انتقالی، جرایم، کیفری، جوامع، محاکم

به تصمیمات سازوکارهای کیفری شایسته توجه بیشتری از آثار جهانی این تصمیمات هستند؛ به ویژه که در برخی موارد این واکنش ها از ارزش هایی نشأت می گیرند که از دیدگاه های حقوق بشری قابل ردکردن نیستند. حتی در برخی موارد نسبت به حقوق بین الملل کیفری در شکل اخیرش به آرمان های حقوق بشری نزدیک تر هستند.197 اگر سازوکارهای کیفری بین المللی در جامعه انتقالی از مشروعیت برخوردار نباشند، نمی توانند کارکرد آموزشی لازم را در این جامعه داشته باشند و زمینه برای به تصویر کشیده شدن عدالت کیفری به عنوان یک سازوکارخارجی و نامتناسب با فرهنگ جامعه انتقالی فراهم می شود.198
عدالت کیفری بین المللی به منظور دستیابی به مقبولیت گسترده در جامعه انتقالی باید با فرهنگ حقوقی و حساسیت های اخلاقی جامعه انتقالی هماهنگ و سازگار باشد. قضات بین المللی باید همواره به این امر توجه نمایند که چه دلیلی باعث شده که حقوق بین الملل کیفری از هنجارهای محلی که به نظر منصفانه و متناسب با جامعه انتقالی است، صرف نظر نموده و الگوی حقوق بین الملل کیفری یکسانی را برای همه جوامع انتقالی اعمال نماید. به طور کلی برای اولویت بخشیدن به محاکم بین المللی کیفری، این سازوکار باید ارتباطش را با مخاطبان خود در جامعه انتقالی اثبات نماید.199
تأکید بر کارکرد آموزشی محاکم بین المللی کیفری در عمل با دکترین مسئولیت کیفری فردی تعارض می یابد. صلاحیت این محاکم محدود به رسیدگی به جرایم معدودی از عاملان جرایم بین المللی است که همان آمران و نه مباشران جرایم بین المللی بوده اند. بنابراین شخصی که در موضع رهبری قرار دارد و عامدانه یا غیرعامدانه از نظارت بر مأموران خودداری می نماید و مأمورانش مرتکب جرایم بین المللی می شوند، همانند این است که خود مرتکب جرایم بین المللی شده است و برای ارتکاب این جرایم مسئول شناخته می شود. همین امر در رابطه با مقاماتی که با اطلاع از جرایم ارتکابی از توقف آن ها و اجرای عدالت در مورد عاملان آن ها خودداری می نمایند، صدق می کند.200 بنابراین حتی اگر دادستان نتواند صدور دستور از ناحیه این رهبران برای ارتکاب این جرایم را اثبات نماید، اثبات همین قصور و کوتاهی از ناحیه آنان برای محکومیتشان کفایت می نماید. این در حالی است که افراد عادی بین اعمال عامدانه و اعمالی که در اثر تقصیر و کوتاهی و بدون برنامه ریزی قبلی صورت گرفته اند، تمایز قایل می شوند. مردم عادی قصور در اعمال نظارت و در پی آن ارتکاب جرم توسط مأموران را معادل با مشارکت مستقیم در ارتکاب جرایم توسط رهبران نمی دانند.201 تلقی نمودن رهبران به عنوان مرتکبان جرایم بین المللی ممکن است با برداشت های اخلاقی مردم در جوامع انتقالی در تعارض قرار گیرد و اثر معکوسی از خود به جای گذارد. آثار سؤ این مسأله زمانی هم که با محاکمه ی این افراد به عنوان رهبران دول شکست خورده تؤام می شود، دوچندان می گردد. اگر هدف آموزشی محاکم بین المللی کیفری در جوامع انتقالی به عنوان هدف اصلی این محاکم در نظر گرفته شده است، آن دسته از عوامل احراز مسئولیت کیفری که باعث نادیده گرفته شدن تمایزات اخلاقی مردم عادی بین متهمان می شود، باید اصلاح شود.202
بنابراین بین عملکرد محاکم بین المللی کیفری و انتظاراتی که در جوامع انتقالی از این محاکم وجود دارد یک خلأ عمده وجود دارد. کارکرد اصلی این محاکم احراز مجرمیت و در نتیجه اثبات مسئولیت بین المللی کیفری متهمان است. این امر باعث می شود یک محکمه صرفاً بر اثبات اتهام های متهمان متمرکز شود. با توجه به گستردگی ارتکاب جرایم بین المللی یک محکمه چاره ای جز متمرکز شدن بر برخی جرایم و معدودی از متهمان را ندارد. این در حالی است که در جوامع انتقالی با توجه به گستردگی ارتکاب جرایم بین المللی این انتظار وجود دارد که به همه ی جرایم ارتکابی رسیدگی شود. گزینشی بودن رسیدگی ها در محاکم بین المللی کیفری مشروعیت آن ها را در بین شهروندان جوامع انتقالی کاهش می دهد.203 بنابراین نمی توان مدعی بود که عملکرد محاکم بین المللی کیفری منجر به اجرای عدالت ـ به معنای رفتار برابر با اشخاص برابر ـ در جوامع انتقالی می گردند، چون که رسیدگی ها در این محاکم به شکل تبعیض آمیز است. کلیه این عوامل می توانند مشروعیت محکمه بین المللی کیفری و در نتیجه امکان تحقق اهداف آموزشی آن ها در جوامع انتقالی را تحلیل ببرند.
دلیل دیگر در معارض بودن اهداف آموزشی مجازات و عملکرد محاکم بین المللی کیفری آن است که این محاکم به نوعی سازوکار اجرای “عدالت فاتحان”204 تبدیل شده اند که باعث عملکرد تبعیض آمیز آن ها در اجرای عدالت کیفری در رابطه با مرتکبان جرایم بین المللی می شود. تنها آن دسته از عاملان جرایم بین المللی به پای میز محاکمه کشانیده می شوند که متعلق به دولت های شکست خورده در جنگ و یا دولت هایی هستند که از حمایت دولت های قدرتمند برخوردار نیستند.205 این عملکرد تبعیض آمیز مشروعیت محاکم بین المللی کیفری را در جوامع انتقالی تحلیل می برد.
