باورهای، دینی، معرفت‌شناسی، آن‌ها، می‌توان

تمام دارند. برای نمونه، وضعیت محیطی می‌تواند باورهای ناشی از ادراک بصری را اعتمادپذیر یا اعتمادناپذیر کند یا زندگی در یک اجتماع معرفتی خاص می‌تواند بر وثوق به گواهی افراد عضو آن اجتماع مؤثر افتد. بدین‌ترتیب، با توجه به عدم دسترسی باورنده به عناصر تعیین‌کننده‌ی توجیه معرفتی و تأکید بر اهمیت بیشینه کردن باورهای صادق به جای آن، این دیدگاه در تقابل با قرینه‌گرایی و تلقّی درون‌گرایانه از توجیه قرار می‌گیرد. نتیجه‌ی راهبرد برون‌گرایانه، چنانکه آمد، آن است که باورنده خود را در باور به بسیاری از باورهای متعارف، که از طریق فرایندهای اعتمادپذیر یا رویّه‌های مناسب به دست آمده‌اند اما خود قرینه‌ای بر آن‌ها ندارد، مجاز می‌دارد و آن‌ها را دانسته‌های خود به شمار می‌آورد.71
اما اعتمادگرایی فقط یکی از اقسام نظریه‌های برون‌گرایانه است. افزون بر آن، قائلان به معرفت‌شناسی طبیعی‌شده72 نیز رویکرد هنجاری73 و درون‌گرایانه به معرفت‌شناسی را بی‌ثمر می‌دانند. ویلارد ون اُرمن کواین،74 که سلسله‌جنبان طبیعت‌گرایی در معرفت‌شناسی است، کار معرفت‌شناسی را توصیف، و نه تجویز، و آن را شاخه‌ای از روان‌شناسی تجربیِ شناخت می‌داند. از نظر او، معرفت‌شناس باید همّ خود را مصروف توصیف دقیقِ رابطه‌ی تحریک حواس و شکل‌گیری باور کند. برخلاف اعتمادگرایان، کواین باور صادق را فقط برآمده از این رابطه‌ی علّی می‌داند و بر آن است که ادراک حسی یگانه فرایند اعتمادپذیر در کسب معرفت است. او اعتمادگرایی را نیز مانند دیگر نظریه‌های سنّتیِ توجیه می‌داند که معرفت‌شناسی را مستقل و مقدّم بر علوم تجربی تصوّر می‌کنند در حالی که معرفت‌شناسی دانشی ذیل علوم تجربی است.75
نظریه‌ی تضمین76 فیلسوف برجسته‌ی معاصر، آلوین پلنتینگا،77 نیز یکی دیگر از نظریه‌های مهم برون‌گرایانه است. این نظریه بر اعتمادپذیری فرایندهای باورساز تکیه ندارد و ضمن جایگزینی “توجیه” با مفهوم “تضمین”، کارکرد درست و معطوف به صدقِ قوای معرفتی در یک محیط مناسب را فراهم‌آورنده‌ی باورهای صادق و تضمین‌شده می‌داند. پلنتینگا این نظریه را در نتیجه‌ی اندیشه‌ای طرح کرد که آغاز آن نقد مبناگرایی و قرینه‌گراییِ برآمده از آن بود. از آنجا که توضیح این نظریه‌ی معرفت‌شناختی بدون توجه به زمینه‌ی دینی آن ممکن نیست، طرح و بررسی تفصیلیِ آن در قسمت بعد خواهد آمد.

1-3. معرفت‌شناسی باور دینی: قرینه‌گرایی و معرفت‌شناسی اصلاح‌شده
با طرح مقدّمات بالا و تفکیک دو رویکرد عمده‌ی متمایز در معرفت‌شناسیِ معاصر، اینک می‌توان پرسید هر یک از آن‌ها باور دینی را چگونه ارزیابی می‌کنند. پیشتر باید گفت که از هر دو منظر به باور دینی پرداخته شده و خداباوران و خداناباوران در بررسی باور دینی هر دو دیدگاه را نقطه‌ی عزیمت ارزیابی معرفت‌شناختی خود قرار داده‌اند. با این حال، نظری اجمالی بر تاریخ فلسفه‌ی دین نشان می‌دهد که دیدگاه عمده در طول تاریخِ ارزیابی عقلانیِ باورهای دینی قرینه‌گرایی بوده است. بر مبنای قرینه‌گرایی، هر باور دینی فقط در صورتی موجه خواهد بود که قرینه‌ای بر صدق آن عرضه شود. این قرینه، که غالباً به معنای یک استدلال معتبر به کار می‌رود، باید چنان باشد که ذهن هر مخاطبی را در مورد صدق محتوای گزاره قانع کند. داشتن باور دینی در عین نداشتن قرینه‌ی کافی برای آن نامعقول و نادرست است. مهم‌ترین باور دینی، که همواره در معرض بررسی عقلانی قرار گرفته، باور به وجود خدا است. با در نظر داشتن این باور، می‌توان مدعای قرینه‌گرا را چنین طرح کرد:
1. اگر قرینه‌ای ناکافی بر وجود خدا در کار باشد، آنگاه باور به وجود خدا نادرست یا نامعقول است.
2. قرینه بر وجود خدا ناکافی است.
3. پس، باور به وجود خدا نادرست یا نامعقول است.78
همین صورت از استدلال را می‌توان برای تأیید وجود خدا به‌کار گرفت. بنابراین، قرینه‌گرایی می‌تواند به‌یکسان مورد استفاده‌ی خداباوران و خداناباوران قرار گیرد.
ارتباط قرینه و ایمان دینی تاریخی خواندنی دارد.79 اگر آن گروه از متفکران ایمان‌گرا را در نظر نیاوریم که معتقدند ایمان نیازمند توجیه نیست یا هرگونه قرینه‌آوری بر ایمان به تخریب هویّت اساسی آن می‌انجامد، سنّت الهیات طبیعی/ عقلی، کما‌بیش نشان می‌دهد که می‌توان بر اساس قراین عقلی و به نور طبیعت، وجود خدا و صفات او را دریافت.80 این سنّت در طول قرون وسطی و ابتدای فلسفه‌ی جدید بر معرفت‌شناسی دین غالب بود. پنج طریق81 توماس آکویناس برای اثبات وجود خدا و تلاش او برای توجیه عقلانی آموزه‌های مسیحیت در مقابل ملحدان یا کفّار نشانه‌ای روشن از قرینه‌آوری بر مدعیات دینی است.82 آکویناس، تحت تأثیر ارسطو، تلاش می‌کند باور به خدا را در طول سلسله‌ای از باورها، با واسطه به باورهایی بازگرداند که بدیهی و بی‌واسطه معلوم‌اند. این باورها، یا اصول متعارف علوم را شکل می‌دهند و مبنای قضایای سازنده‌ی بدنه‌ی علوم‌اند یا بداهت حسی دارند. آن‌ها شأنی معرفتی فراتر از قضایایی دارند که از طریق برهان و استنتاج معلومِ آدمی می‌شوند و بر اساس آنچه در معرفت‌شناسی “مبناگرایی”83 خوانده می‌شود، همه‌ی معارف آدمی در نهایت، به آن‌ها بازمی‌گردد.84
مبناگرایی نظریه‌ای کلاسیک در معرفت‌شناسی است که برای مدتی طولانی، نظریه‌ی اصلی درباره‌ی توجیه باور به شمار می‌آمد. مطابق مبناگرایی، ساختار معرفت همچون هِرمی معکوس است. مقصود از ساختار معرفت مجموعه‌ی گزاره‌های متعلَّق باورِ فاعل معرفت همراه با روابط معرفتی خاصی است که بین او و آن گزاره‌ها برقرار است. مبناگرایان برآن‌اند که در پایین‌ترین قسمت هرم باورهایی جای دارند که مبتنی بر هیچ باور دیگری نیستند. از این رو، می‌توان آن‌ها را “باورهای پایه”85 نامید. باورهای پایه بخشی اندک از ساختار معرفت را دربرمی‌گیرند و به نظر می‌رسد نیازی به توجیه ندارند. بخش بزرگ‌ترِ هرمِ معرفت را باورهایی می‌سازند که به گونه‌ای، از باورهای پایه به دست آمده‌اند و توجیه خود را در نهایت، وامدار آن‌هایند. افزون بر این، شدّت و قاطعیت باورهای پایه بیش از باورهای استنتاجی می‌نُماید. این هر دو باورهای یک فاعل محسوب می‌شوند اما باور پایه در ذهن فاعل استحکامی بیشتر دارد. نشانه‌ی این استحکام آن است که رها کردن یک باور پایه دشوارتر از رها کردن یک باور استنتاجی است. با رها کردن هر باور پایه بخش بزرگی از دیواره‌ی باورهای فاعل معرفت فرومی‌ریزد. بنابراین، او، هم از باورهای پایه مطمئن‌تر است و هم نسبت به حفظ آن‌ها حساسیتی بیشتر دارد. این نکته را می‌توان به تعبیری پدیدارشناختی نیز بیان کرد. باور پایه وضوحی بیش از باورهای غیرپایه/ روبنایی/ استنتاجی دارد و چنانکه جان لاک می‌گوید، واجد “درخشش آشکار” است.86
رابطه‌ی توجیهی بین باورهای استنتاج‌شده و باورهای پایه نامتقارن است و فقط از سوی باورهای اخیر در درون ساختار معرفتی جاری می‌شود. فرض بر این است که باورهای پایه قراین کافی را برای باورهای روبنایی فراهم می‌سازند و هر باور روبنایی بدون واسطه یا با واسطه‌های کم یا بسیار قراین مورد نیاز خود را برای معقولیت از این باورها تأمین می کند. بدین‌ترتیب، زنجیره‌ای از باورها پدید می‌آید که در ابتدای آن باوری روبنایی است و با پی گرفتن زنجیره‌ی آن تا انتها، می‌توان به باوری رسید که به نحوی معقول، بی‌واسطه پذیرفته می‌شود.87 اینکه باورها در طی این زنجیره چگونه با هم مرتبط می‌شوند و معقولیت را به یکدیگر منتقل می‌کنند پرسشی است که اتفاق نظری درباره‌ی پاسخ آن وجود ندارد و تلقّی‌های مختلفِ پیش‌گفته درباره‌ی مفهوم “قرینه” از جمله برای پاسخ به این پرسش ارائه شده است.88
آکویناس بر آن است که پذیرش گزاره‌های روبنایی فقط آنگاه به لحاظ عقلی مشروع است که این گزاره‌ها به نحوی مناسب از باورهای پایه به دست آمده باشند. باور به خدا و به طور کلی، مجموعه‌ی باورهای دینی نیز به‌ظاهر در زمره‌ی باورهای پایه نیستند و همچون سایر باورهای روبنایی، باید با اتکا به باورهای پایه و به وساطت قراینِ مناسب برگرفته شوند. ادله‌ی عقلانی، از جمله طرق پنج‌گانه، قرینه‌هایی مناسب برای باور دینی فراهم می‌آورند اما افزون بر آن‌ها، باید به قراین دینیِ خاص، یعنی معجزاتی همچون شفای بیماران، زنده کردن مردگان و خرق عادات طبیعی توجه داشت. این نشانه‌ها هم قراینی عقلانی بر باور دینی‌اند که شاید در گرویدن مردم عادی به مسیحیت اهمیتی بیش از ادلّه‌ی عقلیِ محض داشته‌اند.89
پس از قرون وسطی، برخی فیلسوفان جدید کار آکویناس را در زمینه‌ای متفاوت پی گرفتند. آنان نیز با فرض مبناگرایی، مجموعه‌ی باورها، از جمله باورهای دینی، را نیازمند ابتنا بر باورهایی پایه شمردند.90 رنه دکارت در تأملات سه گونه استدلال بر باور به وجود خدا آورد و آن‌ها را چنان یقینی شمرد که باور به جهان خارج و امکان شناخت آن را از باور به خدا برکشید.91 جان لاک نیز بر اهمیت توجیه باور دینی تأکید بسیار کرد. او از معنای خاص “justification” در الهیات مسیحی، یعنی “آمرزیدگی” و “برائت از گناهان”،92 استفاده کرد و آن را در زمینه‌ای دیگر به‌کار گرفت تا نشان دهد که صرف داشتن باور دینی بدون توجیه مناسب آن نمی‌تواند مقبولِ درگاه حق قرار گیرد و کسی مشمول آمرزیدگی خداوند می‌شود که باورهای دینی خود را به قرینه‌ی عقلی برگرفته و آن‌ها را با یکدیگر هماهنگ کرده باشد.93 به باور لاک، مدعیات خداباورانه به خودیِ خود بدیهی و پذیرفته نیست و بنابراین، پذیرش آن‌ها نیازمند قرینه‌ی کافی است. به نظر او، نشان عقلانیت آن است که باور متناسب با قرینه باشد.94 از این رو، بخشی مهم از فلسفه‌ی او با این هدف پرورانده شده است که قراین لازم برای توجیه خداباوری به دست داده شود. در فلسفه‌ی معاصر دین، برجسته‌ترین فیلسوف قرینه‌گرا ریچارد سویین‌برن است. او در غالب زمینه‌های فلسفه‌ی دین صاحب نظر است و از معقولیت و صدق استدلال‌های مؤید باور به خدا و دیگر باورهای مسیحی دفاع می‌کند. شهرت سویین‌برن و رویکرد خاص او در قرینه‌گراییِ دینی به “استدلال انباشتی”95 او بر وجود خدا بازمی‌گردد. بر اساس این استدلال، با در نظر داشتن همه‌ی ملاحظات ذی‌ربط و قراین له و علیه وجود خداوند، وجود او محتمل‌تر از عدم او است. سویین‌برن همین رویکرد را در پاسخ به مسئله‌ی شر، ثنویت‌گرایی و باورهای اساسی مسیحیت، مانند باور به رستاخیز مسیح، پی می‌گیرد.96
با این حال، چنانکه آمد، قرینه‌گرایی، هم به کار دفاع عقلانی از باور دینی و هم به کارِ نفی آن می‌آید. از آغاز دوران روشنگری انتقاد از وضعیت توجیهی و معقولیت باور دینی رو به تزاید گذاشت. این انتقادها

