سیاست جنایی را توجیه میکند
سیاست جنایی، به عنوان منظومه علوم و تجاربِ ناظر بر چارهاندیشی در قبال ir/%d8%ae%d9%84%d8%a7%d9%82%db%8c%d8%aa-%d8%a8%d9%87-%d8%b9%d9%86%d9%88%d8%a7%d9%86-%d8%af%db%8c%d9%88%d8%a7%d9%86%da%af%db%8c/ ” title=”خلاقیت”>خلاقیت و نوآوری و جریانات حمایت از تحقیق، نوآوری و فعالیتهای پژوهشی و عملیاتی است

اهمّ لوازم بومیسازی علوم انسانی‌وخصوصاً سیاست‌جنایی را میتوان از منظر دیگری نیز برشمرد
پژوهشمحوری به جای آموزش‌محوری، انجام پژوهشهای بنیادی به جای پژوهشهای سطحی، شهامت علمی به جای خودباختگی علمی، علمگرایی به جای مدرک‌گرایی، تحرک علمیِ مبتنی بر گذشته به جای تحرک علمیِ منقطع از گذشته، و انجام مطالعات میانرشتهای به جای مطالعات تک‌رشته‌ای

گفتار چهارم: آسیبشناسی الگوهای بومیسازی علوم انسانی و به ویژه سیاست جنایی
در هر قلمرویی که علمی تولید میگردد، چنانچه آن دانش، بر مبادی تصوری و تصدیقی مورد قبول دین (یعنی نگرش توحیدی و لوازم و لواحق آن) تکیه کند، در راستای غآیات مورد انتظار دین باشد، و محتوایش از منابع معرفتیِ مورد قبول اسلام (عقل و نقل) تغذیه کند، آن علم، یک “علم دینی” است
از‌این دید، الگوی تحقق علم دینیِ بومی بیش از آن که یک برنامه پژوهشیِ ناظر به محتوا باشد، یک برنامه‌ریزی تعلیم و تربیتیِ درازمدت خواهد بود که رویکرد “نظریهپردازمحور” را جایگزین رویکرد “کارشناسپرور” خواهد کرد

درخصوص اصطلاح “بومی سازی علم” و منطبق کردن علم با بوم و زبان و فرهنگ و‌آیین یک جامعه باید گفت که‌این موضوع از چند منظر باید مورد بررسی قرار گیرد
اول‌اینکه منظور از علم چیست؟‌آیا منظور Science است یا Knowledge یا هر نوع معرفت حصولی؟ دوم آن که، رویکرد به بومیسازی‌آیا پوزیتیویستی است یا تاریخی یا تفسیری و یا انتقادی؟ سوم آن که،‌آیا رویکرد روششناختی به علوم انسانی همانند علوم طبیعی است؟ چهارم‌این که،‌این که چه هنجارهایی و به چه شیوهای در چارچوب بومیسازی باید مورد حمایت علمی قرار گیرند؟ پنجم‌این که،‌آیا بومی سازی به‌این معناست که نظریهها و پارادایمها را با شرایط عینی جامعه تطبیق بدهیم یا شرایط را با پارادایمها؟‌اینها تماماً موضوعات محوری و کلیدی هستند که خواهناخواه در موضوع بومیسازی علوم و از جمله علم سیاست جنایی مطرح هستند

اگر نگاه ما به مقوله علم و فرهنگ و بومیسازی علوم انسانی، نگاه فنی و مهندسی باشد آنگاه‌این مقولات را چون اشیائی میبینیم که قابلیت فرم و شکلدهی هندسی خاصی دارند و تصور خواهیم کرد میتوانیم مطابق ارزشهای مطلوبمان آنها را جهت دهیم و از‌این رو از عبارات و اصطلاحاتی چون مهندسی فرهنگی، مهندسی ارزشها، مهندسی انتخابات، مهندسی الگوی مصرف، مهندسی پیشگیری از جرم و مهندسی سیاست جنایی و سیاست جنایی ریسکمدار و الفاظی از‌این قبیل استفاده خواهیم کرد که بیانگر رابطه مکانیکی، کنترلی و دستوری با مقولات علم و فرهنگ است
اما در یک نگاه دیگر، به‌این نتیجه میرسیم همانگونه که تقلید در علوم انسانی جایی ندارد، کپیبرداری جایگاهی ندارد، بومیسازی و منطبقسازی هم به معنای فنی و مهندسی معنا ندارد؛ بلکه علم همانند بذری است که باید در محیط خود و در بستر مناسب خود متولد شود، رشد کند، بالنده شود، مولّد شود و ثمرات مخصوص آن فرهنگ