اگر قرار بر این باشد که محاکم بین المللی کیفری به عنوان معلم اخلاق دارای کارکرد آموزشی باشند و اگر قرار باشد به واکنش اعضای جامعه انتقالی که ناظر بر تصمیمات این محاکم هستند، اعتبار داده شود نمی توان از اهمیت دلایل پیشگفته غافل شد. این که از یک طرف بر کارکرد آموزشی این محاکم تأکید شود و به این هدف در بین اهداف مذکور اولویت داده شود و از طرف دیگر، عملکرد این محاکم در برخورد با جرایم ارتکابی در سرتاسر جهان به شکل تبعیض آمیز باشد، می تواند در کارآیی این محاکم برای تحقق اهداف آموزشی خلل جدی وارد نماید؛206 زیرا معلم اخلاقی که به شکل غیراخلاقی و تبعیض آمیز برخورد نماید، نمی تواند الگوی آموزشی مناسبی برای سایرین و به ویژه جامعه انتقالی باشد.
در پاسخ به این انتقادها گفته شده است که با توجه به ساختار جامعه بین المللی و عدم وجود دولتی جهانی به هرحال محاکمه برخی از عاملان جرایم بین المللی از عدم محاکمه تمامی آن ها بهتر است.207 اما برای این که چنین استدلال هایی در جوامع انتقالی که تحت رفتار تبعیض آمیز جامعه بین المللی قرار گرفته اند مورد قبول واقع شوند، این جوامع باید شاهد مزایای دیگری از اجرای عدالت هرچند تبعیض آمیز باشند. منافعی همچون کاهش خشونت ها و بازگشت صلح و ثبات به جامعه می تواند جامعه انتقالی را به طور مستقیم از اجرای عدالت کیفری منتفع نماید.208 اما منافعی همچون توسعه ی حقوق بین الملل کیفری با استناد به رویه محاکم بین المللی کیفری و ایفای یک نقش آموزشی و سرمشق گونه در جامعه بین المللی در کل منافعی هستند که به طور مستقیم عاید جامعه بین المللی و نه جامعه انتقالی می گردند.
بند دوم : جامعه بین المللی
در مقابل آن هایی که در تحقق اهداف عدالت کیفری بین المللی، جریان را از سمت جامعه بین المللی به جامعه انتقالی می بینند، باید گفت که جرایم بین المللی که در ابعاد گسترده در قلمرو یک کشور ارتکاب می یابند. نسل کشی ها و پاکسازی های قومی که برای نمونه در کشورهایی مثل روآندا و یوگسلاوی سابق اتفاق افتاد، یک تخطی از قواعد رفتاری مقرر بین دولت ها همانند وقوع تجاوز نیستند، بلکه این اعمال در وهله اوّل جرایم ارتکابی توسط اقوام و گروه های درگیر هستند. این در حالی است که حقوقدانان بین المللی اشاره ی اندکی به اهمیت نژاد، قومیت، مذهب و یا جنسیت در ارتکاب چنین جرایمی دارند و تنها تا جایی به آن ها توجه می نمایند که برای اثبات جرایم طبق حقوق بین الملل کفایت می نماید.209 در وهله دوم جرایم بین المللی همانند جرایم داخلی هم نیستند، بلکه متفاوت از آن ها هستند. بعد گسترده و دخالت عمده دولت در این جرایم وجهه خاصی به آن ها بخشیده که مستلزم نگاهی متفاوت از جرایم داخلی به آن هاست.210 در واقع جرایم بین المللی نه همانند جرایم داخلی هستند که در اوضاع معمول در هر جامعه ای ارتکاب می یابند و نه همانند سایر تخلّف هایی هستند که دولت ها با نقض تعهدات بین المللی شان مرتکب می شوند.
واقعیات سیاسی و اجتماعی خاص جوامع انتقالی، نوع عدالتی را که این جوامع بعد از خشونت های گسترده به دنبال آن هستند تحت تأثیر قرار می دهد. بنابراین قبل از هر چیز باید به این پرسش پاسخ داد که حتی اگر تعقیب و مجازات عاملان جرایم بین المللی در این جوامع امکان پذیر باشد، آیا آن ها برای دستیابی به اهداف جوامع انتقالی بهترین گزینه هستند؟ اگر سازوکار مناسب در برخورد با جرایم بین المللی به کارآیی آن ها در تحقق اهدافشان بستگی دارد، چه مقامی اهداف مدنظر را مقرر می دارد؟
اگر جوامع انتقالی خودشان حق تصمیم گیری دارند، باید این را هم به رسمیت شناخت که جوامع مختلف دارای اهداف متفاوتی هستند.211 این که اجرای عدالت کیفری شکل بهینه برای عدالت انتقالی باشد به اهدافی که برای عدالت انتقالی انتخاب می شود، بستگی خواهد داشت. طبق نظریه های بازپروری اجتماعی که هدفشان تحوّل در ارزش های جامعه انتقالی است، اجرای عدالت کیفری از طریق محاکم کیفری هیچ مزیتی بر سازوکارهای غیرکیفری در یک فرآیند انتقالی ندارد. آن چه که مهم است این که در ابتدا اهداف عدالت انتقالی را تعیین نموده و سپس به تعبیه سازوکارهای لازم جهت تحقق این اهداف اقدام گردد. البته در این بین باید به دنبال گزینه هایی که با واقعیات جامعه انتقالی سازگار هستند، بود و نگاهی واقع گرایانه داشت. بسته به شرایط اقتصادی، سیاسی، اجتماعی، فرهنگی و مذهبیِ هر جامعه انتقالی، گزینه های پیش رو متفاوت هستند.212 برخی از جوامع که خشونت های گسترده را سپری می نمایند خواهان مجازات هستند، اما برخی دیگر از جوامع بر جبران خسارت تمرکز می کنند. سایرین هم ممکن است بر ساخت و تقویت نهادهای دموکراتیک و یا توازن رشد اقتصادی در جامعه تمرکز نمایند. اگر جوامع مختلف خواسته های مختلفی دارند و اگر تعقیب و مجازات صرفاً در تحقق برخی اهداف مؤثرتر از سایر سازوکارها عمل می نماید، نمی توان این پیش فرض را در رابطه با تمامی جوامع انتقالی مسلّم فرض نمود که همه جوامع انتقالی متعهد به تعقیب و مجازات هستند213 و باید این گزینه را همواره پیش روی داشته باشند. این نظر در تقابل با نظری قرار می گیرد که دولت ها را متعهد به تعقیب و مجازات جرایم بین المللی می شناسد و کوتاهی آن ها در اجرای این تعهد را یک نقض تعهد بین المللی و موجد مسئولیت آن ها می داند.
در مقابل اگر جامعه بین المللی حق وضع اهداف عدالت انتقالی در جوامع را دارد، باید به دنبال این بود که آیا جامعه بین المللی در رابطه با مهم ترین اهدافی که باید تحقق یابد به اجماع رسیده است؟ یک تعهد به تعقیب فرض می نماید که