اخلاق، دینی، زگزبسکی، معرفت‌شناسی، نظریه‌ی

اخلاق باورِ دینی می‌تواند برای حل مشکلات نهفته در رویکردهای موجود به اخلاق باور و معرفت‌شناسی باورِ دینی مؤثر باشد. از این رو، پیشنهاد این رساله آن است که اخلاق باور دینی را ذیل بحث از فضایل و رذایل عقلانی در معرفت‌شناسی فضیلت‌گرا، و به طور خاص، روایت زگزبسکی از آن درک و دریافت کنیم. گرچه زگزبسکی خود به صورتی منسجم و جامع از این منظر به باور دینی و اخلاقِ حاکم بر آن نپرداخته است، من کوشیده‌ام با توجیه مقوله‌ی اخلاق باور، تحلیل نظریه‌های اخلاق باور دینی و توضیح نظریه‌ی معرفت زگزبسکی، چارچوبی را برای اخلاقِ فضیلت‌گرایانه‌ی باور دینی فراهم آورم. آشکار است که تحول اخلاق باور دینی بدین‌سان آثاری گسترده برای معرفت‌شناسیِ باور دینی و بحث از ارتباط عقل و ایمان در پی دارد.
بر اساس آنچه آمد، می‌توان گفت پرسش اصلی این رساله آن است که به‌کارگیری معرفت‌شناسی فضیلت‌گرایانه‌ی زگزبسکی در مورد باورهای دینی چه تحوّلی در اخلاق باور دینی پدید می‌آورد و آن را به کدام سو می‌برد. برای پاسخ به این پرسش، باید ضمناً پرسید که نظریه‌ها و پرسش‌های اساسی در زمینه‌ی اخلاق باور و اخلاق باور دینی چیستند، مؤلفه‌های نظریه‌ی معرفت زگزبسکی چیست و او خود چه دیدگاه‌هایی را در معرفت‌شناسی باور دینی پرورانده است. مفروض من این بوده است که نگرش فضیلت‌گرایانه به اخلاق باور دینی آن را از چارچوب قرینه‌گرایانه‌ی10 فعلی و مواجهه‌ی آن با انتقادهای برون‌گرایانه11 علیه قرینه‌گرایی خارج می‌کند. در نتیجه، عناصر تعیین‌کننده در ارزیابی اخلاقیِ باورهای دینی فضایلی عقلانی خواهند بود که خود قِسمی از فضایل اخلاقی به شمار می‌آیند. در پی یافتن پاسخی منقّح به پرسش اصلی، البته لازم بوده است که پرسش‌های ضمنی نیز پاسخ گفته شوند. از این رو، در این رساله، رویکردهای اصلی در معرفت‌شناسی باور دینی، مسائل مهم و تأثیرگذار در اخلاق باور، نظریه‌های مهم در اخلاق باور دینی و پاره‌ای دیدگاه‌های زگزبسکی در این زمینه طرح و بررسی شده‌اند. همچنین، توضیح نظریه‌ی معرفت زگزبسکی نیازمند توضیح وجوه مهم و مرتبط نظریه‌ی اخلاقی او است. بنابراین، در روند کار، به نظریه‌ی اخلاقی زگزبسکی نیز پرداخته شده است.
آنچه مرا در پیشبرد این پژوهش یاری کرده مراجعه‌ی مکرّر به مهم‌ترین نوشته‌ها در زمینه‌ی اخلاق باور، اخلاق باور دینی و البته مکتوبات زگزبسکی و انتقادهای طرح‌شده علیه آن‌ها است. نظریه‌ی معرفت زگزبسکی، به طور خاص، با توجه به دو کتاب فضایل ذهن: تحقیقی در ماهیت فضیلت و مبانی اخلاقیِ معرفت12 و حجیت معرفتی: نظریه‌ای درباره‌ی اعتماد، حجیت و خودآیینی در باور13 طرح شده و در طرح نظریه‌ی اخلاقی او نیز از نظریه‌ی انگیزش الهی14 سود جسته‌ام. با این حال، زگزبسکی مقالات بسیاری در توضیح نظریه‌ی اخلاقی- معرفت‌شناختی خود یا نقد دیدگاه‌های دیگر نوشته است که غالباً مورد استفاده قرار گرفته‌اند گرچه متأسفانه، دسترسی به برخی از این مقالات میسّر نشد. افزون بر این، نوشته‌های دیگر معرفت‌شناسان فضیلت‌گرا، به‌ویژه مدافعان روایت مسئولیت‌باور از آن، مورد توجه قرار گرفته است. معدودی از این منابع به فارسی ترجمه شده‌اند اما من ترجیح داده‌ام به متن اصلی آن‌ها ارجاع دهم چون درباره‌ی صحّت برخی ترجمه‌ها تردید دارم.15 همچنین، به‌تازگی ترجمه‌ای نسبتاً خوب از کتاب معرفت‌شناسی زگزبسکی منتشر شده16 اما در این رساله، به متن اصلی آن ارجاع داده شده است.17
گرچه آثار بسیاری در مورد اخلاق باور، اخلاق باور دینی و معرفت‌شناسی فضیلت‌گرا در دنیای انگلیسی‌زبان منتشر شده و طبعاً، در این رساله، برخی از آن‌ها، با توجه به امکان دسترسی، فرصت تحقیق و حجم مطلب، مورد استفاده قرار گرفته‌اند، این تحقیق در زبان فارسی پیشینه‌ای بسیار محدود و اندک دارد. این البته بدان معنا نیست که نمی‌توان از گنجینه‌ی عرفان و حکمت اسلامی برای توسعه‌ی بحث و تعمیق آن سود جست. اندکی تتبّع نشان می‌دهد که پژوهش در باور و معرفت انسانی از منظر اخلاقی در سنّت اسلامی بی‌سابقه نیست. بسیاری از عرفا و حکمای مسلمان در سده‌های میانه بر این باور بوده‌اند که معرفت انسانی متأثر از احوال روحانی و فضایل و رذایل اخلاقی فرد است و هرچه از علوم طبیعی به سوی فلسفه و الهیات پیش رویم، این تأثیر بیشتر می‌شود، به گونه‌ای که دستیابی به برخی حقایق الهیاتی نیازمند آمادگی‌های معنوی است. از آنچه این حکما نوشته‌اند آشکار می‌شود که آنان مطالعه و پیشبرد فعالیت فکری خود را تا حدی به تهذیب نفس وابسته می‌دانسته‌اند. این رویکرد نه‌فقط در بین متألهان بلکه در بین دانشمندان علوم طبیعی نیز قابل ملاحظه است. نمونه‌ای برجسته از این دانشمندان ابوبکر محمدبن زکریای رازی است که علم طب را بر دو گونه می‌شمرد: “طب جسمانی” و “طب روحانی” و بر آن بود که طب جسمانی دل‌مشغول درمان بیماری‌های بدن است اما طب روحانی علم به فضایل عقل و نفس و آفات آن‌ها و چگونگی سلامت و تعادلشان است. او در الطب الروحانی، پاره‌ای از رذایل نفس و فضایل مقابل آن را در بیست جزء بررسیده و درباره‌ی کیفیت اصلاح آن رذایل سخن گفته است. این رذایل چنان‌اند که بر ساحت شناختی نفس تأثیری نامطلوب می‌گذارند.18
با این حال، ضروری است چنین اندیشه‌هایی، با نظر به مباحث فلسفی و الهیاتیِ جدید، مورد بازبینی قرار گیرند. قابل توجه است که یکی از متفکران ایرانیِ معاصر در تلاشی برای همنشین ساختن “عدالت”، به مثابه مجموعه‌ی فضایل اخلاقی، و “صدق” نوشته است: “کثیری از فضیلت‌ها، که در کتب اخلاقی نوشته شده‌اند، درست همان فضیلت‌هایی هستند که مقدمه‌ای برای رسیدن به صدق‌اند” و “آزادی، به عنوان یکی از فربه‌ترین اجزاء عدالت، دقیقاً نیکی‌اش به خاطر این است که دسترسی شما را به صدق آسان‌تر می‌کند”.19 این می‌تواند آغازی خوب بر پژوهش‌های بیشتر در فضایل و رذایل عقلانی باشد. اگر در نظر آوریم که در سال‌های اخیر، برخی معرفت‌شناسان فضیلت‌گرا همّ خود را مصروف شناخت فضایل عقلانی و تلاش برای ایضاح آن‌ها کرده‌اند و در این راه، کوشیده‌اند اهمیت این فضایل و دلالت‌های خاص آن‌ها را در سنّت مسیحی بکاوند و به این ترتیب، با بازآفرینی اخلاق مسیحی، ارزش آن را در تلاش برای ابتنای معرفت‌شناسی بر اخلاق نشان دهند، آنگاه آشکار می‌شود که این تلاش‌ها می‌تواند الگویی برای بازنگری در عرفان و اخلاق اسلامی به منظور استفاده از دلالت‌های معرفت‌شناختی آن باشد.20
این رساله موضوعی خاصِ خود دارد که در زبان فارسی بدیع است. با این حال، به ارزش وجوهی از معرفت‌شناسی فضیلت‌گرا و روایت زگزبسکی از آن نمی‌پردازد که می‌تواند دستمایه‌ی پژوهش‌های متمایزی گسترده‌تر باشد. طرح این نظریه به خودی خود ما را با گونه‌ای معرفت‌شناسی جدید و متفاوت آشنا می‌کند که در یک دهه‌ی اخیر اهمیتی بسیار یافته اما هنوز در جامعه‌ی فلسفی ایران چندان شناخته نشده است. این نظریه قابلیت‌های بسیاری برای ایضاح پرسش‌های اخلاقی، معرفت‌شناختی و دینی و گسترش افق دید در پرداختن به آن‌ها دارد. همچنین، امکانی را برای مطالعات فلسفیِ مقایسه‌ای فراهم می‌کند. برای نمونه، می‌توان پیوندها یا شباهت‌هایی بین معرفت‌شناسی فضیلت‌گرایانه‌ی زگزبسکی با برخی دیگر از متفکران یافت. مثلاً، می‌توان تلقّی زگزبسکی از فضایل عقلانی را با چیزی مقایسه کرد که در فلسفه‌ی یورگن هابرماس،21 با عنوان “کنش ارتباطی”22 آمده است و شرایط عام فهم یا پیش‌فرض‌های ارتباط را با طرح اعتبارهای چهارگانه‌ی “قابلیت فهم”، “صداقت”، “درستی” و “صدق” بیان می‌کند.23 همچنین، می‌توان به تأثیری چشم دوخت که معرفت‌شناسی فضیلت‌گرا بر معرفت‌شناسی‌های زنانه‌نگر24 داشته است و تأثرهای احتمالی آن از زنانه‌نگری را نیز در نظر آورد.25 پژوهش‌های دیگر یا مطالعات مقایسه‌ای می‌تواند ارزش‌های نهفته در نظریه‌ی فضیلت و بحث از فضایل عقلانی را آشکار کند. این پژوهش‌ها بسی ارزشمندتر خواهد بود اگر میراث فلسفی و عرفانیِ سرزمین ما را نیز مورد توجه قرار دهد. در این رساله، کوشیده‌ام تا آنجا که نوع و حجم مطلب مجال می‌دهد، به بحث‌های مشابه در سنّت فکریِ اسلامی نیز اشاره کنم گرچه می‌توان این اشاره‌ها را تفصیلی بیشتر بخشید.
از آنچه تاکنون آمد و در مطالعه‌ی متن نیز آشکارتر خواهد شد، به دست می‌آید که این رساله در نقطه‌ی تلاقی سه مقوله‌ی متمایز جای دارد: “اخلاق”، “دین” و “معرفت‌شناسی”. مسئله آن است که برگرفت، نگه‌داشت و وازنشِ باور دینی چگونه می‌تواند برآمده از نگرشی اخلاقاً موجه و مناسب باشد. به این منظور، در فصل نخست، با طرح دو رویکرد عمده در معرفت‌شناسی باور دینی و خاستگاه‌های آن‌ها، تمهیدات لازم برای پیشبرد بحث فراهم می‌شود. فصل دوم، از چیستی اخلاق باور و پرسش‌های اساسی مرتبط با آن آغاز می‌شود و در ادامه، رویکردهای اصلی به اخلاق باور دینی را طرح می‌کند. ناتوانی این رویکردها از تبیین موجّه و مناسب موضوع و نیز مشکلات چهارگانه‌ی نظریه‌های معاصرِ معرفت نظر ما را به تکوین نظریه‌ی اخلاقی- معرفت‌شناختیِ فضیلت و امکان تغییر رویکرد به موضوع جلب می‌کند که پیشتر نیز به صورت بدوی، مورد اشاره‌ی برخی محققان قرار گرفته است. زگزبسکی که مهم‌ترین مدافع رویکرد فضیلت‌گرایانه به معرفت‌شناسی قلمداد می‌شود، کوشیده است معرفت را بر مبنای گونه‌ای اخلاق فضیلت‌گرا توضیح دهد. از این رو، ادامه‌ی فصل دوم به توضیح نظریه‌ی اخلاقی زگزبسکی اختصاص دارد. در فصل سوم، ارکان دوگانه‌ی این نظریه، یعنی بحث از “فضیلت عقلانی”26 و “اعتماد معرفتی”،27 به‌تفصیل طرح شده است. فصل چهارم بازگشتی به اخلاق باور دینی است و در آن، ضمن اینکه انتقادهای زگزبسکی را علیه رویکردهای موجود برمی‌رسم، می‌کوشم نشان دهم که چگونه می‌توان اخلاق باور دینی را از پسِ روایتِ مسئولیت‌باورِ زگزبسکی از معرفت‌شناسی فضیلت‌گرا بازساخت. این بازسازی، گرچه در این نظریه‌ی معرفت ریشه دارد، فراتر از آن می‌رود و نشانی از تحول فضیلت‌گرایانه در فهم اخلاق باور دینی به دست می‌دهد.
در سال‌های تحصیل فلسفه و حتی پیش از آن، ارتباط “اخلاق” و “دین” از وجوه گوناگون برای من جذّاب و مهم بوده است. در رساله‌ی کارشناسی ارشد، کوشیده‌ام ارتباط اخلاق و عمل دینی را در بحث انتقادی از “استدلال‌های اخلاقی بر وجود خدا” بررسی کنم. موضوع رساله‌ی دکتری در تداوم همان علاقه و اهتمام انتخاب شده است و این بار ارتباط اخلاق و باور دینی را برمی‌رسم و امیدوارم این بررسی‌ها و پژوهش‌های ناچیز با مطالعات بعدی و ارزیابی‌های انتقادیِ استادان تکمیل و تدقیق شود. گمان من این است که پژوهش در نسبت اخلاق

چکیده/ 1
مقدمه/ 2
فصل اول: معرفت‌شناسی باور دینی: تمهیدات/ 10
1-1. معرفت‌شناسی باور/ 11
1-2. درون‌گرایی و برون‌گرایی/ 14
1-3. معرفت‌شناسی باور دینی: قرینه‌گرایی و معرفت‌شناسی اصلاح‌شده/ 21
1-4. نتیجه/ 43
فصل دوم: اخلاق باور دینی و تکوین نظریه‌ی فضیلت/ 46
2-1. اخلاق باور/ 47
2-1-1. اخلاق باور: تبیین تاریخی/ 47
2-1-2 اخلاق باور: پرسش‌های اساسی/ 58
2-2. اخلاق باور دینی/ 68
2-3. اخلاق و معرفت: بذرهای نظریه‌ی فضیلت زگزبسکی/ 80
2-4. نظریه‌ی اخلاقی زگزبسکی/ 99
2-4-1. مبانی/ 100
2-4-2. مؤلفه‌ها/ 106
2-4-2-1. الگوگرایی/ 106
2-4-2-2. تشبّه‌جویی/ 112
2-4-2-3. عاطفه/ 115
2-4-2-4. انگیزه/ 121
2-4-3. نتایج/ 124
2-5. نتیجه/ 131
فصل سوم: معرفت‌شناسی فضیلت‌گرایانه‌ی زگزبسکی/ 133
3-1. تاریخچه‌ی انتقادی معرفت‌شناسی فضیلت‌گرا/ 135
3-2. نظریه‌ی معرفت زگزبسکی/ 150
3-2-1. فضیلت در مقام نظریه‌ی معرفت/ 150
3-2-1-1. فضیلت: چیستی/ 153
3-2-1-2. فضیلت: تمایزها/ 157
3-2-1-3. فضیلت: مؤلفه‌های دوگانه/ 163
3-2-1-4. فضایل اخلاقی و فضایل عقلانی: بازیابی یک ارتباط گسسته/ 166
3-2-1-5. فضایل عقلانی: صدق‌رسانی/ 173
3-2-1-6. ارزش اخلاقی و معرفتی فضایل عقلانی/ 179
3-2-1-7. حکمت/ 184
3-2-1-8. معرفت‌شناسی به مثابه شاخه‌ای از فلسفه‌ی اخلاق/ 187
3-2-2. اعتماد و حجیّت معرفتی/ 202
3-2-2-1. خودآیینی، خوداتکایی معرفتی و اعتماد معرفتی به دیگری/ 203
3-2-2-2. اعتماد معرفتی به خود و وجدان‌مداری معرفتی/ 209
3-2-2-3. اعتماد معرفتی به دیگری و دلایل دوگانه/ 215
3-2-2-4. اعتماد به عواطف/ 222
3-2-2-5. اعتماد و حجیّت دیگری/ 226
3-2-2-6. اعتماد و اجتماع معرفتی/ 234
3-2-2-7. اعتماد و حجیّت اخلاقی/ 237
3-2-2-8. اعتماد و اختلاف معرفتی/ 240
3-3. نتیجه/ 248
فصل چهارم: فضیلت عقلانی و اخلاق باور دینی/ 251
4-1. معرفت‌شناسی باور دینی: ارزیابی انتقادی زگزبسکی/ 252
4-2. معرفت‌شناسی باور دینی: دیدگاه زگزبسکی/ 265
4-2-1. اعتماد و باور دینی/ 265
4-2-2. اعتماد، سنّت و حجیّت دینی/ 272
4-2-3. اعتماد و اختلاف باورهای دینی/ 277
4-3. باور دینی و فضیلت عقلانی/ 285
4-3-1. باور دینی و گشودگی ذهنی/ 286
4-3-1-1. گشودگی ذهنی: پیش‌شرط‌ها و سطوح سه‌گانه/ 287
4-3-1-2. باور دینیِ گشوده‌ذهن/ 295
4-3-2. باور دینی و شجاعت عقلانی/ 300
4-3-2-1. شجاعت عقلانی/ 300
4-3-2-2. باور دینی شجاعانه/ 306
4-3-3. باور دینی و فروتنی عقلانی/ 309
4-3-3-1. فروتنی عقلانی/ 309
4-3-3-2. باور دینی فروتنانه/ 316
4-3-4. باور دینی و خودآیینی عقلانی/ 319
4-3-4-1. خودآیینی عقلانی/ 320
4-3-4-2. باور دینی خودآیین/ 330
4-4. نتیجه/ 334
مؤخره/ 336
5-1. معرفت دینی، فضیلت عقلانی و وجدان‌مداری معرفتی/ 336
5-2. اخلاق باور دینی : خروج از بن‌بست/ 340
5-3. آغاز یک راه/ 343
پیوست‌ها/ 345
پیوست 1: درباره‌ی مثال‌های نقض گتیه/ 346
پیوست 2: نظریه‌ی انگیزش الهی/ 351
فهرست منابع/ 356
چکیده‌ی انگلیسی/ 371

چکیده
“اخلاق باور دینی” به ارزیابی هنجاری و اخلاقیِ مقدمات، فرایند و فراورده‌های باورآوری در حوزه‌ی باورهای دینی می‌پردازد. صورت‌بندی نخست از اخلاق باور دینی، منطبق با قرینه‌گراییِ معرفت‌شناختی، درون‌گرایانه و وظیفه‌گرایانه بود اما با شکل‌گیری و کاربرد نظریه‌های معرفتِ برون‌گرا در معرفت‌شناسی باور دینی، همچون معرفت‌شناسی اصلاح‌شده، دیدگاه‌هایی غیرقرینه‌گرایانه نیز در زمینه‌ی اخلاق باور دینی پدید آمده است. در این دیدگاه‌ها، ضمن توجه به عناصر محیطی خارج از دسترس معرفتیِ باورنده، بر آثار منفیِ گناه بر ساحت شناختیِ وجود او تأکید می‌شود. به‌رغم اختلاف‌های موجود بین رویکردهای قرینه‌گرایانه، عمل‌گرایانه و اصلاح‌شده به اخلاق باور دینی، همه‌ی آن‌ها عمل‌محور، قاعده‌محور، بی‌توجه به ارزش‌های اخلاقی و معرفتیِ شخصی و فضایل اخلاقیِ تقلیل‌ناپذیرند. لیندا زگزبسکی می‌کوشد با توجه به منش عقلانی و ویژگی‌های ذهنیِ باورنده، نظریه‌ی معرفتی فضیلت‌گرایانه را بر اساس اخلاق فضیلت‌گرا شکل دهد که از این مشکلات به‌دور باشد. این نظریه، با ابتنای معرفت‌شناسی بر فلسفه‌ی اخلاق، زمینه‌ای جدید را برای بازنگری و تحوّل مفاهیم معرفتی و در نهایت، اخلاق باور پدید می‌آورد و در پی کاربرد آن، فهم فضیلت‌گرایانه از اخلاقِ باور جایگزین دیگر رویکردها به آن می‌شود و نسبت باور، و مهم‌تر از آن، شخصیت و مَنش عقلانیِ باورنده، با فضایل عقلانی- اخلاقی در کانون توجه قرار می‌گیرد. فضایل عقلانی مقوّم یا تحدیدکننده‌ی اعتماد وجدان‌مدارانه‌ی باورنده به شیوه‌های باورآوری خودند و با توجه به تأکید زگزبسکی بر صدق‌رسانی آن‌ها، می‌توان گفت باور وجدان‌مدارانه، و احتمالاً صادق، باوری برآمده از مَنش عقلانیِ فضیلتمندانه است. منطبق با این طرح جدید، باور دینیِ وجدان‌مدار باوری است که برآمده از انگیزش حقیقت‌جویی و اعتماد وجدان‌مدارانه‌ی باورنده به خود باشد، اعتمادی که فضایل عقلانی آن را برمی‌سازند. تا زمانی که منش باورنده با وجدان‌مداری معرفتی عجین باشد، اعتماد به عواطف، باورها و حجیّت‌های دینی موجه و پذیرفته است و این همان محکی است که در ارزیابی اختلاف باورهای دینی نیز او را یاری می‌کند.
واژگان کلیدی: اخلاق باور دینی، معرفت‌شناسی فضیلت‌گرا، لیندا زگزبسکی، وجدان‌مداری معرفتی، فضیلت عقلانی