سیاست، جنایی، بومیسازی، -، تطبیقی

مجرمانه بهرهمند میگردد
‌این تعامل بین سیاست جنایی و همینطور دیگر شعبههای علوم جنایی با جرمشناسی تطبیقی، با رشد پدیده جهانی شدن که به نزدیک شدن بیش از پیش عناصر متدولوژیهای پژوهشی منجر شده، به طور فزآیندهای افزایش مییابد
متخصصان سیاست جنایی و تصمیمسازانِ‌این عرصه در کنار بررسی قابل تعمیم بودنِ آوردههای راهبردها و مدلها و برنامههای سیاست جنایی – که عموماً دستاورد نظریههای جرمشناسیِ موفق در میدان عمل هستند78 – به جزئیات و خصوصیات یک نظریه از بُعد مقایسهای نیز توجه میکنند79
یکی دیگر از اهداف سیاست جنایی تطبیقی، ارزیابی کارایی نظامهای عدالت جنایی است
پژوهشهای تطبیقی در سیاست جنایی و همچنین جرمشناسی، راهنمای خوبی برای سنجش کارایی نظامهای کیفری محسوب میشود که برای چیره شدن بر عملیات پراکندهی بُعد اداریِ نظام عدالت کیفری که همواره در ادبیات آکادمیک و رسانهای مورد انتقاد فراوان قرار میگیرد میتواند به کار رود

الگوهای مختلفی پیرامون نوع تعامل جرمشناسی تطبیقی با سیاست جنایی مطرح است
تورستن سلین، جرمشناس سوئدی، در کتاب معروف خود با عنوان – “بحران فرهنگی و جرم” – به مطالعه‌این بحران و خصوصاً بحران فرهنگی ناشی از تعارض فرهنگ یک جامعه مهاجر با جامعه اصلی با رویکرد تطبیقی، اشاره میکند
در‌این نوع برداشت از مفهوم سیاست جنایی، سیاست جنایی، جزئی جدآییناپذیر از سیاست اجتماعی است و با سیاست بهداشت، آموزش و کار همانند دارد
با‌این رویکرد، رابطه جرم شناسی تطبیقی و سیاست جنایی دوسویه است
یعنی، هر دو در مطالعات خود با دیگری در تعاملاند
اما از سوی دیگر، سیاست جنایی، به عنوان هنر سازماندهی مبارزه با پدیده مجرمانه، توسط بسیاری مورد تأکید قرار گرفته که در نتیجه ارتباطش با با جرمشناسی تطبیقی با تلقی دیگر از مفهوم سیاست جنایی متفاوت خواهد بود
در‌این چشمانداز، سیاست جنایی در چارچوب چشمانداز جرم‌شناسی کاربردی یا سازمانی مورد مطالعه قرار می‌گیرد80
سیاست جنایی در ارتباط تنگاتنگ با جرمشناسیِ کاربردی است که برای تحلیل نهادهای قضایی، به ارزیابی عملکرد‌این سازمان‌ها، متناسب با ارزشهایی که متولیان آن ادعا میکنند، میپردازد
در‌این چشمانداز، جرمشناسی تطبیقی به عنوان یکی از ابزارهای مهم سیاست جنایی لحاظ میگردد
به بیان دیگر، دادههای پژوهشهای تطبیقی صورت گرفته در جرمشناسی، میتواند در اتخاذ اقدامات مناسب علیه پدیده مجرمامه که موضوع سیاست جنایی میباشد، به کار‌اید

از سوی دیگر، جهانی شدن تأثیر مستقیمی بر ساختار و عملکرد راهبردی اغلب کشورها گذاشته است
‌این فرایند،‌ایجاد ساختارهای جدید، تدوین مقررات و مقررات فراملی ، تصویب اسناد بینالمللی در خصوص جرم، نظم و امنیت در پی داشته است81
مجموع‌این دلایل نشان میدهد برای تدوین الگوی اسلامی-‌ایرانیِ سیاست جنایی نیازمند افزایش توجه به بخشی از دستاوردهای سیاست جنایی در نمودهای بینالمللی هستیم، و برای اطلاع از‌این دستاوردها و انتخاب بخشی از آنها و نهادن در الگوی مرجّحی از بومیسازی، مطالعه تطبیقی سیاست جنایی – و علوم پایهی آن، خصوصاً جرمشناسی و کیفرشناسی – از منظر جهانیشدن، ضرورت و فایده انکارناپذیری دارد