عدالت، اجتماع، منزلت، حقوق، دادرسی

اسلامی368
دو مفهوم در دادرسی اسلامی عمدتاً با موضوع گسترده عدالت اسلامی در ارتباط است: مفهوم منزلت انسانی و مفهوم اجتماع ایمانیان یا امت369. مفاهیم مذکور به مانند مفهوم عدالت، در قلب حقوق اسلامی370 به طور کلی و دادرسی اسلامی371 به طور خاص قرار دارند. علاوه بر این، هر دوی این مفاهیم ارزشهایی هستند که در عدالت ترمیمی مورد تاکید هستند. اولاً، منزلت انسانی ارزشی است که در آیین دادرسی اسلامی بسیار فراگیر است. این موضوع بعضاً در گفتمان اسلامی با مفهوم غربی حقوق بشر قیاس میشود. منزلت انسانی، که بعضاً اشارهای است به مسئله احترام به اشخاص، نتیجه و حاصل جامعه عادلانه و قانون عادلانه است. در شریعت، احترام متقابل به یکدیگر موضوع اصلی و حیاتی عدالت است. لازم است با اشخاص، با احترام و کرامت رفتار کرد؛ چرا که اشرف مخلوقات و جانشین خداوند بر روی زمین هستند. بنابراین، اصل برابری و مساوات – که با همه باید به احترام مساوی و برابر برخورد کرد، به رغم تفاوتهایی نظیر نژاد، ثروت، طبقه، جنسیت – ذیل مفهوم منزلت قرار میگیرد. یکی از اهداف شریعت حفظ شأن و منزلت آدمی و لذا تأسیس یک جامعه عادلانه است. تعادل میان حفظ منزلت آدمی و حفظ جامعه به مثابه یک کل، در حقوق جزای اسلامی از طریق ایجاد تمایز بین جرایم زیانبار برای فرد و جرایم آسیبزا برای جامعه محقق میشود. همانطور که قبلاً نقل شد، تاکید بر منزلت انسانی ارزشی است که در عدالت ترمیمی نیز بواسطه مفهوم «احترام» مورد تاکید بوده است (همان:12).
خداوند متعال در آیه 32 سوره مائده میفرماید: «مَن قَتَل نَفساً بِغَیر نَفسٍ اَو فِساد فی الارضِ کَقَتل الناسَ جَمعیاً فَمَن فَکانَّما اِحیا الناسَ جَمعیاً». به موجب این آیه، تجاوز به یک انسان و سلب حیات از او مثل تجاوز به همه بشریت و احیاییک انسان به منزله احیای تمامی انسانهاست. سوال اصلی که اینجا مطرح میشود این است که مراد از نفس و احیای آن چیست و چرا احیای یک انسان به منزله احیای تمامی بشریت است؟ با عنایت به شأن نزول آیه، منظور از «نفس» همان موجود انسانی است. انسانی که دارای کرامت ذاتی است و این کرامت و حرمت ذاتی وی فقط به این علت نیست که او از «آزادی اراده و اختیار»، «قدرت تعقل و تفکر» برخوردار است، بلکه به سبب آن است که او دارای وجهه الهی است. (خَلَق اللّهُ آدمَ عَلی صُورَتِهِ). در واقع ذات انسان به عنوان آیینه اسماء الهی به لحاظ طبیعت روحانی و جوهر معنوی خود با کائنات و هستی پیوستگی دارد و بدین ترتیب او عالیترین صورت برای هویت حق است. (ابن عربی،بی تا: 151؛ به نقل از رحیمی نژاد،78:1389). خدای انسان با او نوعی پیوستگی و ارتباط دارد این رابطه مهم و باارزش خداوند با انسان از آیه 29 سوره حجر از قران کریم (وَ نَفَختُ فیهِ مِن روحی) استفاده میشود (جعفری،1370:279؛ به نقل از رحیمی نژاد،78:1389). این کرامت و حرمت ذاتی چیزی نیست که با ارتکاب جرم و جنایت از او سلب شود و در واقع آن چه در معرض سرزش قرار میگیرد، وجود انسان نیست، بلکه رفتار و فعلی است که از او سر میزند و فعل انسان از ذات او جداست (همان)
موضوع دوم یعنی اهمیت اجتماع، نمیتواند در مباحثات اسلام به طور عام و یا قوانین اسلامی به طور خاص زیاده از حد مورد تاکید قرار گیرد. حال آنکه حقوقدانان غربی گاه از حفاظت از اجتماع به عنوان هدف حقوق و مجازات کیفری بحث میکنند، بحثی که از افسانه قانونی دولت بازنمود اجتماع است، پرسشی به میان نمیآورد. حقوق قربانیان و جنبشهای عدالت ترمیمی استثنائاتی قابل توجه در گفتمان عادی و روزمره هستند. با این حال، در حقوق اسلامی، شرط اجتماع در مباحث مربوط به جرم، همواره جزء مهمی از بحث بوده است. دولت هر چند عهدهدار مسئولیت تسهیل جامعهای عادلانه و صلحآمیز است، اما متمایز از اجتماع است. در واقع، نفع اجتماع در خطا و لغزش در دستهبندی جرایم در آیین دادرسی اسلامی نقشی محوری و حیاتی است. به طوری که یکی از محققان میگوید:
تئوری پشت سر اجرای عدالت در اسلام مبتنی بر اصول یگانه و ویژه است و سرچشمه آن همان قرآن و حکمرانان قانونی یا اجتماع مسلمان است-امت. تحت این اصول، خلیفه، امپراطور یا سلطان منشأ عدالت نیستند. … حاکمی است که جانشین خداست، مادام که … به حفظ دین و اعمال رهبری سیاسی در جهان ملتزم است. به سخنی دیگر، وی تنها نماینده پیامبر اسلام است. (هاسکال،14:2012).
پس این اجتماع است که در اجرای عدالت اساسی و حیاتی است. گرچه دولت به تقویت عدالت میپردازد، ولی حاکم و قاضی نهایی و مطلق عدالت نیست. ممکن است قدرت دولت، زمانی که مردم حمایت و رضایتمندی خود را از دست میدهند، محدود گردد. در نهایت، این امت است که بر طبق قرآن، به طور جمعی پاسخگوی تاسیس جامعهای عادلانه است.