مقدمه

این همه را نه به هوای تفاخری پوچ و ارضای کودکانه‌ی نفس کردم بلکه از بسی پیشتر، عزم استوار کرده بودم که معبد خداوند را، که به سبب جهل و توحّش برخی پایمال بس بی‌حرمتی‌ها شده بود، با گنجینه‌هایی از قلمروهای دیگر آذین بندم. (اراسموس روتردامی)1
زمانی که ویلیام کلیفورد،2 فیلسوف و ریاضی‌دان انگلیسی، اصطلاح “اخلاق باور”3 را برای اشاره به وظایف اخلاقیِ افراد در مورد باورهای خود برساخت و آن را عنوان مقاله‌ی پرآوازه‌ی خود قرار داد، گمان نمی‌برد که در حالِ پایه نهادن یکی از سرفصل‌های مهم معرفت‌شناسی است. از پسِ انتشار این مقاله، امکان نگرش اخلاقی به باورآوری، از مقدمات آن گرفته تا فرآورده‌اش، همواره مورد بحث و بررسی بوده است. به یک معنا، اخلاقِ باور تعبیری دیگر از معرفت‌شناسی است و پیش از کلیفورد، سابقه‌ای دیرین در تاریخ فلسفه دارد اما آنچه بحث از این موضوع را به طور خاص مورد توجه قرار داد، انتشار مقاله‌ی کلیفورد و توجه به آن از سوی موافقان و منتقدان بود. موضوع این رساله بررسی اخلاقیِ قسمی از باورها است که به نظر می‌رسد کلیفورد در زمان نگارش و انتشار مقاله‌ی خود به آن توجهی ویژه داشته است: باور دینی.
اخلاق باورِ دینی ذیل معرفت‌شناسی باور دینی می‌گنجد که خود بیانگر نگاهی خاص به مسئله‌ی کهن ارتباط “عقل” و “ایمان” است. ارتباط عقل و ایمان و چگونگی ارزیابی عقلانیِ باورهای دینی نه‌فقط در دوره‌ی جدید بلکه از ابتدای شکل‌گیری سنّت‌های دینی، به‌ویژه سنّت‌های دینیِ ابراهیمی، موضوع بحث و بررسی بسیار بوده است. سنّت‌های دینی، به طور عام، برای فهم و ارزیابی تجارب، باورها و اعمال دینی در درون خود و به طور خاص، برای دفاع از آموزه‌های خود در برابر دیگر سنن دینی یا دیدگاه‌های عقلیِ مخالف نیازمند تبیین نسبت عقل و ایمان‌اند. بررسی تاریخ مواجهه‌ی عقل و ایمان نشانگر آن است که طیفی از دیدگاه‌ها، از ایمان‌گرایی4 تا خداناباوری5 در این زمینه شکل گرفته است. هر یک از این دیدگاه‌ها رویکردی خاص به اخلاق باور دینی دارد و به یک معنای عام، می‌توان معرفت‌شناسیِ باور دینی را، در اصل، همان اخلاق باورِ دینی شمرد. در این رساله، مهم‌ترین نظریه‌ها درباره‌ی اخلاق باور دینی طرح شده‌اند اما ادعا این است که این نظریه‌ها، اولاً، در ارائه‌ی تبیینی موجه از اخلاق باور دینی ناکام می‌مانند و ثانیاً، به‌رغم تفاوت‌ها، اشتراک‌هایی در خاستگاه‌های خود دارند که برآمده از طرز تلقی مشابهی از دو مقوله‌ی مهم “اخلاق” و “معرفت” است. از قضا، همین اشتراک‌ها در ناکامیِ نظریه‌های رایج بی‌تأثیر نبوده است. از این رو، برای عرضه‌ی تبیینی متفاوت و موجه از اخلاق باور دینی، باید به سراغ خاستگاه‌ها رفت.
در میانه‌ی سده‌ی بیستم، انتشار مقاله‌ای دوران‌ساز از الیزابت انسکم،6 در کنار پاره‌ای عوامل معرفتی و اجتماعیِ دیگر، به احیای اخلاق فضیلت‌گرا7 انجامید که در طول دوران جدید در زیر سایه‌ی بلند وظیفه‌گرایی و پیامدگراییِ اخلاقی خاموش و محو شده بود. پس از مقاله‌ی انسکوم، تحولی شگرف در پژوهش‌های اخلاقی پدید آمد و روایت‌هایی متعدد از اخلاق فضیلت‌گرا به مثابه نظریه‌ای ارائه شد که می‌تواند با تغییر منظر آدمی به اخلاق، گره از برخی مشکلات نظریه‌های اخلاقیِ جدید باز کند. حدود نیم‌قرن طول کشید تا معرفت‌شناسان پیامدهای این تحول در فلسفه‌ی اخلاق را در حوزه‌ی فعالیت فکری خود دریابند و بکوشند دیدگاهی مشابه را در نظریه‌ی معرفت شکل دهند تا در پرتو آن، رفع پاره‌ای دشواری‌ها در معرفت‌شناسیِ معاصر میسّر شود. آنچه امروزه “معرفت‌شناسی فضیلت‌گرا”8 خوانده می‌شود برآمده از تحولی است که گسترش و تعمیق مباحث در اخلاق فضیلت‌گرا پدید آورد. با این حال، همه‌ی نظریه‌های فضیلت‌گرایانه‌ی معرفت به‌یکسان زیر نفوذ دیدگاه‌های اخلاقی قرار نگرفته‌اند. به لحاظ تاریخی، طرح دیدگاه‌های نخستین در میانه‌ی دهه‌ی 1980، به‌رغم استفاده از اصطلاح “فضیلت عقلانی”، متمایز از مباحث اخلاقی بوده است. با این حال، گذر زمان به شکل‌گیری روایت‌هایی از معرفت‌شناسی فضیلت‌گرا مجال داده است که به‌قوّت خود را اخلاقی می‌نامند. مهم‌ترین و پرنفوذترین روایتِ اخلاقی از معرفت‌شناسی فضیلت‌گرا را فیلسوف امریکاییِ لهستانی‌تبار، لیندا ترینکائوس زگزبسکی،9 عرضه کرده است.
عمده‌ی مباحث زگزبسکی ارتباطی مستقیم با معرفت‌شناسی باور دینی و اخلاق باور، در معنای کلاسیک آن، ندارد. با این حال، من بر این گمان‌ام که طرحی معرفت‌شناختی که او عرضه می‌کند می‌تواند به شکل‌گیری چارچوبی کمک کند که بحث از اخلاق باور، به طور عام، و اخلاق باور دینی، به طور خاص، را متحول سازد. همان‌طور که معرفت‌شناسان فضیلت‌گرا مدعی‌اند نظریه‌ی آن‌ها تغییر منظری را به معرفت‌شناسی موجب می‌شود که از پی آن، می‌توان از دشواری‌های سنّتیِ فعلی فراتر رفت و حتی گونه‌ای معرفت‌شناسیِ متفاوت را شکل داد، به نظر می‌رسد فهم فضیلت‌گرایانه از اخلاق باور و

دینی، عقلانی، فضایل، باورهای، آن‌ها

تشبّه‌جویی از خود فرامی‌خوانند. همچنین، اجتماع معرفتیِ باورنده، مثلاً اجتماع اعضای کلیسا یا فراتر از آن، اجتماع همه‌ی مؤمنان به ادیان، کمابیش منظری دوم‌شخص و قابل اعتماد را برای ارزیابی باورنده شکل می‌دهد. اما در خود حکما، افزون بر آنکه شخص بیرونی منظر دوم‌شخص را متجلّی می‌کند، خود آرمانیِ آنان نیز، همچون یک دوست نزدیک، توان القای بازنگری، ارزیابی و اصلاح باورها و افعال را می‌یابد. گویی آنان خود می‌توانند با نگاه از چشم یک دیگریِ حکیم ناظر خود باشند.914 این البته مانع از آن نیست که حکما چشم به دیگر الگوها نیز بدوزند. در نتیجه،
«باور من فقط آنگاه به لحاظ معرفتی ستودنی (فضیلتمندانه) است که انگیزه‌ای آن را برانگیخته باشد که اگر واجد حکمت بودم و در شرایطی مشابه قرار داشتم، بنا بر منش، آن انگیزه را می‌داشتم و باوری باشد که در چنین شرایطی صفت ممیّز من باشد».915
اینک، با توجه به اصول سه‌گانه‌ی پیش‌گفته، باید گفت الگوهای فضیلت و حکمت فقط در چارچوب فرهنگ و آیین باورنده یافت‌شدنی نیستند و در دیگر فرهنگ‌ها و آیین‌ها نیز به‌کثرت قابل تشخیص‌اند. البته احتمال اندکی وجود دارد که من بتوانم خود را در شرایطی مشابه شرایط الگوهای برآمده از دیگر ادیان و فرهنگ‌ها بنهم یا آن‌ها بتوانند در وضعیت من قرار بگیرند تا بتوان باورها و افعال آن‌ها را ملاحظه کرد اما از اصول پیشین برمی‌آید که این کار علی‌الاصول ممکن است و هرچه نزدیکیِ موقعیت‌ها و شرایط بیشتر شود، احتمالاً عقلانیت باورها و افعالِ برگرفته‌ی حکمای دیگر آیین‌ها و فرهنگ‌ها نیز فهم‌پذیرتر و آشکارتر می‌شود.916 آنان نیز می‌توانند به تکوین منظر دوم‌شخص در فاعل معرفت کمک کنند و بنابراین، او جست‌جوی خود را به فرهنگ و آیین خود منحصر نخواهد کرد. بدین‌ترتیب، به نظر می‌رسد می‌توان گفت:
«وقتی حکمایی از فرهنگ‌های متفاوت وارد گفت‌وگویی همدلانه و گسترده با یکدیگر می‌شوند و باورهای متعارض دیگری با باورهای خود را همچون باورهای او درباره‌ی باورهای خودشان به‌خوبی می‌فهمند، باورهایی که هر یک از آن‌ها در نتیجه‌ی این مواجهه برمی‌گیرد، فضیلتمندانه است».917
این سخن شروط اصول پیشین را برمی‌آورد، با این توضیح مکرّر که اصل نیاز به حل تعارض لازم نمی‌آورد که طرفینِ تعارض به اجماع و نظری واحد دست یابند. اگر از پسِ گفت‌وگو چنین اتفاقی رخ دهد البته مطلوب است اما آشکار است که این اتفاق همواره نخواهد افتاد. آنچه پیشتر درباره‌ی شیوه‌های تغییر منِ افراد آمد، اهمیت اساسی خود را در اینجا نشان می‌دهد. این شیوه‌های تغییر، فهم کامل باورها و عواطف دیگری و درک ارزش آن‌ها را دربرمی‌گیرد در حالی که ممکن است بر باوری واحد اجماع نشود. گفت‌وگوی مبتنی بر اصول سه‌گانه اذهان طرفین گفت‌وگو را نه‌تنها برای دیگران بلکه برای خود آن‌ها نیز روشن می‌سازد. آنان درمی‌یابند که به‌رغم پاره‌ای اختلاف‌های اساسی، شباهتی بیش از آنکه می‌پنداشتند با یکدیگر دارند و اگر اختلافی از پسِ این گفت‌وگوها و همدلی‌ها بر جای می‌ماند، دیگر چنان نیست که نامطلوب شمرده شود چراکه بیش از آنکه نشان «تعارض» باشد، بیانگر «تفاوت» است. این تفاوت را، برای تقریب به ذهن، می‌توان به تفاوت نقشه‌های مختلف از یک واقعیت تشبیه کرد که هر یک اموری خاص را دربرمی‌گیرند. بدین‌ترتیب، هدف از گفت‌وگوی دینی و فرهنگی رسیدن به اجماع نیست بلکه دست یافتن به باورها و عواطف مبتنی بر فضیلت است.918
بنابراین، در مورد بحث تکثّر ادیان، دعوی زگزبسکی و منظر دوم‌شخص او همچنان جایی را برای انحصارگرایی درباره‌ی صدق باز می‌گذارد بدان شرط که این انحصارگرایی مسبوق و مصبوغ به گفت‌وگوی بین‌فردی و بین‌فرهنگی بر اساس فضایل اخلاقی و عقلانی باشد.919 از سوی دیگر، او درباره‌ی عقلانیتِ فی‌بادی‌النظرِ باورهای دینی شمول‌گرا است چون کثیری از حکما باورهای ادیان مختلف را عقلانی می‌شمارند. به این ترتیب، زگزبسکی به موضع نخست بازمی‌گردد اما به منظور تحکیم پیوند صدق و عقلانیت، که در این موضع گسسته شده بود، توضیح می‌دهد که می‌توان عقلانیت فی‌بادی‌النظر باورهای مختلف دینی را، مثلاً درباره‌ی منشأ عالَم، سنجید و برخی را بنا بر قراین علمی، قوّت دلایل مابعدالطبیعی و دیدگاه‌های فضیلتمندانه‌ی افرادی در سنّت‌های دینی و خارج از آن‌هاوجدان‌مدارانه‌تر از برخی دیگر شمرد. با توجه به این نکات، شکاف بین عقلانیت و صدق در دیدگاه نخست کمتر و کمتر می‌شود. این شکاف البته احتمالاً هیچ‌گاه به‌کلّی از بین نخواهد رفت اما می‌توان گفت آن اختلافی که از پسِ این فرایندهای فکریِ فضیلتمندانه بر جای می‌ماند، با توجه به تقارب دیدگاه‌های حکمای ادیان مختلف درباره‌ی موضوعی اساساً استعلایی، چاره‌ناپذیر و روا است.920
توضیح بالا نشانی نیز برای مواجهه با اختلاف الگوهای معرفتی و اخلاقی در زمینه‌ی باورهای دینی به دست می‌دهد. همان‌طور که اختلاف باورهای دینی از طریق برگرفتن منظر عقلانیِ دوم‌شخص و گفت‌وگوی مبتنی بر فضایل عقلانی قابل رفع یا تقلیل‌پذیر به نظر می‌رسد، اختلاف بین الگوهای فکر و عمل نیز تقلیل‌پذیر است. یکی از دستاوردهای عمده‌ی گفت‌وگوهای بین‌فرهنگی آن بوده که اینک به نظر می‌رسد شدت این اختلاف‌ها کمتر از آن است که پیشتر تصوّر می‌شد.921 به باور زگزبسکی، اخلاق دینی، که برخلاف نظریه‌های اخلاقی
جدید، از فهرستی از مفاهیم ارزشیِ انتزاعی تشکیل نشده و حاوی الگوهای اخلاقی و روایت‌ها و حکایت‌های مربوط به آن‌ها است، در غنی ساختن این گفت‌وگوها و به دست دادن نمونه‌های آفاقی از تحقّق فضایل عقلانی و اخلاقی نقشی ممتاز دارد. تلاش برای فهم باورها و عواطف خود، بررسی انتقادی آن‌ها، مقایسه‌ی آن‌ها با باورها و عواطف دیگران و تأمل در اینکه چگونه عواطفی متناسب با متعلّق خود در عمل بروز می‌یابند از ارکان زندگی دینی و اخلاقیِ وجدان‌مدارانه و فضیلتمندانه است. الگوهای معرفتی و اخلاقی تجسّم این ملاحظات اساسی‌اند و به نظر می‌رسد تفاوت‌های برجای‌مانده از پسِ این تأملات نمی‌تواند همچون تعارض‌هایی باشد که زندگی دینی و اخلاقیِ خوب و تحسین‌برانگیز را مختل می‌کند.

4-3. باور دینی و فضیلت عقلانی
اگر روایت اخلاقی و مسئولیت‌باور از معرفت‌شناسی فضیلت‌گرا و مهم‌ترین نمونه‌ی این روایت، یعنی نظریه‌ی معرفت زگزبسکی، الگویی برای تحوّل در اخلاق باور دینی شمرده شود، آنگاه سنجش نسبت باور دینی با فضایل عقلانی و تأمل در امکان بازسازی باورهای دینی بر مبنای فضایل عقلانی نخستین گام برای تدوین طرحی فضیلت‌گرایانه برای اخلاق باور دینی است. در اینجا، چهار فضیلت عقلانی، یعنی «گشودگی ذهنی»، «شجاعت»، «فروتنی» و «خودآیینی»، را از میان فضایل عقلانیِ برشمرده‌ی معرفت‌شناسان فضیلت‌گرا برگزیده‌ام تا ضمن تدقیق مفهومی آن‌ها، چگونگی نسبت باور دینی را با آن‌ها بررسم. پیش از طرح این موضوع، باید سه نکته را در نظر آورد. نخست اینکه این چهار فضیلت از آن رو با توجه به حجم و چارچوب این پژوهش انتخاب شده‌اند که به نظر می‌رسد از مهم‌ترین و مؤثرترین فضایل عقلانی‌اند و هر یک می‌توانند وجهی خاص از ذهن فضیلتمند را برملا کنند. در نتیجه، بررسی آن‌ها نشانه‌هایی خوب و مناسب را برای بررسی دیگر فضایل عقلانی و نسبت آن‌ها با باورهای دینی به دست می‌دهد. دوم اینکه باور دینی سرشتی ایستا و متصلّب ندارد که بتوان با نظر به فضیلتی عقلانی آن را فضیلتمندانه و اخلاقی یا رذیلتمندانه و غیراخلاقی شمرد. سرشت پویای باور دینی، حتی مبنایی‌ترین باورهای دینی، روا می‌دارد که بتوان باور دینی را بر اساس فضایل عقلانی بازسازی کرد و این نکته به‌ویژه آنگاه اهمیت خود را نشان می‌دهد که مطابق رأی زگزبسکی، دریابیم که معرفت‌شناسی صرفاً نباید باورها را منعزل و منفصل از یکدیگر ملاحظه کند بلکه افزون بر آن، فهم و معرفت غیرگزاره‌ای و کلیّت حیات شناختیِ باورنده در درون اجتماع معرفتی و در پیوند با ساحت عاطفه و عمل او باید مورد توجه معرفت‌شناس قرار گیرد. به این ترتیب، رویکرد فضیلت‌گرایانه به باور دینی به ارزیابی تک‌تک باورهای دینی بر اساس معیارهای ماتقدّم نمی‌پردازد بلکه بر وجدان‌مدارانه و فضیلتمندانه بودن حیات شناختیِ باورنده‌ی متدیّن و فهم دینی او نظر دارد. نکته‌ی سوم و پایانی این است که زگزبسکی خود در تفصیل فضایل عقلانی نکوشیده است و آنچه در اینجا می‌آید از گستره‌ی تأملات او فراتر می‌رود گرچه آن‌ها را به مثابه زمینه‌ی اصلیِ بحث مفروض دارد. در سال‌های اخیر، برخی معرفت‌شناسان فضیلت‌گرا کوشیده‌اند تا حدی از مباحث انتزاعی در مورد معرفت‌شناسی فضیلت‌‌گرا فاصله بگیرند و توجهی بیشتر را مصروف تدقیق مفهومی و کاربردی فضایل عقلانی کنند.922 این حرکت متأخّر در معرفت‌شناسی فضیلت‌گرا وجه تعلیمی این نظریه‌ی معرفت را آشکارتر از گذشته کرده است.
4-3-1. باور دینی و گشودگی ذهنی
«گشودگی ذهنی»923 غالباً در صدر فهرست فضایلی عقلانی جای دارد که معرفت‌شناسان فضیلت‌گرا عرضه می‌کنند. زگزبسکی نیز در مواضعی مختلف از آثار خود به این فضیلت عقلانی و پاره‌ای از مهارت‌های مرتبط با آن اشاره کرده است. در اینجا، ابتدا تحلیلی از این فضیلت عقلانی ارائه و سپس، بر اساس این تحلیل، به باور دینیِ مبتنی بر گشودگی ذهنی پرداخته می‌شود. پیش از آن، باید دو نکته را دوباره در یاد آورد: نخست اینکه چنانکه می‌دانیم، فضایل عقلانی عموماً در مقابل خود یک یا چند رذیلت عقلانی نیز دارند. در بحث از گشودگی ذهنی به رذایل مقابل آن نیز اشاره خواهد شد. آشکار است که باور دینی ممکن است برخاسته یا آکنده از گشودگی ذهنی یا برخی از آن رذایل باشد. بنابراین، آنچه در مورد باور دینیِ متناسب با فضیلت عقلانی گشودگی ذهنی می‌آید، می‌تواند به طور ضمنی نشانی از باور دینیِ آمیخته با رذایل عقلانی نیز به دست دهد اما تفصیل این بحث در اینجا نخواهد آمد. نکته‌ی دوم آن است که مطابق تحلیل زگزبسکی، باور وجدان‌مدارانه/ فضیلتمندانه باوری برآمده از فضایل عقلانی است. بنابراین، باور دینی فقط آنگاه وجدان‌مدارانه/ فضیلتمندانه است که از سرِ فضایل عقلانی، از جمله گشودگی ذهنی، برآید و غایت این فضایل را محقق سازد.
4-3-1-1. گشودگی ذهنی: پیش‌شرط‌ها و سطوح سه‌گانه
توضیح گشودگی ذهنی به مثابه یک فضیلت عقلانی نیازمند در نظر داشتن پاره‌ای ملاحظات است. نخست اینکه هر توضیحی در مورد این فضیلت عقلانی باید آن را در مقام یک مفهوم اخلاقیِ غلیظ وصف کند. همان‌طور که در بیان نظریه‌ی اخلاقی زگزبسکی آمد، مفهوم اخلاقی غلیظ مفهومی است که در یک زمان، هم توصیفی و بازنُماینده و هم هنجاری و برانگیزاننده است،