سیاست جنایی در چهار سطح تقنینی، قضایی، اجرایی و مشارکتی می‌کوشد در تعامل با دیگر علوم جزایی به ویژه جرم شناسی و حقوق کیفری، ظرفیت‌‌های مادی و معنوی هر کشور را در مسیر کنترل مهم‌ترین ناهنجاری‌‌ها به سیاستگذاران و افراد ملت بشناساند
از‌این رو، سیاست جنایی منظومه‌ای از دانایی مشتمل بر داده‌‌های علوم مرتبط، اقتضائات جامعه شناختی و فرهنگی، بخش‌‌هایی از دین با قرائتی از آن و اجزاء متعدد دیگری به فراخور ساختار و اوصاف هر جامعه ارائه می‌کند تا راهبردی کلان و روش‌‌هایی خُرد و جزئی نگر در راستای آن در تمام سطوح فردی و جمعی، رسمی و عرفی طراحی شود تا بزه و انحراف، رصد و تا حد امکان مهار شود
سیاست جنایی در‌این مسیر، از چرخش رویکردها و گردش تمرکزها بر اهداف عدالت کیفری هم غنی شده و هم صدمه دیده است؛ آوردگاه آزمون نظریه‌‌های جرم شناسی و بازخورد تحولات حقوق موضوعه بوده است و از آموزه‌‌های مکتب تحققی گرفته تا نظریه متأخر عدالت کیفری ریسک مدار، و از حقوق دینی تا حقوق پسامدرن، همه و همه را مورد کاربست قرار داده و خود را به پیش برده و همچنان در عین تحول، در چالش و افت و خیز است و همچنان سرگردان
گاهی فقط به ترجمه کتب فقهی در قالب جرم انگاری اقدام می‌کند و عصاره میوه فقه را مصرّانه در جام قانون می‌ریزد؛ گاهی به ترجمه مواد قانون جزایی فرانسه و اسناد بین‌المللی دل خوش می‌کند و تقریبا هیچگاه به اقتضائات جامعه‌شناسی جرایم در‌ایران و داده‌‌هآیاین علم، در عقلانیت تقنینیِ خود توجه چندانی ندارد

گرچه سیاست جنایی به طور کلی از جنبه‌‌های گوناگونی نظیر فلسفه اخلاق و نظریه عدالت، محاسبه گریِ اقتصادی، حمایتگری از دین و نظایر آن در‌ایران و جهان مورد آسیب شناسی قرار گرفته و پژوهش‌‌ها در‌این زمینه اندک نیست، اما تحلیل و نقد سیاست جنایی از حیث تحمل مصائب ناشی از جریان مدرنیزاسیون علوم انسانی موضوع پژوهش مستقلی دست کم در کشورمان نبوده است؛ دغدغه‌ای که انگیزه انجام تحقیقِ حاضر شد
تحقیق پیرامون چرایی و میزان و نحوه آسیب دیدگی دانش سیاست جنایی از حاکمیت جریان مدرنیسم بر روند تحول علوم انسانی از دو جهت حائز اهمیت است: 1) به طور عام، ناهمسویی اهداف و طبع متافیزیکی علوم انسانی با مدرنیسم به مثابه فراروایتی مبتنی بر پوزیتیویسم تجربی و مخالف حکومت ارزش‌‌های دینی و حاکمیت باورهای متافیزیکی، 2) به طور خاص، ناهمسویی اهداف و ماهیت عدالت کیفری با روش فرمولیزه کردن علوم انسانی و استفاده از روش‌‌های تجربی در سیستمیک کردنِ مفاهیم و قلمروهای غیرسیستم مندِ سیاست جنایی

باید کوشید تمام نیروها را در تدوین الگوی اسلامی-‌ایرانیِ سیاست جنایی با آرایشی منسجم و طبق یک الگوی تعاملِ نظاممند، به نحوی تعامل داد که چرخدندههآیاین سه مخزن معرفتیِ شرعی، ملی و غربی در هم کاملاً قفل شود و بروندادِ‌این تعامل، طراحیِ خودِ “نظریه اسلامی-‌ایرانیِ سیاست جنایی” باشد
به مرحله طراحیِ کاملِ خودِ آن نظریه نخواهیم رسید، مگر با طی سه مرحله:
1- توافق بر کلیات طرح اجرایی (هدف، تعاریف و مفاهیم، اجرا، دستورات هماهنگی، محورهای ارزیابی)
2- تعیین تیم اجرایی و الگوی تعامل آنها (1- تصمیمسازان سیاستگذاریِ جنایی، 2- مجریان سیاستها: بدنه پرسنل نظام کلان سیاست جنایی)
3- تهیه طرح اجرایی (طرح اجمالی:‌آیندهپژوهشی برای بومیسازی سیاست جنایی / طرح تفصیلی: تدوین الگوی راهبردی و عملیاتیِ درازمدت سیاست جنایی بومی)
بی شک، هر نظریهای برای تداوم خود نیازمند است تا با مقتضیات زمانی و مکانی هماهنگی و تحول یابد
در تحول یک نظریه، باید فرضیههای اصلی یک نظریه را حفظ کرد تا به بن و ریشه آن ضربه وارد نشود
از سوی دیگر، تحول باید به گونهای باشد که یک نظریه بتواند با شرایط زمانی و مکانی خود وفق یابد
بومیسازی، راهبرد بایسته در‌این معنا و مسیر است
‌این مبحث از فصل اول رساله، به طرح اجمالیِ مسائل بومیسازیِ علوم انسانی به طر کلی، و بومیسازیِ سیاست جنایی به طور ویژه اختصاص دارد