عدالت، اجتماع، متخلفان، ترمیمی، جرایم

قربانیان، محتمل بودن کنارهگیری متخلف از جرم، کاهش مجموع هزینههای مادی جامعه، احساس انصاف از سوی متخلف در فرایند، افزایش رضامندی قربانیان و متخلفان در فرایندها و پیامدها و افزایش کیفیت عدالت اقامهشده. طبق نظر بریث ویت، حتی قطعیت مجازات نیز به مراتب بیشتر است؛ زیرا متخلفان به سبب وجود فشارات اجتماعی، احتمال بیشتری در تکمیل تعهد قراردادی خود در نشست دارند (میلر،7:2009).
بهبود سلامت روانشناختی قربانیان بعد از ضربات ناشی از بزهدیدگی، به دو دلیل عمده حائز اهمیت است. اولاً، درمان این نوع ضربات به طور ریشهای در مقایسه با درمانهای معطوف به مسائل صرف فردی، اثربخشی بیشتری خواهد داشت. این مسأله در تحقیقات شرمن360 (2009) مشاهده شده که حاکی از کاهش 40 درصدی استرس پس از وقوع در بین افراد حاضر در نشستهای عدالت ترمیمی چهره به چهره در مقایسه با سایر افراد بوده است. به همین سان، افراد حاضر در نشستها، با احتمال 36 درصد، گرایش کمتری به انتقامجویی و کینهتوزی علیه متخلفان داشتهاند. چنین مسألهای نه تنها از بهبود کیفیت زندگی قربانیان حکایت دارد، بلکه احتمالاً پول آنها را نیز به دلیل نیاز فزاینده به درمانهای روانشناختی محفوظ نگه میدارد. دست کشیدن متخلفان از جرم یا کاهش دفعات ارتکاب جرم، یکی از راههای بهتر ارزیابی موفقیت برنامههای عدالت ترمیمی است، حتی اگر به معنای کاهش تعداد جرایم ارتکابی کاهش نباشد. کاهش در تعداد جرایم ارتکابی توسط افراد تأثیر مشابهی بر نرخ جرم به صورت کاهش در بازگشت به جرم خواهد داشت. عدم وقوع هر کدام از جرایم و برجستهشدن پارهای از جرایم توسط برخی خلافکاران حاضر در این نوع برنامههای اجتماعمحور، میتواند به کاهش هزینه و بهبود کیفیت زندگی اعضای اجتماع تعبیر شود (همان؛7-8)
علائق نظریههای اجتماعی میتواند به دو صورت متجلی شود: بهبود کیفیت زندگی اعضای اجتماع و حفظ پول اجتماع. نظریه شرمساری بازپذیرکننده، با تشخیص پارهای شیوههای صرفهجویانه، شیوه بهتری برای کاهش هزینهها پیشنهاد میکند. کاهش هزینههای اداری، کاهش هزینههای درمان قربانی، کاهش هزینههای جرایم جدید و کاهش پرداختهای حقوقی جملگی شیوههایی است که نظریه شرمساری بازپذیرکننده میتواند دارایی و اعتبارات اجتماع را نگه دارد. به دلیل وجود این خصایل بوده است که شرمن بر اساس مرور همکاری کامپل361 از برنامه نشست عدالت ترمیمی، نتیجه میگیرد که نظریه شرمساری بازپذیرکننده دست کم به مقداری پسانداز منجر میشود. سه نفع پایانی یعنی احساس انصاف متخلف در فرایند، سطح فزاینده رضامندی در فرایندها و پیامدها و کیفیت مطلوب عدالت، میتواند به مثابه مشخصه کلی کیفیت عدالت مورد بحث قرار گیرد. دو مورد اولی نسبتاً روشن است. هر دو طرف احساس میکنند فرایندها و نتایج منصفانه است. نکته مزبور چه بسا به دلیل وجود احساس کنترل فزاینده در قربانیان و متخلفان بر کلیت فرایند باشد. این مسأله در نزد قربانیان، میتواند از این حقیقت نشأت بگیرد که آنها به جای طرد و حذف و فراموشی، و به جای استفاده از آنها به عنوان جزئی ساکت و خاموش، عملاً در فرایند جایی و سهمی دارند. این گونه، در نشستهای غیررسمی به متخلفان مجال گفتگو و صحبت داده میشود. موارد دور362 از نظام عدالت جزایی رسمی، به جامعه این فرصت یا امکان را میدهد تا دادگاهها زمان و انرژی بیشتری را به موارد جدی و بحثبرانگیز اختصاص دهند. (همان؛9-8)