دینی، اعتماد، حجیّت، تجربه‌ی، اجتماع

می‌دارد. از آنجا که پیروان بعدی خود تجربه‌ای مستقیم از تجربه‌ی وحیانیِ نخستین ندارند، سنّت در این صورت از انتقال تجربه‌ی وحیانی نقشی اساسی دارد. همان‌گونه که نسل‌های پسینِ یک خانواده حکایت آبای خود را با شنیدن روایت‌های والدین خود می‌آموزند و خود را با آن نادیدگان یک خانواده و «ما» می‌یابند، پیروان ادیان نیز از طریق روایت‌های سنّت، خود را با کثیری از مؤمنان پیشین یگانه می‌یابند. آنچه پیشتر در مورد بسط یافتن خودِ افراد در اجتماع گفته شد، در یک اجتماع و امّت دینی مثالی آشکار می‌یابد. البته طبیعی است که گسترش بیشترِ زنجیره‌ی مؤمنان می‌تواند به استحکام کمتر آن یا دگرگونی پیام نخستین و در نتیجه، کاهش اعتبار آن منجر شود.891
صورت دوم، بیش از تجربه‌ی وحیانیِ نخستین و سنّتِ حامل آن، به دریافت‌کنندگان این تجربه نظر دارد. در این الگو، کتاب مقدس، که حاوی تجربه‌ی نخستین است، خود مستقیماً و ورای سنّت با مخاطب آن سخن می‌گوید و انسان مخاطب مستقیم امر الهی است، پدیده‌ای که مارتین بوبر آن را به‌خوبی در من و تو توصیف کرده است.892 رابطه‌ی شخصیِ انسان و خداوند، مطابق این الگو، چنان است که نقش و اهمیت سنّت در آن به حداقل می‌رسد و ایمان شخص در قرن بیست‌ویکم می‌تواند هم‌سنگِ ایمان یکی از اولیاء دین، مثلاً حواریون مسیح، باشد. مهم نیست که وثاقت گواهی‌های مربوط به عیسای تاریخی یا حجیّت کتاب مقدس چگونه باشد. مهم آن است که این ایمان در رویارویی و مخاطبه‌ی مستقیم آدمی با امر الوهی شکل گیرد. صورتی بارز از این الگوی انتقال تجربه‌ی وحیانی تعالیم پروتستانِ کالون و لوتر در مقابل سنّت الهیات کاتولیک است.893
افزون بر این، می‌توان از الگوی سومی در فهم نحوه‌ی انتقال وحی یاد کرد که تا حدی دو الگوی پیشین را تلفیق می‌کند. در این الگو، سنّت واسط تجربه‌ی وحیانیِ نخستین و مؤمنان امروزی است اما نقش آن عرضه‌ی آن تجربه‌ی نخستین و گواهی بر آن نیست بلکه ایجاد زمینه‌ای برای انتقال و تعمیق فهم دینیِ نسل‌های متوالی از مؤمنان است. بنابراین، کتاب مقدس متنی رازآلود یا ذوبطون است که باید برای پرده‌برداری از معانی آن کوشید. این کتاب حاوی مطالبی مهم و مؤثر برای مؤمنان است و گرچه خود از گذشته‌ای دور به دست امروزیان رسیده، به نظر می‌رسد از اهمیت درس‌های آن برای زندگی امروزی کاسته نشده است. علّت این جامعیت آن است که کتاب مقدس به‌واقع محصول تجربه‌ی وحیانی پیامبر است و آنچه طرح می‌کند شامل وجوه اساسی و گریزناپذیر وجود آدمی است. تفسیر مداوم کتاب مقدس خود گونه‌ای مشارکت در سنّتی است که از گذشته‌ها آغاز شده و به انسان امروزی رسیده است. این تفسیرِ روزآمد مؤمنان را در زندگی منطبق با خواست خداوند در هر زمانه یاری می‌کند. سلسله‌مراتبِ شکل‌گرفته در سنّت در خدمت این هدف است و حجیّت دینی نیز در این چارچوب معنا می‌یابد.894
حجیّت دینی در الگوی سوم از انتقال وحی مسئولیت اصالت سنّتی را بر عهده دارد که مؤمنان وحی نخستین را در چارچوب آن درمی‌یابند. فرد مؤمن در جامعه‌ی مؤمنان به این می‌اندیشد که آیا برگرفتن باور از سنّت دینی، که اینک در قالب اجتماع مؤمنان و خویشتنِ بسط‌یافته‌ی او متجلّی شده است، و حجیّتی که اصالت آن را تضمین می‌کند می‌تواند او را در دستیابی به باورهای دینیِ درست یا باورهایی کمک کند که از محک تأمل وجدان‌مدارانه‌ی او به سلامت می‌گذرند. اگر پاسخ او به این پرسش مثبت باشد، اعتماد او به حجیّت معرفتی موجه است. در این صورت، او فضیلت فروتنی عقلانی را متجلّی ساخته و به سنّتی اعتماد کرده است که با ساختاری مبتنی بر حجیت، قدمتی صد‌هاساله دارد. این قدمتِ تاریخی مسئولیت و خودآیینی عقلانی باورنده را نقض نمی‌کند و در نهایت، او است که در مورد اعتماد به دیگری و چگونگی آن تصمیم می‌گیرد اما نشانه‌ای فی‌بادی‌النظر برای اعتماد در اختیار او می‌نهد. در نتیجه، می‌توان آموزه‌ی توجیه حجیّت دینی را چنین بیان کرد:
آموزه‌ی توجیه حجیّت دینی: «حجیّت اجتماع دینی مرا حکم وجدان مدارانه‌ی من به این موجّه می‌کند که اگر در این اجتماع عضو باشم، یعنی از توصیه‌های عملی آن پیروی کنم و به تعالیم آن باور آورم، نتیجه بر اساس تأمل وجدان‌مدار من در خود برحسب مجموعه‌ی همه‌ی حالات روانی‌ام بهتر از آن خواهد بود که خودم بکوشم مستقل از ما بفهمم که در این زمینه چه باید بکنم یا به چه باید باور داشته باشم».895
تأکید بر «همه‌ی حالات روانی» به جای «قوای معرفتی» به علت ویژگی‌های خاص امر دینی است که صرفاً با صدق باورها سر و کار ندارد بلکه از آن فراتر می‌رود و دستیابی به والاترین جایگاه روح انسانی در ارتباط با خداوند را نیز در بر می‌گیرد. چنین هدفی از اعتماد به قوای معرفتی فراتر می‌رود و مقتضی اعتماد غیرمعرفتی به اجتماع دینی است. مؤمن باید به این اعتماد کند که تعالیم نظری، اخلاقیات و مناسک عرضه‌شده در اجتماع دینی، با ساختار مرجعیت‌گرایانه‌ی خود، تأمل وجدان‌مدار او را برحسب همه‌ی حالات روانی‌اش با توجه به مقاصد دینی او برآورده خواهد کرد. این مقاصد شامل شناخت خوبی و عمل مطابق آن، به دست آوردن فهم دینی، دریافتن و شناختن الگوهای زندگیِ خوب، احساس درک فیض و زیبایی، تجربه‌ی مسرّت‌بخش زندگی در بین انسان‌هایی که چنین مقاصدی را پیش چشم دارند و دستیابی به یک خویشتنِ شرافتمند و اصیل است.896 مؤمن بر این گمان است که حجیّت
دینی راهنمای قابل اعتماد او در این مسیر است. مسئله آن است که این اهداف والا چنان عظیم‌اند که دستیابی به آن‌ها با اتکای محض بر قوای معرفتی و غیرمعرفتی خود معقول به نظر نمی‌رسد و اعتماد به تجارب دیگران را ناگزیر می‌سازد.
اما ممکن است اعتماد به دیگری، اجتماع و حجیّت دینی، رفته‌رفته کم‌رنگ شود و در نهایت، به جدایی فرد از اجتماع خود و بی‌اعتباری حجیّت دینی بیانجامد. اگر او به تأمل وجدان‌مدار در خود پایبند باشد و در عین حال، تعالیم حجیّت دینی را برحسب مقاصد پیش‌گفته موجه نیابد، به لحاظ معرفتی محق است که از آن تعالیم دست بشوید. به هر حال، همه‌ی تلاش زگزبسکی آن است که نشان دهد چگونه می‌توان خودآیینی را با اعتماد به دیگری، در مقام حجیّت معرفتیِ دینی، متلائم ساخت. الگوی سوم در فهم وحی نیز به همین منظور طرح شده است. فرض بر آن است که الگوی نخست فاقد توجیه لازم برای اقناع ذهن وجدان‌مدار است و الگوی دوم نیز بیش از اندازه بر خود فرد متکی است. اما الگوی سوم، ضمن بهره‌مندی از خرد و حکمت نهفته در بطن اجتماع و سنّت دینی، نه فقط به سلطه و جبّاریت دینی نمی‌انجامد بلکه هدف آن تقویت خودِ وجدان‌مدار فرد مؤمن است:
«یا حجیّت دینی تأمل وجدان‌مدار در خود را برآورده می‌کند یا نمی‌کند. اگر بکند، کسی نباید به آن معترض شود. اگر نکند، اعضای اجتماع خود باید معترض شوند».897
در طرح نظریه‌ی پلنتینگا اشاره شد که پاره‌ای از انتقادها صدق برخی باورهای خاص دینی، مانند باور به رخ دادن معجزات، را هدف قرار می‌دهند اما پاره‌ای دیگر، مانند آنچه در نقد دین از سوی فروید یا برخی قائلان به نظریه‌ی تکامل گفته شده است، عقلانیت همه‌ی باورهای دینی را زیر سؤال می‌برند. انتقادهای نوع نخست به صورت جزئی قابل بررسی و ارزیابی‌اند اما انتقادهای نوع دوم وضعیتی متفاوت دارند. اگر از منظر اعتماد باورنده به موضوع بنگریم، درمی‌یابیم که این انتقادها چنان شدید و گسترده‌اند که نه‌فقط باورهای دینی را کنار می‌نهند بلکه با توجه به شباهت این باورها با بخش بزرگی از دیگر باورهای آدمی، همچون باورهای فلسفی، اخلاقی، سیاسی و شاید حتی باور به خود این فرضیه‌ها، اعتماد باورنده را نسبت به کارکرد ذهن خود نیز از بین می‌برند و از این لحاظ، با فرضیه‌ی دکارتیِ نابغه‌ی شریر بی‌شباهت نیستند. در مقابل چنین انتقادهایی به باور دینی، زگزبسکی بر آن است که گستره‌ی انتقادها و نوع تخریب اعتماد باورنده به خود را باید در نظر آورد و پرسید که آیا باورنده‌ی وجدان‌مدار بی‌اعتبار شدن قوای ذهنی خود را در این حجم و گستره می‌پذیرد. افزون بر این، چنین انتقادهایی حداکثر می‌توانند قرینه‌ای از نوع دلایل نظری به شمار آیند اما اینکه خود تا چه حد اعتمادپذیرند پرسشی دیگر است.898 شیوه‌ای مناسب برای مواجهه با این پرسش آن است که ببینیم اولاً، دیگر باورندگان وجدان‌مدار و قابل اعتماد، به‌ویژه الگوهای معرفتی، در مواجهه با آن چگونه پاسخ می‌گویند و بدین‌ترتیب، شیوه‌ی اندیشه‌ی آن‌ها را بر اساس تأمل انتقادی و وجدان‌مدارانه‌ی خود بسنجیم و ثانیاً، در نظر آوریم که باور به فرضیه‌ی فرویدی یا تکاملی خود در محک تأمل وجدان‌مدارانه چه شأنی می‌یابد. به عبارت دیگر، این فرضیه‌ها نیز مانند دیگر باورها باید مورد تأمل قرار گیرند.899
با این حال، نمی‌توان انتظار داشت که نحوه‌ی مواجهه‌ی همه‌ی باورندگان با دلایل نظریِ مخالف یکسان باشد. ممکن است باورنده‌ی وجدان‌مدار از پسِ تأمل خود، آن‌ها را بپذیرد و بسیاری از باورهای خویش را کنار نهد یا پذیرش آن‌ها را وجدان‌مدارانه نیابد یا حتی بتواند بین پذیرش آن‌ها و پذیرش باورهای دینی گونه‌ای سازگاری پدید آورد:
«اشخاص معقول، حتی وقتی واقعیت‌های نظریِ واحدی در اختیار دارند که شامل واقعیت‌هایی درباره‌ی تجارب، خاطرات، عواطف و میزان اعتماد هر شخص است، همگی نسبت به دلایل نظری به یک شیوه واکنش نشان نمی‌دهند. دلیل تفاوت در واکنش‌ها تفاوت در دلایل اول‌شخص آن‌ها است… همواره تفاوت‌هایی در شیوه‌های برخورد با دلایل نظری له و علیه باور دینی بین اشخاص معقول بر جای خواهد ماند چون همواره تفاوت‌هایی در دلایلِ تأملی آن‌ها در کار است که بر باورهایی واحد مؤثر می‌افتد».900
بنابراین، آنچه مهم است تجربه‌ی تأمل وجدان‌مدارانه در مورد باورها است. اگر باور دینی بتواند از محک این تجربه به سلامت بگذرد، آنگاه دیگر مهم نیست که منشأ آن برهان قیاسی بوده است یا میل، غریزه، گواهیِ دیگری یا تجربه‌ی شخصی. این نه فقط نحوه‌ی مواجهه‌ی درست با باور دینی بلکه لازمه‌ی ارزیابی هر باور دیگر است.
4-2-3. اعتماد و اختلاف باورهای دینی
پیشتر اشاره شد که «برابری‌گرایی» یکی از ارزش‌های معرفتی مهم در فلسفه‌ی جدید است که به‌ویژه در دوران روشنگری مورد تأکید فیلسوفان قرار گرفت. با این حال، ملاحظه‌ی اختلاف زوال‌ناپذیر و گسترده‌ی باورها در بین باورندگانی که بنا به فرض، از قوای معرفتی یکسانی بهره می‌برند، این برابری‌گرایی را به چالش می‌کشد. مسئله این است که در مواجهه با اختلاف معرفتی بین خود و باورنده‌ی مشابه دیگر، اقتضای وجدان‌مداری معرفتی چیست. به نظر می‌رسد در این موقعیت، برگرفتن هر

باورهای، دینی، معرفتی، اعتماد، زگزبسکی

خودشان از اینکه عقلانیت چه هست و چه نیست اعتماد کنند. چنین دیدگاهی در مشکلات خودتک‌انگاری و سلطه‌جویی فرهنگی سهیم است و به شکلی خطرناک به انکار اساس عقلانیت نزدیک می‌شود و جلوی گفت‌وگوی بین‌فرهنگی را به مثابه ابزاری برای رفع تعارض می‌گیرد».862
به این ترتیب، ظاهراً زگزبسکی معتقد است پاسخ پلنتینگا به انتقاد کدوتنبل بزرگ کافی نیست:
«می‌توانیم ببینیم که چرا راهبرد ]پلنتینگا[ اصل تشخیص عقلانی را نقض می‌کند. این راهبرد به ناظر عاقلِ بیرون از اجتماع مؤمنان در مدل مورد نظر اجازه نمی‌دهد مدل پلنتینگا را از باورهای هر گروه دیگر، هرچه هم نامعقول و عجیب و غریب باشند (خورشیدپرستان، پیروان فِرَق، مؤمنان به خدایان یونانی و…)، تفکیک کند چون البته می‌توان فرض کرد که آن‌ها هم آن‌قدر باهوش هستند که بتوانند آموزه‌های معرفتی خودشان را در قالب مدل‌هایی مشابه درآورند. اما ما بر این گمان‌ایم که تفاوت‌هایی بین عقلانیت باورهای یک فرقه و باورهای مسیحی در کار است ولو اینکه آن فرقه دقیقاً بتواند دلیلی مشابه بر این گزاره‌ی شرطی بیاورد که اگر باورهای فرقه صادق باشند، عقلانی‌اند».863
بنابراین، باید به جای نادیده گرفتن عقلانیت درونی و ارتباط آن با صدق، اقتضائات فاعلیت معرفتیِ خوب را از طریق توجه به رفتارهای معرفتیِ الگوهای معرفت شناخت. این توجه نشان می‌دهد که الگوهای معرفت واجد خصایصی‌اند که همان فضایل عقلانی‌اند و با مجموع آنچه پلنتینگا عقلانیت درونی و بیرونی می‌نامد نزدیکی بسیار دارند گرچه منطبق بر آن‌ها نیستند. فضایل عقلانی، اولاً، خاصه‌های باورنده‌اند و نه باور و ثانیاً، از تمییز ناموجه پلنتینگا بین عقلانیت درونی و بیرونی فراتر می‌روند و وجوهی از خودآگاهی باورنده، ارتباط او با اجتماع معرفتی و کامیابی در کسب معرفت را در بر می‌گیرند. باورنده‌ی فضیلتمند قابل اعتماد است؛ یعنی در بیان حقیقت اعتمادپذیر است و باورهای او برای دیگر اعضای اجتماع معرفتی معتبر و در مواردی حجّت است. مدل پیشنهاده‌ی پلنتینگا موجب می‌شود باورنده‌ی مسیحی چنان از اجتماع معرفتی و تصوّر آن از عقلانیت گسسته و منعزل شود که دیگر نتواند در زمینه‌ی باورهای دینی قابل اعتماد یا معتبر به چشم آید. آنچه او را به باورهای دینی سوق داده است، هیچ ارتباطی با اجتماع معرفتی ندارد و قابل انتقال به غیر نیست، گویی او نه مستفیض به فیض الهی بلکه در واقع، همچون کاساندرا گرفتار طلسم انزوای آپولو864 است.865
زگزبسکی با طرح پلنتینگا درباره‌ی اختلاف باورهای دینی و دفاع او از انحصارگرایی نیز مخالف است. آشکار است که گسترش ابزارهای ارتباطی در دوران جدید ملاحظه‌ی اختلاف در باورهای دینی را به میزان کافی در دسترس همگان قرار داده است. افراد به‌سهولت درمی‌یابند که ادیانی دیگر با پیروانی کثیر در کارند که باورهایی متفاوت با باورهای دینی آن‌ها دارند و برخی از این پیروان به اندازه یا بیش از آن‌ها ایمان و تعهّد دینی دارند. پلنتینگا با دستیازی به عملکرد باورسازِ روح‌القدس و بستن تضمین‌شدگیِ باور به صدق آن، بر آن است که اختلاف باورهای دینی اختلاف باورهای صادقِ مسیحی با باورهای کاذبِ ادیان دیگر است و باورهای ادیان دیگر مقتضی تغییر منظر یا تأمل انتقادی باورنده‌ی مسیحی در باورهای خود بر اساس معیارهای معرفتی عام و همه‌شمول نیست. از این رو، این اندیشه‌ی کثرت‌گرایانه که اختلاف باورهای دینی صرفاً به موقعیت زمانی و مکانی تولّد و پرورش پیروان ادیان و مذاهب تقلیل می‌یابد، گویی اگر باورنده جای دیگری پرورش می‌یافت، احتمالاً آیین دیگری می‌داشت، تضمین‌شدگی باور دینی را زیر سؤال می‌برد:
«اگر باورهای دینی و فلسفی الف چنان باشد که اگر الف در مکان یا زمانی دیگر به دنیا می‌آمد، آن باورها را نداشت، آنگاه آن باورها را ساز و کارهایی اعتمادناپذیر به وجود آورده است و بنابراین، تضمین ندارند».866
زگزبسکی بر آن است که احتملاً می‌توان درکی بهتر از پلنتینگا از ماجرا داشت. افراد بسیاری، به‌ویژه در سطح کسانی که آراسته به فضایل عقلانی‌اند، تا حدی به باورهای دینی خود این‌گونه می‌اندیشند. به نظر می‌رسد آنان در پسِ ذهن خود گونه‌ای برابری را بین قوای معرفتی خود و دیگری، که با آن‌ها اختلاف دارد، می‌یابند. بسیاری از آنان ارتباطی همدلانه و گسترده با مخالفان دینی خود داشته‌اند و تلاش کرده‌اند دلالت‌های این اختلاف و نحوه‌ی تغییر باورها را به‌جد بررسی کنند. به این ترتیب، آنان تأمل کرده‌اند که باقی ماندن بر باور دینی خود در عین تعامل با پیروان ادیان دیگر چگونه است، چگونه می‌توان تداوم بر اعتقاد خود را با شنیدن دیدگاه مخالف و نقد عقلانی باورهای دینی همراه کرد و آیا می‌توان درک درستی از باورهای مخالف داشت یا تلفیقی سازگار از باورهای به‌ظاهر ناسازگار پدید آورد؟ در حالی که سخن پلنتینگا متضمّن این معنا است که اختلاف باور دینی دلالتی خاص برای باورهای دینیِ باورنده ندارد، به نظر زگزبسکی، اقتضای فضایل عقلانی آن است که اختلاف این باورها نه صرفاً به زمینه و زمانه‌ی زندگی افراد تقلیل یابد و نه نادیده گرفته شود بلکه فاعل به تأمل‌هایی همچون آنچه گفته آمد بپردازد.867
به نظر زگزبسکی، صرف وجود تعارض امری نامطلوب است و ذهن خودآگاه یا ناخودآگاه برای رفع آن می‌کوشد.868 تعارض در اعتماد معرفتی به خود یا دیگری به سادگی با تغییر موضع برطرف ن
می‌شود. ممکن است گمان شود که اقتضای اعتماد به دیگری آن است که در پی فهمِ اختلافِ خود با او، جانب او را برگیریم اما این راه‌حل تصنّعی به نظر می‌رسد چون همچنان، افرادی قابل اعتماد در کارند که از همان موضع مقابل دفاع می‌کنند. موضع خودِ فرد نیز پیشتر همان بوده اما بنا بر این فرض، به صرف مشاهده‌ی دیدگاه مقابل، اینک جانب آن را گرفته است. مسئله آن است که اختلاف معرفتی، در واقع، اختلافی در اعتماد باورنده به وجوهی مختلف از اعتمادش به خویشتنِ خود است: خویشتنی که هم قوای معرفتی خود و هم قوای معرفتی دیگری و باور برآمده از آن را اعتمادپذیر می‌یابد و اینک گرفتار اختلاف در درون این اعتماد است. بنابراین، راه‌حل تعارض تقدّم دادن به باور خود یا دیگری نیست بلکه به تأملات وجدان‌مدارانه‌ی باورنده در نحوه‌ی اعتماد خود بازمی‌گردد.