گفتار اول: معنای بومیسازی علوم انسانی و به ویژه سیاست جنایی
اگرچه در حوزههای فنّیِ کاربرد مفهوم بومیسازی دارای تعریف قابلفهمی است که متضمن تولید کالا متناسب با ویژگیهای زیستاری یا فرهنگی- روانیِ جامعهی مصرفکننده نیز است، برعکس در حوزه تولید یا بومیسازیِ دانش و معرفت، تعریف مفهومی و تنسیق تئوریک روشنی از آن وجود ندارد82
اگر “گفتمان” – فارغ از انواع آن، نظیر گفتمان بومیسازی یا گفتمان جهانیسازی یا

– همانا قواعد و رویههای تولید یک منظومه نظری یا اندیشگی پیرامون یک موضوع برآیایجاد و تحول مجموعه منسجمی از گزارههای مربوط به حوزه خاصِ مسائل مرتبط با آن موضوع است، “دانش”، اما مهمترین و گویاترین تجلیگاه سوژگی از یک سو و تبدیل ذهن به منبع فیاض توسعه از سوی دیگر است
از‌این رو، نیل به مرحله تولید برنامهریزیشدهی دانش از سوی یک جامعه، بیانگر توانایی سترگ و غیرقابل وصف آن جامعه در استحصال مهمترین منبع شناخته شده در تاریخ بشری برای توسعه و پیشرفت انسان است
حال، از آنجا که تولید و بومیسازیِ دانش، مظهر استحصال قابلیتهای سرشار و مولّدِ ذهنی است، بدیهی است که هرگونه تعریف نادرست از آن نه تنها به آزادسازی انرژی ذهن نمیانجامد، که خود به مثابه زنجیر، آن را بیشتر و محکمتر در بند میدارد

با‌این که تاکنون در زمینه بومیسازی بحثهای فراوانی صورت گرفته است اما‌این اصطلاح همچنان به لحاظ مفهومی دچار ابهام است
به همین دلیل اولاً، گرههای مفهومی زیادی برای دیدگاههآیایجابی و سلبیِ بومیسازی‌ایجاد شده است؛ مثلاً در برخی دیدگاهها تفکیک روشنی میان موضوع علم، غایت علم، روش علم و یا علم بومی از راهحلهای بومی ارائه نشده است
ثانیاً میان اسلامی کردن علوم و بومی کردن علوم خلط شده است؛ به طوری که به راحتی به جای یکدیگر استفاده میگردند؛ در حالی که‌این دو از هم تمایز مفهومی دارند83
پس برای در امان ماندن از اشفتگیهای مفهومی در پژوهش حاضر، ما باید بومیسازی در سیاست جنایی را با توجه به مبانی و منابع و افق نگرش محققِ‌این رساله، خودمان تعریف کنید
در‌این رساله، بومیسازی سیاست جنایی عبارت است از: “منظومهای میانرشتهای و متشکل از چندین نظام تعاملیِ کنش و واکنش به جمیع گونههای بزه و انحراف در چارچوبی مشخص از حیث گفتمان، که با پیجوییِ یک مسیرِ تعریف شده برای حرکت به سوی اهداف عدالت کیفری، دارای مبانی، ساختار و جلوه‌‌های تعریف شده و سازگار با یکدیگر میباشند

نگارنده، ادعا ندارد که تعریفی که از بومیسازی سیاست جنایی ارائه داد، عاری از عیب و نقص است و بهتر از‌این تعریف، وجود ندارد
اما نگارنده رسالهی حاضر به‌این نکته متذکر میشود که رفع نقص احتمالی و ارائه تعریف یا تعاریف بهتر، در گرو پژوهش گروهی و علمسازیِ منظومهای و شبکهای در عرصه نظریهپردازی برای سیاست جنایی است
‌این مهم اگرچه نسبتاً آغاز شده، اما متحول و شکوفا نمیگردد مگر با تقویت سختافزار و نرمافزارِ مورد نیاز
نرمافزار که مهمتر از سختافزار است، نظریهپردازیِ دانشگاهی و حوزوی است
پس باید به نقش و اهمیت کانونهای تفکر در رشد و گسترش علوم انسانی و خصوصاً علم حقوق و بالأخص علم سیاست جنایی توجه ویژه داشت
‌این وظیفهای است بر دوش تحقیقاتِ توسعهایِ دیگر محققان، که پس از‌این تحقیقِ بنیادی و غیر مسبوق به پیشینه، در عرصه بومیسازی سیاست جنایی، کلید خواهد