برنامه های ترمیمی
طی قرون متمادی مذاکره، واسطهگری، توافق و مصالحه در شمول فرایندهای حل اختلاف در جوامع اروپایی و آسیایی بوده است. بومیان آمریکای شمالی از دیرباز نوعی از مشارکت اجتماع در فرایند قضاوت داشتهاند که حامیان و طرفداران عدالت ترمیمی امروزه آنها را دنبال میکنند. پذیرش این برنامهها، عرضه رویکرد انسانیتری را در مواجهه با افراد گرفتار در دام نظام عدالت وعید میدهد.
در حال حاضر عدالت ترمیمی، در سطوح مختلف اجتماع و نظام دادگری مطرح استد:
اجتماع: اجتماعاتی که باعث طرد و حذف افراد میشوند و از سازوکارهای لازم برای مواجهه تعاملی بینشخصی و کنترل جرم برخوردار نیستند. اجتماعاتی که تحت هدایت اصول و عملکردهای عدالت ترمیمی، در جهت تشخیص مسائل و طرح تاکتیکها، اشکالی از مذاکره و گفتگو را بعمل میآورند، ممکن است فضایی بوجود بیاورند که از خلال آن جرایم خشونتبار با احتمال کمتری رخ دهد.
مدارس: برخی مدارس، اصول عدالت ترمیمی را با هدف برخورد با دانشآموزان معتاد، بدون توسل به شاخصهای تنبیهی و کیفری نظیر اخراج دنبال میکنند. هماینک مدارس مینیسوتا363، کولورادو364 و جاهای دیگر سعی دارند دانشآموزان را در برنامههای «توانبخشی ارتباطی365» وارد ساخته و روابط اشخاص را با مقامات مهم اجتماع که احتمالاً از رفتارهای دانشآموزان آسیب دیدهاند، بهبود ببخشند.
پلیس: عدالت ترمیمی در نخستین برخورد و مواجهه پلیس نیز صورت میگیرد. پلیس366 اجتماع، که به افسران پلیس به عنوان واسطه و مشاورین اجتماع نگاه میکند، تلاشی است برای ورود مفاهیم ترمیمی در اجرای قانون. عدالت ترمیمی بر این حقیقت متکی است که نگهبانان عدالت کیفری باید به نیازهای افرادی که تحت تأثیر کنشهایشان بوده، توجه نمایند و در قبال آنها پاسخگو باشند. پلیس اجتماع متکی بر سیاستهایی است که در درونشد و تبادل افسران و شهروندان ایجاد شده است. برای نمونه، در نیوزلند از افسران پلیس معروف به افسران هدف جوانان استفاده میشود که وظیفه آنها ترمیم توازن و تعادل اجتماعی است که ممکن است توسط کنشهای متخلفان جوان بر هم خورده باشد.
دادگاهها: برنامههای ترمیمی، در نظام عدالت نوعاً حاوی اصلاح و تعدیل فرایندهای دادگاه رسمی است؛ برنامههای مزبور، مشوق نشستها و حل و فصل اختلافات در بین متخلفان و قربانیان با دفاع از قربانی، برنامههای میانجیگری و خانوادههای آنها در جهت تلاش برای صورتبندی مجازاتی است که نیازهای هر بخش را تشخیص میدهند. فرصت کافی در اختیار قربانیان قرار داده میشود تا حرفهای خود را بگویند، و متخلفان نیز بتوانند به آنها غرامت مالی و یا خدماتی (مانند ترمیم اموال آسیبدیده) بپردازند. هدف این است که خلافکاران ضمن وقوف به آسیب وارده، به جبران آن پرداخته و مجدد به جمع جامعه بازگردند (سیگل،276:2006).