4-2. معرفت‌شناسی باور دینی: دیدگاه زگزبسکی
از منظری دیگر، زگزبسکی تلاش می‌کند بر اساس نظریه‌ی معرفت خود و به نحو ایجابی، به ارزیابی باورهای دینی بپردازد. در ابتدای این فصل گفته شد که این تلاش هنوز انسجام لازم را در مجموعه‌ی آثار زگزبسکی نیافته است. از این رو، باید منظر ایجابی او را بر اساس آراء و مکتوبات او بازساخت. زگزبسکی باور دینی موجه را باوری می‌داند که از سرِ فضایل عقلانی، یعنی فضایلی چون «اعتماد»، «گشودگی ذهنی»، «سخت‌کوشی»، «شجاعت و احتیاط عقلانی»، «فروتنی عقلانی»، «سخاوت عقلانی» و «حکمت» و دوری از رذایلی چون «تعصب»، «جزم و جمود» و «شتاب‌زدگی» شکل گرفته باشد. به طور کلی، زگزبسکی می‌گوید ایمانی که برآمده از فضایل عقلانی نباشد، ایمانی کور است که همچون ادراک یا حافظه‌ی کور اعتمادپذیر نیست. ایمان باید تن به تأمل نقّادانه بسپرد و با باورها، عواطف و تجارب دیگر تناسبی وجدان‌مدارانه یابد.869 اینک پرسش آن است که آیا باورهای دینی، به‌ویژه باورهایی اساسی چون باور به خداوند، می‌توانند از پسِ چنین آزمونی موجّه شمرده شوند. اگر پاسخ مثبت باشد، که به گمان زگزبسکی چنین است، متدیّن در ایمان‌آوری از سرِ فضایل عقلانی موجه است.
4-2-1. اعتماد و باور دینی
بحث را با اعتماد معرفتی به خود و نسبت آن با اعتماد معرفتی به دیگری می‌آغازیم که یکی از مهم‌ترین دستمایه‌ها برای انکار باور دینی و امکان تناسب آن با فضایل عقلانی، به‌ویژه «خودآیینی عقلانی»، بوده است. در فصل پیشین، آشکار شد که اعتماد معرفتی به خود و دیگری متضمّن پذیرش ارزش حجیّت معرفتی در همه‌ی باورهای انسانی است و از این رو، همچون باورهای متعارف و باورهای اخلاقی، باورهای دینی را نیز در بر می‌گیرد. اما همان‌گونه که پذیرش حجیّت اخلاقی برای فیلسوفان جدید موانع و دشواری‌هایی را به همراه داشته است، آنان پذیرش حجیّت معرفتی در مورد باورهای دینی را نیز دشوار یافته و بلکه گاه باور دینیِ متّکی بر حجیّت معرفتی را بی‌ارزش خوانده‌اند. به نظر می‌رسد یکی از دشواری‌های اساسی مورد نظر فیلسوفان تکثّر بیش از اندازه در مورد باورهای دینی، از ناباوری تا ندانم‌گویی و دینداری است. افزون بر این، اختلاف در باورهای دینی به تعداد ادیان، مذاهب و فِرَق دینی است. بنابراین، به تعبیر هرلی، فقدان «خرد جمعی» در مورد باورهای دینی اعتبار حجیّت‌های دینی را زایل کرده است.870 احتمالاً بر این اساس است که خودمحوری معرفتی در مورد باورهای دینی در دوران جدید اندیشه‌ای آشنا به نظر می‌رسد. بر طبق تفکیک بین خودمحوری معرفتیِ حداکثری و معیار/ حداقلی می‌توان این دو دیدگاه را در مورد باور دینی چنین تقریر کرد:
خودمحوری معرفتیِ دینیِ حداکثری: «این واقعیت که شخص دیگر باور دینی خاصی دارد هرگز دلیلی برای باور من به آن فراهم نمی‌کند. من نباید باور آورم که خدا وجود دارد مگر آنکه برهانی داشته باشم بر وجود خدا که مقدماتی مقبول من داشته باشد و باید باورهای دینی خاص را بپذیرم فقط در صورتی که همین شروط را بتوان در مورد هر آموزه‌ی آن دین برآورده کرد».
خودمحوری معرفتیِ دینیِ معیار/ حداقلی: «این واقعیت که دیگری باور دینی خاصی دارد دلیلی برای باور من به آن فراهم می‌کند اما فقط بدان شرط که قرینه‌ای بر اعتمادپذیری منبع آن داشته باشم».871
اما بزرگ‌نمایی اختلاف‌های عقیدتی و تأکید بر تکثّر چاره‌ناپذیر آن‌ها خود می‌تواند دلیلی علیه خودمحوری معرفتی باشد و تردیدی در معقولیت باورهای برآمده از اعتماد صرف به خود پدید آورد. با فرض برابری‌گرایی در ساحت معرفت، که چنانکه آمد، یک ارزش معرفتی بسیار پذیرفته در دوران جدید است، چگونه می‌توان تعارض باورهای برآمده از قوای معرفتی خود را بی‌توجه به باورهای برآمده از قوای معرفتیِ دیگری توضیح داد و بر خودمحوری معرفتی استدلال کرد؟ استدلال پیش‌گفته علیه خودمحوری معرفتی صورت دینی آن را هم بی‌اعتبار می‌کند. تأمل وجدان‌مدارانه نشانگر آن است که مخالفان باور دینیِ باورنده (چه خداناباوران و چه پیروان ادیان دیگر) علی‌الاصول از همان میل به دستیابی به حقیقت و قوای معرفتی و اخلاقی برخوردارند که او خود دارد. بنابراین، اعتماد او به نحوه‌ی کارکرد این قوا باید به اعتماد او به کارکرد قوای معرفتی دیگران نیز تسرّی یابد. به این ترتیب، زگزبسکی بار دیگر یکی از

عقلانیت، صدق، پلنتینگا، دینی، معرفتی

و اراده‌ی باورنده یگانه تفسیر ممکن از آن‌ها نیست.843 زگزبسکی بر آن است که حتی تفسیر پلنتینگا از آراء دکارت و لاک مبتنی بر تفسیر وظیفه‌گرایانه از مفاهیم اخلاقیِ راه‌یافته در معرفت‌شناسی آن دو فیلسوف است، تفسیری که یگانه فهم یا بهترین فهم ممکن از مسئولیت اخلاقی فاعل شناسا در کسب معرفت به نزد دکارت و لاک نیست.844
چنانکه آمد، پلنتینگا در طرح معرفت‌شناختی خود «تضمین» را جایگزین «توجیه» می‌کند. مطابق الگوی پیشنهادی او، باور صادق به‌ضرورت تضمین‌شده است و عقلانیتِ آن از پسِ تضمین‌شدگیِ آن آشکار می‌شود. زگزبسکی، فارغ از اشکالات معرفت‌شناختی نظریه‌ی تضمین، کاربرد آن را در مورد باورهای دینی نیز درخور انتقاد می‌بیند. او بر آن است که نظریه‌ی تضمین و مدل آکویناس/ کالون، هم دفاع از باور دینی و هم انتقاد از آن را به تکلّف می‌اندازد چون به این ترتیب، مفهوم صدق اهمیتی مقدّم بر عقلانیت می‌یابد و لازم می‌آورد که فیلسوف مسیحی، اگر بخواهد از عقلانیت باور دینی خود دفاع کند، نخست از صدق آن دفاع کند که کاری به‌مراتب دشوارتر از دفاع از عقلانیت باور دینی است. از سوی دیگر، در نظر پلنتینگا، نقد باور دینی نیز باید کذب آن را آشکار سازد در حالی که عموم انتقادها بر باور دینی عقلانیت آن را انکار می‌کنند تا نشان دهند این باور کاذب است:
«]پلنتینگا[ می‌خواهد نشان دهد که چون باور مسیحی عقلانی است اگر صادق باشد، آنان که می‌خواهند بر عقلانیت آن حمله کنند، باید بر صدق آن حمله کنند، وظیفه‌ای به‌مراتب دشوارتر. اما به همین قیاس و دقیقاً به همین دلیل، اگر عقلانیت باور مسیحی با صدق آن گره بخورد، پلنتینگا وظیفه‌ی دفاع از عقلانیتِ آن را از طریق دفاع از صدق آن بر عهده‌ی ما گذاشته است، وظیفه‌ای به‌مراتب دشوارتر. او وظیفه‌ی دفاع از عقلانیت باور مسیحی را بسیار دشوارتر از چیزی کرده است که ما گمان می‌بردیم و بنابراین، به نظر می‌رسد باز هم به الهیات عقلی نیازمندیم. حتی به چیزی بیش از الهیات عقلی نیازمندیم چون اثبات صدق مدل اثبات صدق آموزه‌های مسیحی مجزّایی همچون تثلیث و تجسّد را نیز، مانند دعاوی معرفتی درباره‌ی عملکرد روح‌القدس در به باور رساندن مسیحیان، به شیوه‌ای لازم می‌آورد که پایه و خودمؤید باشند. من بیشتر ترجیح می‌دهم عقلانیت چنین مدلی را اثبات کنم تا صدق آن را».845
به‌علاوه، دفاع یا انتقاد از خود مدل آکویناس/ کالون نیز دشوارتر می‌شود چون اگر این مدل صادق باشد، باور به صدق آن عقلانی است و اگر به علت کذب یکی از مقدمات، کاذب باشد، آنگاه باور به صدق آن نه‌فقط کاذب بلکه اساساً نامعقول است و این لازمه‌ای است که آن را خود مدل برمی‌سازد. در نتیجه، تأکید پلنتینگا بر مفهوم «تضمین» نه‌فقط، چنانکه در فصل پیشین گفته شد، از عهده‌ی حل مشکلات عام در نظریه‌ی معرفت برنمی‌آید بلکه در حل مشکلات معرفت‌شناختی باور دینی نیز کارامد نیست.846
در پاسخ به نقد زگزبسکی، پلنتینگا بر تفاوت بین «تضمین» و «عقلانیت» تأکید می‌کند و بر آن است که عقلانیت درونیِ باور مسیحی را مفروض می‌گیرد و آنچه مورد نظر او است تضمین‌شدگی یا عقلانیت بیرونیِ آن است. تمایز بین عقلانیت درونی و بیرونی در باور مسیحی تضمین‌شده آمده است. در این کتاب، پلنتینگا عقلانیت درونی847 را موضوع کارکرد درستِ فرایندهای باورسازی می‌داند که از تجربه ناشی می‌شوند. این عقلانیت با انسجام باورهای باورنده، استنباط‌های درست، ترجیح باورهای صادق، توجه به قراینِ مناسب و به طور کلی، مسئولیت معرفتی سر و کار دارد.848 در اینجا، باورنده بیشترین تلاش خود را برای توجیه عقلانی باورهای خود می‌کند و قراین ناقض و اشکالات را در نظر می‌آورد. به نظر پلنتینگا، باور مسیحی شروط عقلانیت درونی را به‌سهولت برمی‌آورد.849 اما این شروط چنان است که می‌توان فرض کرد معتقد به آیین وودو هم به‌رغم کذب باورهایش، بر مبنای آن‌ها معقول باشد:
«آشکار است که معتقد به آیین وودو می‌تواند در آنچه به‌واقع می‌اندیشد در چارچوب حقوق معرفتی خودش باشد».850
مسئله آن است که باورهای وودو شروط عقلانیتِ بیرونی851 را، که شروط نخستینِ تضمین‌شدگی‌اند و بر کارکرد درست قوای معرفتی تأکید دارند،852 برنمی‌آورند و از آنجا که تضمین مستلزم صدق است، این باورها، هم کاذب و هم بدین معنا، نامعقول‌اند در حالی که اگر بتوان صدق تعالیم مسیحی را نشان داد، آنگاه می‌توان نادرستی سخن منتقدی را برملا کرد که می‌گوید باور مسیحی، ولو اینکه صادق باشد، نامعقول است.
اما زگزبسکی دوپاره کردن عقلانیت و جدا کردن تضمین از آن را بدین نحو نمی‌پذیرد. مطابق تحلیل پلنتینگا، ممکن است باورهایی معقول (به معنای عقلانیت درونی) اما یکسره کاذب باشند. در این صورت، اساساً مشخص نیست که آیا این معنا از عقلانیتِ درونی دقیقاً بیانگر همان تلاشی است که معرفت‌شناسان برای توضیح توجیه و مسئولیت معرفتی و عرضه‌ی شروطی برای آن کرده‌اند. به‌علاوه، اگر عقلانیت درونی این‌قدر با صدق بی‌مناسبت است و حتی می‌توان باورهایی برخاسته از تعصّب نژادی یا دینی را فرض کرد که شروط آن را برمی‌آورند چرا باید آن را سُتود و باورنده را به داشتن آن تشویق کرد:
«پلنتینگا، یا درنیافته است که بسیاری از فیلسوفان بر این گمان‌اند که برآوردن آن شروط تا چه حد دشوار است یا به جای آن، مفاهیمی بدیع از توجیه و عقلانیتِ درونی جعل کرده است که در این صورت، در
به‌کارگیری مفاهیم توجیه، مسئولیت معرفتی و عقلانیت، آن‌گونه که مخاطبانش استعمال می‌کنند، ناکام مانده است. در هر دو صورت، آنچه پلنتینگا درباره‌اش سخن می‌گوید با آنچه منتقدان می‌گویند ناموزون است».853
در واقع، مفهومی از عقلانیت که پلنتینگا پیش می‌کشد و باور دینی را بر اساس آن معقول می‌خواند، چه به معنای درونی و چه به معنای بیرونی، همان مفهومی نیست که مورد نظر منتقدان باور دینی است. وارد کردن عملکرد روح‌القدس تعامل را از این هم پیچیده‌تر می‌کند و فاصله‌ی پلنتینگا را از منتقدی که به این عملکرد باور ندارد بیشتر می‌سازد. در نتیجه،
«این نظریه که باورهای مسیحی نوعاً باورهایی پایه‌اند که تضمین‌شده‌اند اگر و فقط اگر روح‌القدس به شیوه‌ای خاص عمل کند، فضای اندکی برای مباحثه‌ی مسیحیِ پلنتینگایی با فیلسوفان غیرمسیحی و حتی بسیاری از فیلسوفان مسیحی باقی می‌گذارد».854
‌مسئله آن است که مفهوم مورد نظر پلنتینگا از عقلانیت درونی، که مورد توجه عموم معرفت‌شناسان است، ارتباطی اندک با فاعلیت معرفتیِ خوب855 و بنابراین، دستیابی به صدق دارد در حالی که دلیل ارزش و اهمیت هنجاریِ عقلانیت آن است که بنا به فرض، سلوک معرفتیِ عقلانی، گرچه دستیابی به صدق را تضمین نمی‌کند، بهترین طریق برای وصول به صدق و حتی به یک معنا، علّت وصول به آن است؛ یعنی هرچه کارکرد قوای معرفتیِ باورنده بهتر، آراستگی او به فضایل عقلانی بیشتر و عمیق‌تر و محیط و اجتماع معرفتی او مناسب‌تر باشد، احتمال دستیابی او به صدق بیشتر می‌شود. اگر پلنتینگا بر آن است که آیین وودو و کثیری از آیین‌ها و مذاهب دیگر یکسره بر خطایند ولی ضمناً از عقلانیت درونی نیز بهره‌مندند، آنگاه به نظر می‌رسد عقلانیت درونی او واجد هیچ‌گونه ارزش معرفتی نیست. به این ترتیب، مطابق مدل پلنتینگا، عمل روح‌القدس واقعاً فعلی الهی است چراکه می‌تواند به‌رغم وضعیت عقلانیِ نامناسبِ باورنده‌ی مسیحی، او را به صدق واصل کند. نتیجه‌ی هنجاری این مدل آن است که سلوک عقلانی و تلاش برای کسب وضعیت معرفتیِ بهتر اساساً لزومی ندارد، گویی در اینجا، کارکرد مناسب قوای معرفتی مقتضی نادیده گرفتن کارکرد بهنجار و عقلانی آن‌ها است.856 ممکن است بتوان گفت که این بخت و اقبال معرفتیِ بلند، یعنی فعل روح‌القدس، به‌ضرورت نیازمند برآوردن شروط عقلانیت درونی نیست به همان شکل که برآوردن غایت یک فعل اخلاقی اقتضای فاعلیت اخلاقیِ خوب را ندارد. از توضیحات پیشین درباره‌ی نظریه‌ی اخلاقی زگزبسکی و شروط فعل فضیلتمندانه برمی‌آید که این تلقّی از موضوع نادرست است اما همچنین، باید گفت
«تفاوتی بین این مسئله‌ی معرفتی و نظیر اخلاقی آن در کار است. ما شیوه‌هایی برای فهم اینکه آیا خوشی مستقل از کارکرد اخلاقیِ درونیِ خوب پدید آمده است یا نه در دست داریم در حالی که چنین شیوه‌هایی در مورد سناریوی معرفتی پلنتینگا در کار نیست. ما نمی‌توانیم برای صدق باورهای دینی محکی بگذاریم تا بفهمیم آیا دستیابی به صدق از کارکرد معرفتیِ درونیِ خوب گسسته می‌شود یا نه و اگر آری، چه هنگام چنین می‌شود».857
چنانکه در پایان فصل پیش گفته آمد، زگزبسکی، با توجه به اعتماد وجدان‌مدارانه‌ی باورنده به خود و دیگری، سه اصل بنیادین را برای ارزیابی عقلانی در نظر می‌آورد: 1. اصل نیاز به حل تعارض 2. اصل تشخیص عقلانی و 3. اصل معقولیت فرهنگی. تلقی پلنتینگا از باور دینی این هر سه اصل بنیادین را نقض می‌کند: مطابق اصل نیاز به حل تعارض، تلاش برای حل تعارض باورها در فرهنگ‌های مختلف عقلانی است. اصل تشخیص عقلانی بیانگر آن است که اگر باوری عقلانی باشد، افراد عاقل در هر فرهنگی می‌توانند عقلانیت آن را علی‌الاصول دریابند و اصل معقولیت فرهنگی بر معقولیت فی‌بادی‌النظرِ اعضای دیگر اجتماع‌های معرفتی تأکید دارد.858 اما طرح آثار معرفت‌شناختیِ منفیِ گناه بر حس الوهی، در واقع، زمینه‌ای را برای جدی نگرفتن عقلانیت غیرمتدینان، به طور خاص، غیرمسیحیان و به طور اخص، ناباوران به مسیحیتِ پروتستان، فراهم می‌کند و امکان گفت‌وگو و فهم عقلانی بین هم‌کیشان و ناهم‌کیشان و شکل‌گیری زمینه‌ای برای حل اختلاف در باورهای دینی را از بین می‌برد859 در حالی که به نظر می‌رسد لازمه‌ی جدی گرفتن مفهوم عقلانیت در نزد هم‌کیشان و خواستِ تأثیر آیینی بر دیگران، جدی گرفتن مفهوم عقلانیت به شیوه‌ای است که ناهم‌کیشان آن را به‌کار می‌برند.860 طرح پلنتینگا نه‌فقط این عقلانیت را جدی نمی‌گیرد بلکه با تکیه بر آثار معرفت‌شناختی گناه خود را به سوی خودتک‌انگاری و سلطه‌جوییِ فرهنگی861 سوق می‌دهد چون
«خودتک‌انگاری و سلطه‌جوییِ فرهنگی نامعقول‌اند حتی آنگاه که بر اساس داستانی که اعضای فرهنگ غالباً به آن باور دارند توجیه شوند. صورتی از این مسئله در مورد مسیحیانی طرح می‌شود که به تفسیری از آموزه‌ی “گناه نخستین” باور دارند که بر طبق آن، قوای عقلانیِ انسانی با هبوط آدم و حوا به‌شدّت معیوب شده است، آن گونه که نمی‌توان به تعالیم معمولِ این قوا اعتماد کرد و به‌علاوه، گناه شخصی افراد را چنان به صورت گسترده به خودفریبی در باورهایشان می‌کشاند که بیشتر اشخاص به وساوسِ آن گرفتار می‌شوند و نمی‌توانند به برداشت

دینی، معرفت‌شناسی، معرفتی، باورهای، کلیفورد

که حتی گوشه‌ی چشمی تصادفی و گذرا به معشوق لذّتی بیش از نگاه کامل به هر چیز دیگر دارد. (ارسطو)833
زگزبسکی نظریه‌ی معرفت‌شناختی خود را به صورتی مستقل و جامع در مورد باورهای دینی به کار نبرده گرچه مدعی است که این نظریه، هم می‌تواند در نقد نظریات رقیب در معرفت‌شناسی باور دینی به کار گرفته شود و هم دعاوی خاص خود را در این زمینه عرضه کند. از این رو، می‌توان کاربرد نظریه‌ی او را در مورد باورهای دینی از دو منظر بررسید: نخست، تحلیل انتقادی و سلبی او از دیدگاه‌های رقیب و سپس، بحث ایجابی او با توجه به مبانی معرفت‌شناختی آن. بدین ترتیب، زگزبسکی، اولاً، تحلیل‌های درون‌گرا یا برون‌گرا از باور دینی را نادرست یا ناکافی می‌شمرد و ثانیاً، تلاش می‌کند نشان دهد که چگونه مؤلفه‌های اساسی معرفت‌شناسی فضیلت‌گرا چشم‌اندازی نوین برای ارزیابی معرفت‌شناختیِ باورهای دینی خلق می‌کند. در این فصل، نخست به دیدگاه‌های انتقادی او در معرفت‌شناسی باور دینی می‌پردازم و سپس، با نظر به آنچه در فصل پیش آمد، نگرش ایجابی خود او را طرح می‌کنم. در ادامه‌ی فصل، به طور خاص، به چهار نمونه از مهم‌ترین فضیلت‌های عقلانی طرح‌شده در نظریه‌ی فضیلت‌گرایانه‌ی معرفت می‌پردازم و نشان می‌دهم که هر یک از آن‌ها چه دلالت‌هایی برای باور دینی دارند و چگونه می‌توانند زمینه‌ای جدید را برای اندیشیدن به اخلاق باور دینی شکل دهند.