مفهوم عدالت در اسلام
گفته شده که عمدهترین مسئله در مسیحیت، عشق، و در اسلام، عدالت است. مفهوم عدالت در اسلام همچون مفهوم عشق در مسیحیت عمیق و ژرف، ذوابعاد و پیچیده است. تعریف عشق و عدالت، حتی با مراجعه به بافت فرهنگی هر یک، بسیار سخت و دشوار است. عدالت در آیات مختلف قران ذکر شده است. عدالت هدف و غایت قانون اسلامی است؛ همچنانکه هدف جامعه اسلامی نیز در کل همین است. اما عدالت اسلامی، آنطور که توسط پژوهشگران حقوق اسلامی و پیامبر (ص) عنوان شده، مفهومی وسیعتر از عدالت در غرب به طور کلی یا در زبان انگلیسی به طور خاص است. (هاسکال367،10:2012).
ارزش و عظمت عدالت در سطح اجتماع از منظر قرآن به حدی است که خداوند به طور قاطع به آن فرمان می دهد:
»إنَّ اللَّهَ یأْمُرُ بِالْعَدْلِوَ» (خداوند به دادگری و… فرمان میدهد) «نحل/90».
قرآن کریم در همین راستا به جامعه اسلامی متذکر می شود که بدیها و دشمنیهای مخالفان، نباید شما را از راه عدالت منحرف سازد؛ بلکه باید نسبت به دشمنانتان نیز با عدالت رفتار کنید:
»وَ لا یجْرِمَنَّکُمْ شَنَآنُ قَوْمٍ عَلی أَلاَّ تَعْدِلُوا اعْدِلُوا هُوَأَقْرَبُ لِلتَّقْوی…» «مائده/ 8») دشمنی با جمعیتی، شما را به گناه و ترک عدالت نکشاند. عدالت کنید که به پرهیزکاری نزدیکتر است).
بر همین اساس یکی از اهداف عمده پیامبران را اقامه عدل و قسط می شمارد و می فرماید:
»لَقَدْ أَرْسَلْنا رُسُلَنا بِالْبَیناتِ وَ أَنْزَلْنا مَعَهُمُالْکِتابَ وَ الْمِیزانَ لِیقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ» «حدید/ 25») به راستی پیامبران خود را با دلایل روشن فرستادیم و با آنها کتاب و میزان [شناسایی حق از باطل و قوانین عادلانه] را فرود آوردیم تا مردم قیام به عدالت کنند).
در قرآن کریم، بیش از 10 بار در باب عدالت‌ورزی سفارش شده است؛ اما رفتار عادلانه از نظر قرآن جنبه‌های متعددی دارد: عدالت بین خود و مردم، عدالت بین خود و خدا: «آمنت بما انزل الله من کتاب و امرت لا عدل بینکم» (شوری، 15) یا «اذحکمتم بین الناس ان تحکموا بالعدل» (نساء، 58). حضرت علی (ع) نیز در سراسر زندگی خود همواره خود و دیگران را بر عدالت‌ورزی تشویق می‌‌کرد.
به گونه‌ای که در سخنان و نامه‌های کوتاه حضرت بیشترین تاکید بر عدالت است. امام علی (ع) پیوسته مردم را در به کار بستن عدالت سفارش می‌‌فرمودند و به والیان و ماموران فرمان می‌‌دادندکه کار به عدالت کنند و از راه عدالت منحرف نشوند. چنانکه حضرت در جایی می‌‌فرمایند: «العدل یضع الامور مواضعها». عدالت کارها را بدانجا که باید، می‌‌نهد.
عدالت در قانون جزای اسلامی
گرچه عدالت در کتب و منابع اسلامی به حوزههای مختلفی از قبیل عدالت سیاسی، عدالت کلامی، عدالت اخلاقی، عدالت اجتماعی و عدالت بینالمللی اشاره دارد، اما در این قسمت، تاکید و تمرکز عمده بر عدالت عمومی به طور عام و عدالت جزا به طور خاص است.
در قرآن و سنت، عدالت مستلزم این است که شخص بزهکار مسئولیت شخصی رفتارهای خود را عهدهدار شود. رفتار و کردار فرد باید عادلانه و «مورد پسند» باشد؛ یعنی همسو با اراده خداوند باشند،آنطور که در آیات و روایات تجلی یافته است. برای مثال، از انسانها خواسته شده منصفانه با دیگران برخورد کنند، قروض خود را بپردازند، و با ترحم و مهربانی کیفر دهند. افزون بر این، مفهوم عدالت با انگیزههای درونی بسط مییابد و برای اینکه عملی منصفانه تلقی شود باید خالصانه نیز باشد؛ در واقع، کنشهای بیرونی اغلب به عنوان نشانه نیت درونی دیده میشوند. عدالت حقوقی در اسلام شدیداً با مذهب عجین است و هر دو جلوهای از اراده و مشیت الهی قلمداد میشوند. غایت و هدف نهایی قانون، تحقق عدالت است. لذا، در نظریه کلاسیک حقوقی اسلامی، قانون و عدالت، هر چند مفهوم واحدی نیستند، اما میتوانند و میباید تا حد ممکن بر یکدیگر منطبق باشند. در اینجا شریعت جزئی از قانون به شمار میآید که با عدالت کاملاً همسو است، همچنانکه قرآن، عدالت الهی خداوند را بازمینماید. از سوی دیگر، قوانین ایجابی که توسط قانونگذاران یا سایر انسانها وضع میشود – حتی اگر مبتنی بر شریعت و ملهم از آن باشد – ممکن است حاوی عناصر عدالت باشد و ممکن است نباشد (هاسکال،11:2012).

منزلت انسان و اهمیت اجتماع در آیین دادرسی

عدالت، ترمیمی، ترمیم، اجتماع، شرمساری

به عنوان ذینفعان347 اصلی ببینند که در ناعدالتی پدید آمده برای بررسی آنچه رخ داده، شرکت میکنند. (بریث ویت،5:2007)

اصول عدالت ترمیمی
ضمن اینکه پژوهشگران به دشواری تعریف عدالت ترمیمی اذعان داشتهاند (مالیندن348،375:2005)، عدهای نیز استدلال کردهاند که زمینه اجتماعی-سیاسی و تاریخی بر رشد و توسعه سازههای نظری عملکرد عدالت ترمیمی تأثیر بسیار نهاده است. عدالت ترمیمی در ادبیات موجود با چند اصل تعریف شده است: 1)جرم یک نوع تعدی و تجاوز است، 2) تعدی و تجاوز تعهداتی را موجب میشود، و 3) جبران و اصلاح امور تعهدات را صورت عمل میبخشد. هر چند اصول مذکور راهنمای اجرای برنامههای عدالت ترمیمی هستند، ولی با این حال، عملکرد و فرایندها مبهم باقی مانده و به عملکردهای ترمیمی متنوعی در داخل و خارج از امریکا منجر شده است. تا جایی که روچ349 خاطر نشان میسازد که عدالت ترمیمی «به معنای اموری متفاوت برای افراد متفاوت است». بیشتر پژوهشگران اتفاق نظر دارند که عناصر برنامههای عدالت ترمیمی، از یک حوزه قضایی به حوزه قضایی دیگر تفاوت میپذیرد. ضمن اینکه برنامهها در فرایند تعاملی که مبتنی بر تعاملات چهرهبهچهره میان قربانی، بزهکار و اجتماع است، وجه اشتراک دارند (بیوس350،338:2007).
نظام عدالت سنتی کمتر به مداخله و ورود اجتماع در فراگرد مواجهه با این «خطاها» اهتمام میورزید. آنچه ایجاد شده، نظامی از مجازات قهری است که توسط بوروکراتها اجرا میشود، که طبیعتاً برای متخلفان آسیبزا بوده و احتمال تبدیل آنها به عضوی مولد از جامعه را کاهش میدهد. نظام متکی بر مجازات، متکی بر داغ ننگ و رسوائی است. پروفسور الهیات مارک لوئیس تایلور، در کتاب جدالبرانگیز خود، از تشابهات نظام عدالت قهری کنونی و آنچه که در امپراطوری روم اجرا شد، وقتی که عیسی و حواریون به عنوان الهام یاریبخش برای بردگان و بینوایان به جهت تهدید تلقی شدن مصلوب شدند، بحث مینماید. عیسی جنبشی مردمی به راه انداخت که ساختار قدرت را تهدید میکرد و در صورت تداوم و استمرار نظام امتیازات امپراطوری، آن را به زیر میکشید. درست همین طور نظام مدرن عدالت در میان ما، برای حفظ حقکشیها و مظلومیتها طرحریزی شده است. طبق اظهار نظر تایلور، جنبشی باید شکل بگیرد که عناصر قهری عدالت نظیر وحشیگری پلیس و حکم اعدام را، قبل از اینکه «جامعه قفلشده»351 به مدلی جهانی تبدیل شود، کاهش دهد (سیگل،274:2006)
طبق استدلال حامیان و هوادارن عدالت ترمیمی، به جای ذهنیت انفعالی امروزین، آنچه لازم است یک سیاست دادگری است که آسیب های وارده از سوی جرم را ترمیم ببخشد و همه بخشهای متأثر از آسیب از جمله قربانی، اجتماع و متخلف را در بر بگیرد. اصول این رویکرد در شکل 3-6 ذکر شده است.