4-1. معرفت‌شناسی باور دینی: ارزیابی انتقادی زگزبسکی
چنانکه در فصل نخست آمد، دست‌کم دو نگرش عمده در معرفت‌شناسی باور دینی قابل تشخیص است: «نگرش قرینه‌گرایانه» که متکی به درون‌گرایی و تا حدی، مبناگرایی است و نگرش معرفت‌شناسیِ اصلاح‌شده که به طور خاص، در روایت پلنتینگا از آن برون‌گرایانه است و باور به خدا و آموزه‌های مهم مسیحی را محصول کارکرد قوایی معرفتی می‌شمرد که با هدف نیل به صدق در یک محیط معرفتی مناسب کار می‌کنند. در نتیجه‌ی این دو نگرش، دو گونه اخلاق باور دینی شکل گرفته که در یکی بر وظیفه‌ی معرفتی بر ارائه‌ی قرینه‌ی کافی و مناسب و در دیگری بر پیامدهای نامطلوب گناه در ساحت باورهای دینی تأکید می‌شود. قابل توجه است که گونه‌ی اخیر از اخلاق باورِ دینی تا حدی برای پاسخ به چالشی عرضه شد که قرینه‌گرایی در ابتدای قرون جدید برای باور دینی پدید آورد. زگزبسکی هر دو گونه نگرش به باور دینی و اخلاق باور را نامقبول می‌شمرد. منطبق با سیر تاریخی موضوع و آنچه در فصل نخست آمد، نخست به ارزیابی انتقادی او از قرینه‌گرایی و سپس، معرفت‌شناسی باور دینی نزد پلنتینگا می‌پردازیم.
پیش از آن، باید اشاره کرد که به باور زگزبسکی، معرفت‌شناسی باورِ دینی در فلسفه‌ی معاصرِ انگلوساکسون وضعیتی خاص دارد. برخلاف دیگر زمینه‌های فلسفی، در اینجا ارتباطی بین فیلسوفان دیندار و متألهان از یک سو، و مخاطبان شکاک و خداناباور آن‌ها وجود ندارد، گویی آن فیلسوفان در اجتماع معرفتی دیگری قرار دارند و از زبان و مفاهیم دیگری بهره می‌برند. در بیان چراییِ این مسئله می‌توان به سه وجه از فرهنگ فلسفی معاصر اشاره کرد که در مجموع، نادیده گرفتن معرفت‌شناسی باور دینی را توضیح می‌دهد: 1. دین در فلسفه‌ی دانشگاهیِ آنگلوساکسون وضعیتی متفاوت با جایگاه خود در فرهنگ عمومی دارد. فیلسوفانِ متدیّن و متألهان غالباً نُماینده‌ی گرایشی در فکر فلسفی شناخته می‌شوند که باید از حیثیت نظری خود در برابر فیلسوفان و متفکّران دیگر دفاع کند چراکه نوع تلقّی از باور دینی و امکان دفاع از آن بسیار متفاوت با دیگر باورهای فلسفی به نظر می‌رسد. 2. اساساً ارتباط با معرفت‌شناسیِ انگلوساکسون دشوار است چراکه مفاهیم مورد استفاده‌ی آن، مانند «توجیه»، «عقلانیت» و حتی «معرفت»، معانی خاص و پیچیده‌ای متفاوت با معانی عرفی آن‌ها دارند. 3. فلسفه‌ی آنگلوساکسون هنوز از سیطره‌ی تجربه‌گرایی مسلّط در میانه‌ی قرن بیستم به‌کلی رها نشده گرچه این سیطره به‌تدریج رو به زوال است.834 در طرح زگزبسکی برای معرفت‌شناسی باور دینی نشانه‌هایی گویا از رویکردی مخالف با وضعیت فعلی به چشم می‌خورد.
زگزبسکی احساس مسئولیت در مورد باورها را حقیقتی مهم در پسِ اخلاق باور کلیفورد می‌داند اما بر آن است که دیدگاه او دست‌کم در سه موضع به بیراهه رفته است: اولاً، قرینه‌گرایی کلیفورد راهبردی محافظه‌کارانه و وسواس‌آمیز در کسب معرفت است. در اینجا زگزبسکی با انتقاد ویلیام جیمز هم‌دل است که راهبرد کلیفورد متضمّن اجتنابِ بیشینه از باورهای خطا به قیمتِ از دست دادنِ احتمالیِ برخی باورهای صادق است، باورهایی که ممکن است در زندگی انسان اهمیتی اساسی و نقشی تعیین‌کننده داشته باشند. کلیفورد در مورد باورهای دینی، که اهمیت اخذ یا فرونهادن آن‌ها در زندگی آدمی آشکار است، به دلیل فقدان قرینه‌ی کافی، شکاک باقی می‌ماند. اما زگزبسکی هم‌نوا با جیمز می‌پرسد آیا نمی‌توان این راهبرد محافظه‌کارانه را تغییر داد و اشتیاق به کسب حقیقت را جایگزین اشتیاق به اجتناب از خطا کرد. عقل شیوه‌ی باورآوری خود را، در واقع، زیر نفوذ عاطفه برمی‌سازد. این عاطفه بیانگر اشتیاقی است که باورنده به کسب باورهای صادق یا پرهیز از باورهای کاذب دارد.835 در مقام تمثیل، می‌توان دو نفر را در نظر آورد که در جست‌وجوی طلا به حفاری مشغول‌اند. در محل حفاری به همان میزان طلای واقعی وجود دارد که فلزات شبه‌طلا یافت می‌شود. هر دو جوینده به آن میزان مهارت دارند که برخی طلاهای واقعی را از فلزات مشابه تشخیص دهند اما در تشخیص برخی موارد درمی‌مانند. در مواجهه با این موقعیت، یکی از آن‌ها با خود می‌گوید بهتر است از فرصت استفاده کند و با توجه به ارزش طلا، فلزات مشکوک را هم با خود بردارد در حالی که دومی فقط به طلای واقعی علاقه دارد و نمی‌خواهد همّ خود را مصروف اشیاء بی‌ارزش کند. از این رو، او دل‌مشغول تشخیص طلاهای واقعی و برداشتن آن‌ها می‌ماند. تفاوت این دو جوینده‌ی طلا آن است که زیر نفوذ عواطفی متفاوت کار خود را پیش می‌برند و بر اساس آن عواطف، یکی راهبردی مشتاقانه و دیگری راهبردی محافظه‌کارانه برگرفته است.
وضعیت باورندگان نیز، آن گونه که جیمز ترسیم می‌کند، همچون تمثیل بالا است. راهبرد کلیفورد در مورد باورهای دینی محافظه‌کارانه و متفاوت با راهبرد مورد نظر جیمز است اما مسئله این است که به نظر می‌رسد ملاحظات عقلانیِ محض نمی‌توانند برتری راهبرد کلیفورد را بر آنِ جیمز نشان دهند و بهتر است در ارزیابی نهایی به ملاحظاتی دیگر نیز نظر داشت. همان‌طور که جیمز می‌گوید، باور دینی در زمره‌ی باورهایی زنده، ناگزیر و فوری است که تعلیق حکم درباره‌ی آن‌ها به معنای برگرفتن یکی از دو گزینه‌ی پیش رو است. جیمز بر آن بود که در چنین شرایطی، ملاحظات اخلاقی یا عمل‌گرایانه بر دغدغه‌ی اجتناب از خطا برتری می‌یابد، به گونه‌ای که برگر
فتن یکی از گزینه‌ها را بر اساس سلامت روانیِ باورنده موجه می‌سازد. زگزبسکی چارچوب کلی دیدگاه جیمز درباره‌ی اخلاق باور را ناکافی می‌داند اما بر آن است که نقد او ضعفی اساسی را در تبیین قرینه‌گرایانه‌ی اخلاق باور نشان می‌دهد.836
ثانیاً، اصل اساسی قرینه‌گرایی، مبنی بر اینکه «باور به هر دعوی بدون داشتن قراین مناسب و کافی همیشه، همه‌جا و نزد همه‌کس نادرست است» خود اصلی بدون قرینه‌ی مناسب و کافی است و نمی‌تواند آزمون پیشنهادی خود را با موفقیت از سر بگذراند. به عبارت دیگر، اخلاق باورِ قرینه‌گرایانه متضمّن اصلی است که خود به آن متعهّد نیست و در نهایت، به نقض آن می‌انجامد چون شعار اصلی آن هرگز با قرینه‌ای کافی و مناسب توجیه نشده است. در اینجا، زگزبسکی با یکی از انتقادهای برشمرده‌ی پلنتینگا، که در فصل نخست آمد، هم‌رأی است. اگر ادعا شود که شعار کلیفورد بیانگر یک اصل اخلاقی شهودی یا بدیهی است،837 می‌توان راهبرد پیشنهادیِ جیمز را نیز اصلی اخلاقی دانست که بیانگر دیدگاهی متعارض اما در نگاه نخست، به همان میزان معتبر است. همچنین، به نظر نمی‌رسد معرفت‌شناسان برون‌گرا، در انکار اصل کلیفورد، یک اصل اخلاقیِ شهودی یا بدیهی را انکار کرده باشند.
ثالثاً، چنانکه در فصل نخست آمد، قرینه‌گرایی به روایت کلیفورد معیاری چنان سختگیرانه برای معرفت پیش می‌نهد که موجب طرد و انکار بسیاری از معرفت‌های متعارفِ آدمی می‌شود. به نظر نمی‌رسد ذهن آدمی بتواند برای توجیه بسیاری از دانسته‌های خود دسترسی کافی به قرینه داشته باشد، خواه این دسترسی در لحظه مطالبه شود و خواه بتوان مدت‌زمانی کوتاه را برای تأمل در باب قراینِ لازم در نظر آورد. به نظر زگزبسکی، سختگیری نهفته در اخلاق باورِ قرینه‌گرایانه بر مبنای خودمحوری معرفت‌شناختیِ ناموجهی است که در نهایت، حتی اعتماد به قوای معرفتی شخص را نیز از بین می‌برد چرا که اعتماد به قوای معرفتی از دلایل اول‌شخصی به شمار می‌آید که می‌توان برای رفع دشواریِ ناشی از دور معرفتی به آن توجه کرد. اما اقتضای قرینه‌گرایی کلیفورد آن است که قرینه‌ای برای این دلیل اول‌شخص پیش کشیده شود. همان‌طور که کثیری از فیلسوفان، و به طور خاص، فولی و آلستن، نشان داده‌اند کامیابی در عرضه‌ی چنین قرینه‌ای ناممکن است اما این موجب نمی‌شود که دانسته‌های آدمی از شأن معرفتی خود ساقط شوند. بدین‌ترتیب، کلیفورد در تأکید بر مسئولیت اخلاقی و معرفتیِ باورنده، به‌ویژه نسبت به اجتماع خود، برحق است اما اولاً، در نظر به قراین، نمی‌توان زمینه‌ی طرح آن‌ها را یکسره نادیده گرفت و ثانیاً، قرینه‌گرایی یگانه طریق ادای مسئولیت اخلاقیِ باورنده نیست.838
در سوی مقابلِ قرینه‌گرایی در مورد باور دینی و دلالت‌های اخلاقی- معرفتی آن، معرفت‌شناسی اصلاح‌شده با سه ویژگی عمده قرار دارد. این معرفت‌شناسی «باورمحور»، «فردگرا»839 و «برو‌ن‌گرا» است.840 باورمحوری این معرفت‌شناسی گرفتار همان انتقاداتی است که معرفت‌شناسان فضیلت‌گرا بر همه‌ی نظریه‌های معاصر درباره‌ی معرفت دارند. فردگرایی آن نیز، که از پیامدهای پیوند آن با نهضت اصلاح دین و پروتستانتیزم است، دستخوش خودمحوریِ معرفت‌شناختی و منعزل دیدن باور، به طور عام و باور دینی، به طور خاص، از اجتماع معرفتی است.841 برون‌گرایی اما ویژگی خاصِ معرفت‌شناسی اصلاح‌شده در مقابل قرینه‌گرایی است. نظریه‌ی معرفت پلنتینگا، همچون دیگر نظریه‌های برون‌گرا، سهمی اندک برای اراده‌ی فاعلان معرفت در پذیرش باورها قائل می‌شود و جایی بیش از اندازه برای بخت و اقبال معرفتی می‌گشاید.842 او هرگونه تأکید بر مسئولیت معرفتی و مفاهیم اخلاقی در معرفت‌شناسی را وظیفه‌گرایانه تفسیر می‌کند در حالی که تفسیر وظیفه‌گرایانه از مسئولیت اخلاقی

، جنایی، سیاست، در‌این، سیاستگذاری

و آن جامعه را تولید کند
در‌این نگاه، بومیشدن ناظر به یک فرایند ارگانیک بین فرهنگ، زبان، دین، سنت دینی، دیگر سنتها، تاریخ و تجربهی یک جامعه خواهد بود

تأسیس و تکوین و کارکرد “مراکز حوزوی-دانشگاهی”، “دانشگاههای حوزوی” و “حوزههای دانشگاهی” در‌ایران را باید از منظر آسیب‌شناسی بومیسازیِ علوم انسانیِ اسلامی تحلیل کرد
‌این مراکز و مدارس از پیش از انقلاب شکوهمند اسلامی در حال شکلگیری بودند و هستند و تعداد آنها در تهران و قم و مشهد همواره رو به افزایش است
‌این مراکز عدیده بر پایه اندیشهای شکل یافتهاند که معتقد به آشتی میان سنت و نواندیشی و نیز علوم جدید و قدیم است
اما متاسفانه باید گفت که بسیاری مواقع،‌این اندیشه و‌اینگونه مراکز به جای اینکه بتوانند سنتزی درست کنند، فقط یک “ترکیب” را تشکیل دادهاند
به عبارت دیگر، فقط به صورت مکانیکی بخشهایی از دروس مذهبی را در کنار بخشهایی از دروس جدید چیدهاند و شاید هم خیلی مواقع هیچ توجیهی برای دانشجویان وجود ندارد که چرا چنین درسهایی در کنار هم چیده شدهاند
این وضع، مقدمه نوعی التقاط است که تا ثریا به کج خواهد رفت
البته شبیه همین معضل و مسئله در برنامههای درسی دانشگاهها نیز مشهود است
در مجموع، واحدهای درسی دانشگاهها در علوم انسانی سه قسمت شده است: 1) غربی به معنای لیبرالی آن، 2) چپ، 3) مباحث اندیشه اسلامی

مسئله “علم بومی” مسئله غالب دهه چهل است؛ که البته آسیبهای معرفتی خطرناکی نیز در آن وجود دارد
علم بومی در واقع نتیجه غلبه مجموعه گفتمانهایی است که از مجموع آنها میتوان تحت عنوان گفتمان “بازگشت به خویشتن” صحبت کرد
در‌این گفتمان، رگه‌هایی از اندیشه چپ وجود دارد که آن گفتمان را انقلابی میکند
همزمان رگههایی از اندیشه سنتگرایانه هم در آن هست
روایتهایی نیز از نوع جریان سوم چپ، همانند تاثیرپذیرفتگان از “جلال آل احمد” نیز در آن وجود دارد
حتی نوعی گرایشهای مدرنستیز نیز در آن به چشم میخورد
به طور کلی، جنبش “بازگشت به خویشتن/ بومیسازی” آمیزهای است از مجموعه گفتمانهای ضد غرب، سوسیالیستی، ملیگرا و مذهبی، که اینها همگی سرانجام در تعبیری به نام “علم بومی” خلاصه شدهاند، و این خود مشکلاتی را ایجاد کرده است
سیاست جنایی‌ایران هم ملغمهای از‌این سه منبع فقهی، غربی و عرفی است که بعضاً در هم آشفته است

بحث ما، برقراری تعامل میان آموزههای دینی و دستاوردهای علوم جدید و لحاظ نمودنِ اقتضائات سرزمینی در جریانِ کاربستِ‌این دو منبع فقهی/ غربی برای تدوین الگوی بومی سیاست جنایی است

فصل دوم:

نقد سیاستگذاری جناییِ پیرو الگوی غربی

مبحث اول: چالشهای ذاتی
در‌این مبحث، چالشهای ذاتی و بنیادیِ مبانیِ سیاست جنایی غربی را مطالعه میکنیم
پس از آن، مبحث دوم، معضلات فراروی هرگونه تلاش برای سیاستگذاری جنایی در کشورها به نحوی که “مبانیِ” آن نظامِ در حال تکوینِ سیاست جنایی بر پایه مبانی سیاست جنایی غربی استوار گردد را میکاویم و به بحث و ارزیابی خواهیم نشست