اصول بنیادی عدالت ترمیمی
جرم تعدی به روابط و مناسبات انسانی است.
قربانیان و اجتماع محور و کانون فرایندهای عدالت هستند.
اولویت اول در فرایندهای دادگری، کمک رسانی و مساعدت با قربانیان است.
اولویت دوم، ترمیم اجتماع تا جای ممکن است.
شخص متخلف برای جرمی که مرتکب شده، در قبال قربانیان و اجتماع مسئول است.
متخلف درک و کفایت اصلاح شدهای در نتیجه تجربه عدالت ترمیمی توسعه خواهد داد.
نگهبانان در مسئولیتپذیری عدالت ترمیمی بواسطه همکاری و شراکت در عمل سهیماند.
شکل ‏3-6: اصول بنیادی عدالت ترمیمی (سیگل،274:2006)
یکی از جوانب مهم در دستیابی متخلفان به اهداف مذکور، پاسخگو بودن در قبال اعمال و رفتار خود و قبول مسئولیت آسیبهایی است که رفتارهای او به بار آورده است. تنها بعد از این است که میتوانند به عنوان اعضای مولد اجتماع خود ترمیم شوند. ترمیم مستلزم بازگشت سیستم عدالت به فرایندهای التیامبخش به جای توزیع کیفر و کینه و انتقام است.

ترمیم مادی352 و ترمیم نمادی353
اندیشه موجود در ورای همایشهای ترمیمی، در مقاله سوزان ریتزینگر354 و توماس شف به خوبی تبلور یافته است. آنها دو تا از فرایندها را از هم تمییز دادهاندکه در یک همایش روی میدهد: ترمیم مادی و ترمیم نمادی. منظور از ترمیم مادی، توافق در مورد مقدار پرداخت غرامت از سوی طرفین است – پیشنهاد و پذیرش مقداری مشخص از غرامت یا کار جبرانی. و منظور از ترمیم نمادی، فرایند نسبتاً نامرئی است که در خلال آن پیوند اجتماعی متخلفان و قربانیان ترمیم و اصلاح میگردد. فرایند مذکور مرکب از چیزی است که آنها «توالی هستهای355» مینامند: نخست متخلف شرم واقعی را ابراز میکند و از انجام کار خود پشیمان میگردد. قربانی هم مقابلاً، دست کم یک گام به سمت عفو و بخشودگی خلافکار حرکت میکند. ریتزینگر و شف نسبت به توجه و اهمیت بیاندازه به پرداخت مالی هشدار میدهند. ترمیم نمادی، طبق گفته آنها، از اهمیت بیشتری برخوردار است. در حقیقت بدون ترمیم نمادی، رسیدن به توافق در مورد ترمیم مادی دشوار است. چنین امری به پویشهای عاطفی جلسه و شرایط پیوندهای شرکتکنندهها بستگی دارد. بخصوص که ترمیم نمادی در گرو «پویشهای شرم» است: ترمیم نمادی، تا آنجا رخ میدهد که شرم و عواطف مرتبط با آن تحریک شود و توسط شرکتکنندگان تصدیق شود. از سوی دیگر، هر چه که شرم و عواطف مربوطه انکار شود، ترمیم نمادی رخ نخواهد داد. اگر خلافکار بتواند به مرز شرم «اشتراکی و ارتباطی356» برسد، به جای انکار یا اخفا آن، ممکن است آسیب وارده بر پیوند مابین خلافکار و شرکتکنندهها را ترمیم کند. … شرم نهان و انکار شده، شرکت کنندگان را از ترمیم پیوندها بازمیدارد؛ و از این رو سد راه ترمیم نمادین میگردد (جانستون357،203:1999).