گفتار اول:ان اگر در مصلحت از نصوص

سیاست، بومیسازی، جنایی، بومی، در‌ایران

خورد

گفتار دوم: ضرورت بومیسازی علوم انسانی و به ویژه سیاست جنایی
مهم‌ترین رسالت علوم انسانی، سیاستگذاری کلان در جامعه است و سیاست‌گذاری درباره‌ی علوم انسانی یعنی “سیاست‌گذاریِ سیاست‌گذاری”
به همین دلیل، علوم انسانی موقعیت راهبردی انکارناپذیری دارد
بروز اختلال در روند نظریهپردازی در علوم انسانی هر کشور، صدمات جبرانناپذیری وارد میآورد؛ همچنان که در‌ایران از دوره‌ی مشروطه به بعد رخ داده است
با تأسیس “دارالفنون” یا همان “پلی‌تکنیک فراسونگر” سیاست تعطیلی علوم انسانی در‌ایران آغاز شد و علوم انسانی غربی، سیاست‌گذاری کلان را در‌ایران بر عهده گرفت
علوم انسانی غیربومی تا امروز سیاست‌گذاری کلان را در قالب “تجدد”، “توسعه” و امروزه “جهانی شدن” یا “جهانی‌سازی” برآیایران و جهان طرحریزی می‌کند و علوم انسانی رایج در‌ایران دیری است نقش تکنیسین مؤسسه‌ی مطالعاتی را برای سیاست‌گذاری‌های غرب، بازی کرده است
علوم انسانی تکنیسینی و کاردانی، به شدت با سیاست‌های کلان بومی در تنش افتاد
‌این همان جنگ میان علوم جدید با علوم قدیم است

اگر قرار است فرمول و شاکله‌ای برای برونرفت از چالش بومی نبودنِ علوم انسانی طراحی شود، لازمه موفقیت در‌این مسیر، طی کردن چند مرحله است: طراحی نظریه، روش، حوزه‌های تحقیقاتی، سیاست‌گذاری اول، برنامه‌ریزی، استراتژی اجرایی، تاکتیک‌ اجرایی، تکنیک اجرایی، ارزیابی و بازسازی نظریه

آنچه در‌ایران رخ داده، ضعف تعاملبخشی میان مفاهیم در حوزه‌های سه‌گانه است: 1) غرب، به عنوان یک “شبکه‌ی نظریه‌ای”، 2) اسلام، به عنوان “منظومه معرفتی”، 3)‌ایران، به عنوان “واقعیت”
توجه داریم که برنامهریزیِ توسعه در کشور از ابتدا بومی و مبتنی بر آمایش سرزمینی نبوده و توسعه نامتوازن علوم نیز حاصل تئوری “قطب رشد” بوده است
آنچه امروزه به‌عنوان “فلسفه علوم اجتماعی” یا “فلسفه اجتماعی” در‌ایران مطرح می‌شود، فارغ از برخی مباحث معرفت‌شناختی، اساساً شناختی درست و عمیق از مسئله ارائه نمی‌دهد و فی‌المثل مرز دقیقی میان نظریه جامعه‌شناختی و فلسفه علوم اجتماعی، و مرز دقیقی میان فقه جزایی و سیاست جنایی اسلامی، و شفافیت قابلقبولی هم میان بخشهای لازمالأخذ از منابع غربی، فقهی و‌ایرانیِ سیاست جنایی وجود ندارد
در‌این میان، اعتبارات لفظی و لفّاظیهای شعاری و ناسازگار با واقعیتهای عینی و اقتضائات اجراییِ سیاست جنایی در‌ایران هرگز چارهی معضلِ غیربومیبودنِ بخشهای چشمگیری از سیاست جنایی کشورمان نیست
مهمترین پیشنیازهای گفتمانسازی در‌این عرصه عبارتند از: در نظر گرفتن نیازهای اساسی جامعه، توجه به مطالعات انسانشناسی، اقناع فطری افراد و پرهیز از رفتارهای دستوری، برنامهریزی منسجم و کار پیوسته، توجه به کیفیت به جای کمیت، فرآیندمحوری، تبلور یافتن در شیوه زندگی، پرهیز از شتابزدگی و بهرهگیری از تجربههای جدید، تبلیغات جریانساز و گفتمانساز

انتقادات محکم و جدّی از مبانی علم جدید و نقد مبانی عقلگرایی این علوم توسط اندیشمندان مختلف، ما را به سامان بخشیدن حرکتی جدید فرا میخواند
تعریض راه مطالعات انتقادی، نقطه عزیمت مطلوبی برای “بومی کردن علوم انسانی” است و باید از سوی محققان دانشگاهی مسلمان تعقیب شود
مطالعات انتقادی هم ناظر بر نقص کارکردی و هم نقص در مبادی اولیه و شکلدهنده این علوم است84
آنان همچنین قادرند راهبردهای فراوانی را جهت حل مشکل و ارائه پیشنهادها به ما ارزانی دارند

انتقال مفاهیم ترجمهشده یا استخراجشده از دو سپهر فرهنگیِ فقهی و غربی به فضای علوم انسانی در‌ایران، تحت چه راهبرد اقناع‌کننده‌ای باید صورت پذیرد؟ علوم انسانی به عنوان سازنده اندیشه و هویت و آینده هرجامعهای نمیتواند فارغ از معضلات آن جامعه باشد
بنابراین بحث بومیسازی نظریه‌‌ها برای تحقق عملی آنها مطرح میگردد
بر همین مبنا بومیسازی نظریهها و معارف در حوزه علوم انسانی را میتوان تکامل کارآمد و پویایی جامعه دانست تا تکامل علمی صرف، و پویایی جامعه به ویژه در عرصه سیاست و مدیریت کلانِ آن مهمتر است
بومیسازی و نظریهپردازی در علوم انسانی در ایران و هر جامعه دیگر معطوف به مجموعهای از مفاهیم در هم پیچیده و ساختارمند است که کلّیّت فرهنگ، سیاست و اجتماع را دربرمیگیرد که گریزی از ورود به این حوزه نیست
به علاوه، آنچه ما در باره جهان میدانیم و میآموزیم فقط با بومیسازی و نظریهپردازی بومی است که هم میتواند واجد کارایی و مطلوبیت برای ایرانِ ما باشد و هم بر آموزههای فرهنگ اسلامی- ایرانی منطبق گردد

ضرورت بومیسازی علوم انسانی و بالأخص علمِ سیاست جنایی در‌ایرانِ اسلامی را باید به غایتِ درایت، از‌این نکته فهمید که لئو اشتراوس – جامعهشناسیِ سیاسی – در تحلیل تاریخ فلسفه اسلامی، توجه میدهد که آموزه‌های اسلامی برخلاف مسیحیت،‌ایمانِ صِرف نیست، بلکه به‌ جهت همراه بودن عقاید اسلامی با احکام شریعت، آورندهی نظم سیاسی و اجتماعی مطلوب است85
حال که برقراری نظم اجتماعی از شئون فلسفه اسلامی و اساساً اندیشه اسلامی است، ضرورت پیرایش پیکر حکومت دینی از جلوههای غیربومی اهمیتی صدچندان مییابد

جلوههای غیربومی سیاست جنایی‌ایران، بسیارند؛ از ناهمسویی مجازاتها با جرایم و با نظام اجرایی کشور و افکار عمومی گرفته، تا ناسازگاری بسیاری از جرمانگاریها با همهی دیگر اجزاء نظام عدالت کیفری‌ایران و اصطکاک و تنش تحولات سطحِ تقنینیِ سیاست جنایی نوین‌ایران – خصوصاً کیفرهای جایگزین حبس و دیگر تأسیسات ارفاقیِ قانون مجازات اسلامی 1392- با دیگر سطوح نظام سیاست جنایی کشور (سطح قضایی و سطح اجرایی)
هم تحرک جریان بومیسازی علوم انسانی در‌ایران و هم مشکلات بومی نبودنِ بسیاری از اجزاء و بخشهای سیاست جنایی کنونی‌ایران، ضرورت بومیسازی علوم انسانی و به ویژه سیاست جنایی را توجیه میکند
سیاست جنایی، به عنوان منظومه علوم و تجاربِ ناظر بر چارهاندیشی در قبال ir/%d8%ae%d9%84%d8%a7%d9%82%db%8c%d8%aa-%d8%a8%d9%87-%d8%b9%d9%86%d9%88%d8%a7%d9%86-%d8%af%db%8c%d9%88%d8%a7%d9%86%da%af%db%8c/ ” title=”خلاقیت”>خلاقیت و نوآوری و جریانات حمایت از تحقیق، نوآوری و فعالیتهای پژوهشی و عملیاتی است

اهمّ لوازم بومیسازی علوم انسانی‌وخصوصاً سیاست‌جنایی را میتوان از منظر دیگری نیز برشمرد
پژوهشمحوری به جای آموزش‌محوری، انجام پژوهشهای بنیادی به جای پژوهشهای سطحی، شهامت علمی به جای خودباختگی علمی، علمگرایی به جای مدرک‌گرایی، تحرک علمیِ مبتنی بر گذشته به جای تحرک علمیِ منقطع از گذشته، و انجام مطالعات میانرشتهای به جای مطالعات تک‌رشته‌ای

گفتار چهارم: آسیبشناسی الگوهای بومیسازی علوم انسانی و به ویژه سیاست جنایی
در هر قلمرویی که علمی تولید میگردد، چنانچه آن دانش، بر مبادی تصوری و تصدیقی مورد قبول دین (یعنی نگرش توحیدی و لوازم و لواحق آن) تکیه کند، در راستای غآیات مورد انتظار دین باشد، و محتوایش از منابع معرفتیِ مورد قبول اسلام (عقل و نقل) تغذیه کند، آن علم، یک “علم دینی” است
از‌این دید، الگوی تحقق علم دینیِ بومی بیش از آن که یک برنامه پژوهشیِ ناظر به محتوا باشد، یک برنامه‌ریزی تعلیم و تربیتیِ درازمدت خواهد بود که رویکرد “نظریهپردازمحور” را جایگزین رویکرد “کارشناسپرور” خواهد کرد

درخصوص اصطلاح “بومی سازی علم” و منطبق کردن علم با بوم و زبان و فرهنگ و‌آیین یک جامعه باید گفت که‌این موضوع از چند منظر باید مورد بررسی قرار گیرد
اول‌اینکه منظور از علم چیست؟‌آیا منظور Science است یا Knowledge یا هر نوع معرفت حصولی؟ دوم آن که، رویکرد به بومیسازی‌آیا پوزیتیویستی است یا تاریخی یا تفسیری و یا انتقادی؟ سوم آن که،‌آیا رویکرد روششناختی به علوم انسانی همانند علوم طبیعی است؟ چهارم‌این که،‌این که چه هنجارهایی و به چه شیوهای در چارچوب بومیسازی باید مورد حمایت علمی قرار گیرند؟ پنجم‌این که،‌آیا بومی سازی به‌این معناست که نظریهها و پارادایمها را با شرایط عینی جامعه تطبیق بدهیم یا شرایط را با پارادایمها؟‌اینها تماماً موضوعات محوری و کلیدی هستند که خواهناخواه در موضوع بومیسازی علوم و از جمله علم سیاست جنایی مطرح هستند

اگر نگاه ما به مقوله علم و فرهنگ و بومیسازی علوم انسانی، نگاه فنی و مهندسی باشد آنگاه‌این مقولات را چون اشیائی میبینیم که قابلیت فرم و شکلدهی هندسی خاصی دارند و تصور خواهیم کرد میتوانیم مطابق ارزشهای مطلوبمان آنها را جهت دهیم و از‌این رو از عبارات و اصطلاحاتی چون مهندسی فرهنگی، مهندسی ارزشها، مهندسی انتخابات، مهندسی الگوی مصرف، مهندسی پیشگیری از جرم و مهندسی سیاست جنایی و سیاست جنایی ریسکمدار و الفاظی از‌این قبیل استفاده خواهیم کرد که بیانگر رابطه مکانیکی، کنترلی و دستوری با مقولات علم و فرهنگ است
اما در یک نگاه دیگر، به‌این نتیجه میرسیم همانگونه که تقلید در علوم انسانی جایی ندارد، کپیبرداری جایگاهی ندارد، بومیسازی و منطبقسازی هم به معنای فنی و مهندسی معنا ندارد؛ بلکه علم همانند بذری است که باید در محیط خود و در بستر مناسب خود متولد شود، رشد کند، بالنده شود، مولّد شود و ثمرات مخصوص آن فرهنگ

سیاست، جنایی، بومیسازی، -، تطبیقی

مجرمانه بهرهمند میگردد
‌این تعامل بین سیاست جنایی و همینطور دیگر شعبههای علوم جنایی با جرمشناسی تطبیقی، با رشد پدیده جهانی شدن که به نزدیک شدن بیش از پیش عناصر متدولوژیهای پژوهشی منجر شده، به طور فزآیندهای افزایش مییابد
متخصصان سیاست جنایی و تصمیمسازانِ‌این عرصه در کنار بررسی قابل تعمیم بودنِ آوردههای راهبردها و مدلها و برنامههای سیاست جنایی – که عموماً دستاورد نظریههای جرمشناسیِ موفق در میدان عمل هستند78 – به جزئیات و خصوصیات یک نظریه از بُعد مقایسهای نیز توجه میکنند79
یکی دیگر از اهداف سیاست جنایی تطبیقی، ارزیابی کارایی نظامهای عدالت جنایی است
پژوهشهای تطبیقی در سیاست جنایی و همچنین جرمشناسی، راهنمای خوبی برای سنجش کارایی نظامهای کیفری محسوب میشود که برای چیره شدن بر عملیات پراکندهی بُعد اداریِ نظام عدالت کیفری که همواره در ادبیات آکادمیک و رسانهای مورد انتقاد فراوان قرار میگیرد میتواند به کار رود

الگوهای مختلفی پیرامون نوع تعامل جرمشناسی تطبیقی با سیاست جنایی مطرح است
تورستن سلین، جرمشناس سوئدی، در کتاب معروف خود با عنوان – “بحران فرهنگی و جرم” – به مطالعه‌این بحران و خصوصاً بحران فرهنگی ناشی از تعارض فرهنگ یک جامعه مهاجر با جامعه اصلی با رویکرد تطبیقی، اشاره میکند
در‌این نوع برداشت از مفهوم سیاست جنایی، سیاست جنایی، جزئی جدآییناپذیر از سیاست اجتماعی است و با سیاست بهداشت، آموزش و کار همانند دارد
با‌این رویکرد، رابطه جرم شناسی تطبیقی و سیاست جنایی دوسویه است
یعنی، هر دو در مطالعات خود با دیگری در تعاملاند
اما از سوی دیگر، سیاست جنایی، به عنوان هنر سازماندهی مبارزه با پدیده مجرمانه، توسط بسیاری مورد تأکید قرار گرفته که در نتیجه ارتباطش با با جرمشناسی تطبیقی با تلقی دیگر از مفهوم سیاست جنایی متفاوت خواهد بود
در‌این چشمانداز، سیاست جنایی در چارچوب چشمانداز جرم‌شناسی کاربردی یا سازمانی مورد مطالعه قرار می‌گیرد80
سیاست جنایی در ارتباط تنگاتنگ با جرمشناسیِ کاربردی است که برای تحلیل نهادهای قضایی، به ارزیابی عملکرد‌این سازمان‌ها، متناسب با ارزشهایی که متولیان آن ادعا میکنند، میپردازد
در‌این چشمانداز، جرمشناسی تطبیقی به عنوان یکی از ابزارهای مهم سیاست جنایی لحاظ میگردد
به بیان دیگر، دادههای پژوهشهای تطبیقی صورت گرفته در جرمشناسی، میتواند در اتخاذ اقدامات مناسب علیه پدیده مجرمامه که موضوع سیاست جنایی میباشد، به کار‌اید

از سوی دیگر، جهانی شدن تأثیر مستقیمی بر ساختار و عملکرد راهبردی اغلب کشورها گذاشته است
‌این فرایند،‌ایجاد ساختارهای جدید، تدوین مقررات و مقررات فراملی ، تصویب اسناد بینالمللی در خصوص جرم، نظم و امنیت در پی داشته است81
مجموع‌این دلایل نشان میدهد برای تدوین الگوی اسلامی-‌ایرانیِ سیاست جنایی نیازمند افزایش توجه به بخشی از دستاوردهای سیاست جنایی در نمودهای بینالمللی هستیم، و برای اطلاع از‌این دستاوردها و انتخاب بخشی از آنها و نهادن در الگوی مرجّحی از بومیسازی، مطالعه تطبیقی سیاست جنایی – و علوم پایهی آن، خصوصاً جرمشناسی و کیفرشناسی – از منظر جهانیشدن، ضرورت و فایده انکارناپذیری دارد

سیاست جنایی در چهار سطح تقنینی، قضایی، اجرایی و مشارکتی می‌کوشد در تعامل با دیگر علوم جزایی به ویژه جرم شناسی و حقوق کیفری، ظرفیت‌‌های مادی و معنوی هر کشور را در مسیر کنترل مهم‌ترین ناهنجاری‌‌ها به سیاستگذاران و افراد ملت بشناساند
از‌این رو، سیاست جنایی منظومه‌ای از دانایی مشتمل بر داده‌‌های علوم مرتبط، اقتضائات جامعه شناختی و فرهنگی، بخش‌‌هایی از دین با قرائتی از آن و اجزاء متعدد دیگری به فراخور ساختار و اوصاف هر جامعه ارائه می‌کند تا راهبردی کلان و روش‌‌هایی خُرد و جزئی نگر در راستای آن در تمام سطوح فردی و جمعی، رسمی و عرفی طراحی شود تا بزه و انحراف، رصد و تا حد امکان مهار شود
سیاست جنایی در‌این مسیر، از چرخش رویکردها و گردش تمرکزها بر اهداف عدالت کیفری هم غنی شده و هم صدمه دیده است؛ آوردگاه آزمون نظریه‌‌های جرم شناسی و بازخورد تحولات حقوق موضوعه بوده است و از آموزه‌‌های مکتب تحققی گرفته تا نظریه متأخر عدالت کیفری ریسک مدار، و از حقوق دینی تا حقوق پسامدرن، همه و همه را مورد کاربست قرار داده و خود را به پیش برده و همچنان در عین تحول، در چالش و افت و خیز است و همچنان سرگردان
گاهی فقط به ترجمه کتب فقهی در قالب جرم انگاری اقدام می‌کند و عصاره میوه فقه را مصرّانه در جام قانون می‌ریزد؛ گاهی به ترجمه مواد قانون جزایی فرانسه و اسناد بین‌المللی دل خوش می‌کند و تقریبا هیچگاه به اقتضائات جامعه‌شناسی جرایم در‌ایران و داده‌‌هآیاین علم، در عقلانیت تقنینیِ خود توجه چندانی ندارد

گرچه سیاست جنایی به طور کلی از جنبه‌‌های گوناگونی نظیر فلسفه اخلاق و نظریه عدالت، محاسبه گریِ اقتصادی، حمایتگری از دین و نظایر آن در‌ایران و جهان مورد آسیب شناسی قرار گرفته و پژوهش‌‌ها در‌این زمینه اندک نیست، اما تحلیل و نقد سیاست جنایی از حیث تحمل مصائب ناشی از جریان مدرنیزاسیون علوم انسانی موضوع پژوهش مستقلی دست کم در کشورمان نبوده است؛ دغدغه‌ای که انگیزه انجام تحقیقِ حاضر شد
تحقیق پیرامون چرایی و میزان و نحوه آسیب دیدگی دانش سیاست جنایی از حاکمیت جریان مدرنیسم بر روند تحول علوم انسانی از دو جهت حائز اهمیت است: 1) به طور عام، ناهمسویی اهداف و طبع متافیزیکی علوم انسانی با مدرنیسم به مثابه فراروایتی مبتنی بر پوزیتیویسم تجربی و مخالف حکومت ارزش‌‌های دینی و حاکمیت باورهای متافیزیکی، 2) به طور خاص، ناهمسویی اهداف و ماهیت عدالت کیفری با روش فرمولیزه کردن علوم انسانی و استفاده از روش‌‌های تجربی در سیستمیک کردنِ مفاهیم و قلمروهای غیرسیستم مندِ سیاست جنایی

باید کوشید تمام نیروها را در تدوین الگوی اسلامی-‌ایرانیِ سیاست جنایی با آرایشی منسجم و طبق یک الگوی تعاملِ نظاممند، به نحوی تعامل داد که چرخدندههآیاین سه مخزن معرفتیِ شرعی، ملی و غربی در هم کاملاً قفل شود و بروندادِ‌این تعامل، طراحیِ خودِ “نظریه اسلامی-‌ایرانیِ سیاست جنایی” باشد
به مرحله طراحیِ کاملِ خودِ آن نظریه نخواهیم رسید، مگر با طی سه مرحله:
1- توافق بر کلیات طرح اجرایی (هدف، تعاریف و مفاهیم، اجرا، دستورات هماهنگی، محورهای ارزیابی)
2- تعیین تیم اجرایی و الگوی تعامل آنها (1- تصمیمسازان سیاستگذاریِ جنایی، 2- مجریان سیاستها: بدنه پرسنل نظام کلان سیاست جنایی)
3- تهیه طرح اجرایی (طرح اجمالی:‌آیندهپژوهشی برای بومیسازی سیاست جنایی / طرح تفصیلی: تدوین الگوی راهبردی و عملیاتیِ درازمدت سیاست جنایی بومی)
بی شک، هر نظریهای برای تداوم خود نیازمند است تا با مقتضیات زمانی و مکانی هماهنگی و تحول یابد
در تحول یک نظریه، باید فرضیههای اصلی یک نظریه را حفظ کرد تا به بن و ریشه آن ضربه وارد نشود
از سوی دیگر، تحول باید به گونهای باشد که یک نظریه بتواند با شرایط زمانی و مکانی خود وفق یابد
بومیسازی، راهبرد بایسته در‌این معنا و مسیر است
‌این مبحث از فصل اول رساله، به طرح اجمالیِ مسائل بومیسازیِ علوم انسانی به طر کلی، و بومیسازیِ سیاست جنایی به طور ویژه اختصاص دارد

گفتار اول: معنای بومیسازی علوم انسانی و به ویژه سیاست جنایی
اگرچه در حوزههای فنّیِ کاربرد مفهوم بومیسازی دارای تعریف قابلفهمی است که متضمن تولید کالا متناسب با ویژگیهای زیستاری یا فرهنگی- روانیِ جامعهی مصرفکننده نیز است، برعکس در حوزه تولید یا بومیسازیِ دانش و معرفت، تعریف مفهومی و تنسیق تئوریک روشنی از آن وجود ندارد82
اگر “گفتمان” – فارغ از انواع آن، نظیر گفتمان بومیسازی یا گفتمان جهانیسازی یا

– همانا قواعد و رویههای تولید یک منظومه نظری یا اندیشگی پیرامون یک موضوع برآیایجاد و تحول مجموعه منسجمی از گزارههای مربوط به حوزه خاصِ مسائل مرتبط با آن موضوع است، “دانش”، اما مهمترین و گویاترین تجلیگاه سوژگی از یک سو و تبدیل ذهن به منبع فیاض توسعه از سوی دیگر است
از‌این رو، نیل به مرحله تولید برنامهریزیشدهی دانش از سوی یک جامعه، بیانگر توانایی سترگ و غیرقابل وصف آن جامعه در استحصال مهمترین منبع شناخته شده در تاریخ بشری برای توسعه و پیشرفت انسان است
حال، از آنجا که تولید و بومیسازیِ دانش، مظهر استحصال قابلیتهای سرشار و مولّدِ ذهنی است، بدیهی است که هرگونه تعریف نادرست از آن نه تنها به آزادسازی انرژی ذهن نمیانجامد، که خود به مثابه زنجیر، آن را بیشتر و محکمتر در بند میدارد

با‌این که تاکنون در زمینه بومیسازی بحثهای فراوانی صورت گرفته است اما‌این اصطلاح همچنان به لحاظ مفهومی دچار ابهام است
به همین دلیل اولاً، گرههای مفهومی زیادی برای دیدگاههآیایجابی و سلبیِ بومیسازی‌ایجاد شده است؛ مثلاً در برخی دیدگاهها تفکیک روشنی میان موضوع علم، غایت علم، روش علم و یا علم بومی از راهحلهای بومی ارائه نشده است
ثانیاً میان اسلامی کردن علوم و بومی کردن علوم خلط شده است؛ به طوری که به راحتی به جای یکدیگر استفاده میگردند؛ در حالی که‌این دو از هم تمایز مفهومی دارند83
پس برای در امان ماندن از اشفتگیهای مفهومی در پژوهش حاضر، ما باید بومیسازی در سیاست جنایی را با توجه به مبانی و منابع و افق نگرش محققِ‌این رساله، خودمان تعریف کنید
در‌این رساله، بومیسازی سیاست جنایی عبارت است از: “منظومهای میانرشتهای و متشکل از چندین نظام تعاملیِ کنش و واکنش به جمیع گونههای بزه و انحراف در چارچوبی مشخص از حیث گفتمان، که با پیجوییِ یک مسیرِ تعریف شده برای حرکت به سوی اهداف عدالت کیفری، دارای مبانی، ساختار و جلوه‌‌های تعریف شده و سازگار با یکدیگر میباشند

نگارنده، ادعا ندارد که تعریفی که از بومیسازی سیاست جنایی ارائه داد، عاری از عیب و نقص است و بهتر از‌این تعریف، وجود ندارد
اما نگارنده رسالهی حاضر به‌این نکته متذکر میشود که رفع نقص احتمالی و ارائه تعریف یا تعاریف بهتر، در گرو پژوهش گروهی و علمسازیِ منظومهای و شبکهای در عرصه نظریهپردازی برای سیاست جنایی است
‌این مهم اگرچه نسبتاً آغاز شده، اما متحول و شکوفا نمیگردد مگر با تقویت سختافزار و نرمافزارِ مورد نیاز
نرمافزار که مهمتر از سختافزار است، نظریهپردازیِ دانشگاهی و حوزوی است
پس باید به نقش و اهمیت کانونهای تفکر در رشد و گسترش علوم انسانی و خصوصاً علم حقوق و بالأخص علم سیاست جنایی توجه ویژه داشت
‌این وظیفهای است بر دوش تحقیقاتِ توسعهایِ دیگر محققان، که پس از‌این تحقیقِ بنیادی و غیر مسبوق به پیشینه، در عرصه بومیسازی سیاست جنایی، کلید خواهد

سیاست، جنایی، بومی، -، حقوقی

اندیشه، روی داده است، ولی‌این زوال و انحطاطها تقریباً حاشیهای و جنبی بودند و گذشته از‌این، چنان به سرعت حضور معنوی سنت، آنها را در خود فرو میبُرد که به هیچ وجه وسعت و دامنه آنها با گسترش نواندیشی در جهان اسلامِ امروز قابل قیاس نیست
و اما‌اینک تا حدی وحدت جهان اسلام در اثر فرسایش ناشی از غربزدگی، به طور بیسابقهای از میان رفته است
غربزدگی فرایندی است که علاوه بر وارد کردن عنصری کاملاً بیگانه به درون جهان اسلام، مستقیماً جهان بیگانهای را به نمایش میگذارد که خود به فاحشترین اَشکالِ تفرقه و تناقض مبتلا است
‌این در حالی است که طی دوران کلاسیک تمدن اسلامی، هر بخش از جهان اسلام را به نامِ مهارت آن در علم یا هنری مخصوص، از شمشیرسازی گرفته تا دریانوردی، از ستارهشناسی تا فقه و کلام میشناختند
واقعیت‌این است که ارتباط فکری و فرهنگی میان بخشهای مختلف جهان اسلام امروز، نه فقط کمتر از دوران به یادماندنی خلافت و تمدن اسلامی، بلکه حتی کمتر از دورات تاخت و تاز مغول است68
امروزه در ناحیهای از دارالاسلام به بخشهای خاصی از شریعت تا حد بسیار زیادی عمل میشود و در نواحی دیگر تقریباً همان بخشها مغفول میمانند

امروزه دو سبک‌آیندهاندیشی برآمده از علوم غربی و علوم و معارف اسلامی، روی در هم دارند
اولی مبتنی بر علاقه فنی (تکینیکیِ سیاست جنایی) و نظم دهی بر مبنای نظام‌‌های اقتصادی و سیاسی موجود و به وسیله یک طبقه تکنوکرات توسعه گرا (مسئولان حکومتی سیاست جنایی) است و دومی مبتنی بر علاقه رهایی بخش دلسوزانِ نواندیشی دینی است که دغدغه تلاش در تقریب نیروهای سه گانه سیاست جنایی – غرب، شرع، عرف یا به همان غربی، اسلامی،‌ایرانی- برای بومی سازی علوم انسانی از جمله دارند

برخی بومی سازی علوم انسانی را درست بر همان مبانی غربی استوار می‌کنند و از اندیشه غربی به اندیشه غربی پناه می‌برند
برای مثال،‌ایشان “منطق فازی” را مبنای معرفت شناختی مطلوبی برای جریان بومی سازی دانسته و با موضعی بشدت نسبی گرا و تجربی محور معتقدند “حقیقت، چیزی بین صفر و یک است
همه چیز تابع اصل عدم قطعیت است و لذا باید در مورد گزاره‌‌های تیریخی و فراتاریخی علوم انسانی، درجه بندی [صفر و یک] صورت گیرد؛ به‌این معنا که میزان عضویت هر علم اجتماعی [مثلاً سیاست جنایی] به مجموعه بومی یا مجموعه جهانی، قابل درجه بندی است و منطق فازی‌این قابلیت را داراست که درجه تعلق هر مفهوم و دستاوردی از علوم انسانی به هر یک از دو مجموعه ی بومی و جهانی را با روش صفر و یک مشخص کند و معیاری برای تولید علم بومی باشد
“69
حقیقتاً جای بسی تأسف است که نهضت نوپای بومی سازی علوم انسانی از همین ابتدای راه مبتلا به‌این آفت شده که از علوم دقیقه نظیر ریاضیات و آمار برای دفع حاکمیت علوم دقیقه بر علوم انسانی استفاده می‌شود و نظریه‌‌های غربی برای بومی سازی علوم انسانی در‌ایرانِ اسلامی توصیه می‌شوند و همچنان است که بخشی از گفتمان دانشگاهی بومی سازی در کشور ما نیز همانند بخشی از همین گفتمان در فضای پژوهشی دینی و حوزوی ما در وضعیت مطلوبی قرار ندارد

اگرچه مدرنیته به عنوان نافی هرگونه آموزه‌‌های قدسی مطرح می‌شود، اما نمی‌توان گفت که دین و آموزه‌‌های دینی تاکنون در جوامع مدرن در اشکال متفاوت حضور نداشته‌اند
منازعه مدرنیته با دین موجب ظهور اشکال جدیدتری از دین در دنیای حاضر شده است
به گونه‌ای که نمی‌توان از نقش‌‌های جدید دین در شکل دهی علایق انسان‌‌ها، زیربنای فرهنگی و حتی جهت دهی گرایش‌‌ها و دیدگاه‌‌های سیاسی در عصر مدرن غافل بود70
آنچه در نقد فلسفی به مدرنیته و تلاش فکری برای نفی سکولاریسم و معنابخشیدن به زندگی معاصر قابل توجه است، گرایش متفکران دینی به فلسفه، به منظور نقد کیفیت سکولارِ مدرنیته است

همان گونه که مدرنیته در اروپا بر زمینه‌‌های اخلاقی و فرهنگی ارزش‌‌های مسیحی ساخته و پرداخته شد، مدرنیته – و از جمله مدرنیزاسیون عرصه‌‌های حقوق نظیر سیاست جنایی – نیز باید بستر فرهنگی و باورهای دینی و به ویژه دیدگاه‌‌های حقوقی عرفیِ اکثریت مردم را نیز جدی در نظر گرفته و به گفتمانی بومی تبدیل شود
بر‌این اساس، یکی از پیش فرض‌‌های فکری روشنفکران دینی‌این است که تحول جامعه‌ایران، فارغ از تحول در معرفت سنتی از دین، امکان پذیر نخواهد بود؛ البته تحولی که از حیث ماهیت، ساختار و کارکرد، سکولار نباشد
‌این پرسش باید به گونه‌ای طرح شود که پاسخ به آن، مفاهیمی کلی مانند سکولاریسم یا جامعه دینی با رویکرد واپسگرایی نباشد
از طرف دیگر،‌این پرسش نباید کاملاً‌این مفاهیم و پروژه‌‌ها را به کناری نهاده و از چنان کلی گرایی یا ابهام مفهومی برخوردار شودکه کیفیتی اتوپیایی و غیر “اینجهانی” داشته باشد
باید از بحث‌‌های کلی و مبهم درباره بومی کردن مدرنیته، سازگاری یا عدم سازگاری اسلام با دموکراسی، درستی یا نادرستی مفهوم “روشنفکر دینی” و تکرار مناقشه‌‌هایی که برای آنها از پیش پاسخی‌ایدئولوژیک در ذهن داریم، به چگونگی “اتخاذ راهبرد و حرکت” در مسیر تدوین الگوهایی کاملاً داخلی برآیایران امروز بیندیشیم و بپیذیریم که همه نیروهای مؤثر در هر امر اجتماعی – نظیر سیاستگذاری جنایی – را باید مدیریت کنیم؛ وگرنه همین مؤلفه‌‌های مغفول، اپوزیسیون مخالف تشکیل می‌دهند و نظم و کارایی و حتی مشروعیت آن امر را به محاق می‌برند

جریان اخذ و تحلیل نهاد و درج آن در نظام حقوقی دیگر را بومی سازی نهاد حقوقی نام می‌نهیم71
آشکار است که نظام‌‌های حقوقی نمی‌خواهند به طور مستقل و بدون توجه به دستاوردهای یکدیگر به حل مشکلات بپردازند، زیرا نه زدودن تفاوت‌‌ها میسر است و نه بستن نظام حقوقی و استفاده نکردن از سایر نظام‌‌ها امکان دارد
مبنای حقوق به پرسش “چرایی” مشروعیت قواعد و نهادهای حقوقی پاسخ می‌دهد

یکی از چالش‌‌های جهان معاصر، جنبه بحرانی مسأله جهانی شدن است
جهانی شدن، از دید یک روشنفکر دینیِ مسلمان عبارت است از “گشایش در برابر انسان و جهان، تمایل به کنار نهادن موانع، همیاری در جهت محقق شدنِ تا حدّ امکانِ جامعه عادلانهای که کرامت انسان را در تمامی جوانب محقق سازد، توجه به ارزشها و اصولی که از تمامی ویژگیهای جغرافیایی و نژادی فراتر بوده و تأکید بر رسالت اسلام که رسولش رحمتی برای جهانیان است
“72
جهان معاصر از یک سو با گسترش رویکرد تکنوکراتیک و از سوی دیگر با گسترش رویکردهای مشارکتی در باب‌آینده همراه است
برای مثال، توسل اکثر دولت‌‌های اروپایی و آمریکا به جنبش بازگشت به کیفر، نظریه قانون و نظم73، نظریه پنجره‌‌های شکسته74، نظریه قوانین سه ضربه75 و در‌این اواخر کاربست فراگیر نظریه مدیریت ریسک جرم76، نمونه‌‌های بارزی از رویکرد تکنوکراتیک (فنسالارانه) در سیاست جنایی غربی است و اجرای برنامه‌‌های عدالت ترمیمی که ریشه در‌ آیین‌‌های بومی و شرقی سازش دارد از جلوه‌‌های رویکرد مشارکتی در چارچوب آرمان‌‌های متعالی و افق‌‌های پیش روی عدالت کیفری در مقیاس جهانی است

به نظر می‌رسد جنبه مدیریتیِ سیاست جنایی اقتضا دارد در شرایط تقابل بین رویکرد تکنوبروکراتیکِ آرمانگرا و رویکردهای رهایی بخش77، بر مدل‌‌های ارتباطی و تأویلیِ آیندهاندیشی تأکید شود تا منابع سه گانه سیاست جنایی به جای تقابل و خنثی سازی یکدیگر – که تنها پیامد آن ناتوانی در بومی سازی است و استمرار همین وضع کنونی سیاست جنایی کشور – با هم در ترسیم دورنمای روندیابی به سمت تدوین الگوی اسلامی-‌ایرانی (بومی) سیاست جنایی مشارکت و موفقیت یابند

در وضعیتی که هنوز در کشور، نظریه بومی سیاست جنایی نداریم، تلاش برای تدوین مبانی‌این نظریه نباید و نمی‌تواند به شکل برنامه‌ریزی ملموس و طراحی جزئیات هر یک لایه‌‌های تقنینی، قضایی، اجرایی و مشارکتیِ سیاست جنایی انجام یابد، بلکه باید زمینه تاریخی سیاست جنایی را نقادانه بحث کند، روابط موجود در زبان در بین دستاوردهای و آموزه‌‌های شرعی، غربی و ملی سیاست جنایی را آشکار نماید، روابط قدرت را ارزیابی کند و به‌این ترتیب‌آینده سیاست جنایی کشورمان را به سؤال کشد
به‌این منظور، باید دید که چگونه می‌توان از ادبیات‌آینده اندیشی، نظریه‌‌ها و روش‌‌هایی را از دو جهت – از منظر معرفتشناسی و روششناسی – برای گسترش یک شرایط مشارکتی پیدا کرد؛ شرایطی و مشارکتی که می‌توان آن را با توجه به ویژگی مدیریتی بودنِ دانش سیاست جنایی، “برنامه‌ریزی مذاکره‌ای میان مبانی، منابع و نیروهای مؤثر بر سیاست جنایی جهت ترسیم ساختار، راهبردها و جلوه‌‌های الگوی بومی سیاست جنایی” نامید
هدف‌این شیوه برنامه‌ریزی، فائق آمدن بر حلقه بسته متخصصان و نفوذ بر نقش‌‌های رسمی انسان‌‌ها و جایگزینی گفتگوی بین شرکای برابر به جا روابط سلسله مراتبی بین متخصصان و گیرندگان تخصص یا ترکیب کردن دانش پردازش شده متخصصان برنامه‌ریزی با دانش شخصی (تجربه روزمره) مراجعان است
الگوی بومی سیاست جنایی باید بر اساس پیش فرض گسترش یادگیری متقابل ناشی از پیوند برابری طلبانه دانش پردازش شده با دانش شخصی و یا آمیختن نظام‌‌های هدایت اجتماعی با ظرفیت تجربه گری و خوداصلاح گری،‌آینده پژوهی شود و سپس تدوین و اجرا گردد

بی شک، ظهور نقطه نورانی در‌آینده تنها با آرمان مشارکت، یعنی با اندیشیدن ارتباطی و مفاهمه‌ای، قابل تصور و میسر است
چرا که در‌ایران به دلیل همزمانی قرائت سنتی و نو به سیاست جنایی اسلامی و عیناً تقابل همزمان همین دو قرائت در امر نوع، میزان و نحوه بهره‌گیری از دستاوردهای غربی سیاست جنایی، تصورات متعددی از‌آینده با هم به منازعه برخاسته‌اند
‌این تصورات تا حدی به مثابه مجموعه‌ای از مقوله‌‌های بنیادی فرهنگ، دارای ریشه‌‌های عمیقی در باور طرفداران هر یک از رویکردهای مذکور به سیاست جنایی اسلامی و غربی است

سنگینی و دیرپایی باورها نسبت به مبانی، ساختار و جلوه‌‌های سیاست جنایی به حدی است که اغلب برای فائق آمدن بر آنها و برای ارائه یک تصویر مناسب از‌آینده، به روش‌‌های از بالا به پآیین، تکنوکراتیک و آموزش‌‌های پدرمآبانه تکیه می‌شود
برای تعدیل‌این افراطگراییها، برقراری تعامل فکری میان مطالعات تطبیقی سیاست جنایی راهگشاست؛ چرا که همیشه نقدِ از بیرون که مقرون به بهرهگیری از دستاورهای دبگر معرفتهای علمی و دیگر قرائتها نیز هست، زمینه تعدیل کاستیهای نگرشهای یکسویهنگری و تمامیتخواه و حقبهجانب را فراهم میآورد
مطالعه تطبیقی در حوزه سیاست جنایی و جرمشناسی نیز از‌این قاعده مستثنی نیست

سیاست جنایی به طور ویژه از آثار و نتایج جرمشناسی تطبیقی، خصوصاً در مطالعه تطبیقی اقدامات و پاسخهای اتخاذ شده در برابر پدیده