عدالت ترمیمی و نظریه شرمساری بازپذیرکننده بریث ویت
نظریه شرمساری بازپذیرکننده بریث ویت، بسط طبیعی عدالت ترمیمی است. هرچند نظریه شرمساری بازپذیرکننده معادل عدالت ترمیمی نیست، ولی به مثابه تبیینی مفید و سودمند از فرایندهای موجود در چارچوب مدل عدالت و راهنمای بسط و گسترش کنفرانسهای عدالت ترمیمی، سودمند و راهگشاست (اسکیورمن،3:2012؛ میلر،3:2009). مطابق نظر گون روبینسون و جانا شپلند358، نظریه شرمساری بازپذیرکننده، بهترین و بارزترین تلاش پژوهشگران برای تبیین آثار عدالت ترمیمی است. عدالت ترمیمی به این معنا از طریق شناخت مکانیزمهای اجتماعی و روانشناختی که عمدتاً در فرایندهای دادگاههای سنتی مفقود بودهاند، در پی کاهش بازگشت به جرم است. نتیجه نهایی باید مسئولیتپذیری خلافکار در قبال کنشهای خود به شکلهای مختلف باشد. به عبارتی، شرمساری بازپذیرکننده، بیشترین مبانی نظری عدالت ترمیمی را مهیا ساخته است. ایدهای که هم بسیار جدید و هم بسیار قدیمی است (جی آر،190:2004). برنامههای عدالت ترمیمی نه تنها جرم را تخطی از قوانین کیفری یا تجاوز به اقتدار حاکمیت میدانند، بلکه به مثابه رخدادی نیز به شمار میآورند که پیوندهای بینشخصی را با قطع روابط متخلف، قربانی و اجتماع میگسلد. به این ترتیب، عدالت ترمیمی با شرمساری بازپذیرکننده ترکیب میشود تا پیوندهای متخلف، قربانی و اجتماع را پس از تخطی و تخلف ترمیم کند. ترمیم از رهگذر شرمساری کنشِ غیرمجازِ شخصِ خاطی و تشویق او به مسئولیتپذیری در قبال رفتار مجرمانه خود پیگیری میشود. بنابراین، پیشفرض عدالت ترمیمی، تقویت شرمساری است که هم بازپذیرکننده است و هم به نسبت فرایندهای سنتی دادگاه، انگزنندگی کمتری دارد (اسکیورمن،3:2012).
نوعاً چهار گام اصلی در برنامه عدالت ترمیمی وجود دارد: مواجهه، جبران، بازپذیری و ادخال. مواجهه و جبران نخست مستلزم فهم و پذیرش لغزشها و خطاها از سوی خلافکار و سپس عذرخواهی از رفتارهای خود و جهد و تلاش برای تغییر آنهاست. هدف از بازپذیری و ادخال نیز، توانبخشی و بازپروری خلافکاران و دور ساختن آنها از خردهفرهنگهای مجرمانه است. حضور همه افراد ذینفع الزامی است تا فرایند عدالت ترمیمی مسیر خود را تکمیل کند (ساکیاما،1:2008)
عناصر و مولفههای فرایند عدالت ترمیمی، بازتاب تاکید مزبور بر شرمساری بازپذیرکننده از طریق تقویت مصالحه و بخشش بین شخص متخلف، قربانی و اجتماع است. اجتماع و قربانی از طریق بازشناسی متخلف و درک اشتباه بودن جرم و شیوه متقابلاً پذیرفته شده جبران آسیب ترمیم میشود. متخلفان میتوانند شأن و حیثیت خود را اعاده کنند و ارتباط خود را با خانواده، دوستان و اجتماع دوباره از سر بگیرند؛ چراکه تخلف آنها مقولهای جدا از منش نیکو و شخصیت آنها محسوب میشود. عناصر و مولفههایی دیگری نیز از عدالت رویهای در چارچوب شرمساری بازپذیرکننده مطرح است، به طوری که از این طریق بخشهای گوناگون سعی میکنند احترام متقابل، عدم مجازات، بخشش و بازپذیری متخلف را با اجتناب از انگزنی بر متخلف ابراز کنند (اسکیورمن،3:2012).
برنامههای حال حاضر عدالت ترمیمی- از کمیسیون حقیقت و مصالحه تا حلقههای قضاوت و نشستهای عدالت ترمیمی – جملگی بر درگیریهای عاطفی مشارکتکنندگان مبتنی است. هدف عدالت ترمیمی بسط و اشاعه «عواطف شمولیت» از قبیل ندامت، گناه، شرم و همدلی میان مشارکتکنندگان و در نتیجه نیل به تغییر و دگرگونی عواطف پدید آورنده خشم، ترس و انزجار است. در صورت موفقیت زمینههای عدالت ترمیمی در فرایندهای تغییر عاطفی، باید آگاهی ما در خصوص عواطف پدید آورنده آن افزایش یابد، نه اینکه از آنها اجتناب شود (دفلم،230:2006).

اصلاح عدالت جوانان و عدالت ترمیمی
عدالت ترمیمی به طور خاص متناسب با حوزه عدالت نوجوانان359 تلقی شده است. شیوه بدیل عدالت ترمیمی در حل و فصل اختلافات و تعارضات، ممکن است در حوزه تخلفات نوجوانان نویدبخش باشد و در تشکیلات قضایی مورد استقبال قرار بگیرد. مولفه بازپذیری در عملکردهای ترمیمی، آن را برای متخلفان جوان به طور خاص جذاب میسازد، زیرا نوجوانان معمولاً به عنوان افرادی دیده میشوند که از بیشترین ظرفیت برای اصلاح و تغییر رفتار خود برخوردارند. اقدامات ترمیمی در عرصه عدالت نوجوانان، محدود به یک سیاست یا برنامه نیست. دادگاه جوانان، یکی از روشهایی است که در سالهای اخیر در سراسر آمریکا، کانادا، استرالیا و اروپای غربی بکار رفته است. هر چند برنامههای یاد شده ممکن است به لحاظ عنوان و واژگان، تفاوت زیادی با یکدیگر داشته باشند، اما جملگی اهداف یکسان و مشترکی را دنبال میکنند. اهداف مزبور شامل تاکید بر پاسخگویی شخصی متخلف و فرایند تصمیمسازی ادخالگر است که مشارکت و همکاری را مورد تشویق قرار میدهد و هدف آن اصلاح آسیبی است که از سوی متخلف وارد گشته است (ونتارا،20:2006).

منافع ششگانه عدالت ترمیمی
دست کم شش نفع مشترک برای برنامههای عدالت ترمیمی قابل ذکر است: بهبود سلامت روانشناختی

، شرمساری، بازپذیرکننده، انگزنی، شکلگیری

مقدار شرمساری مورد انتظار موقع تصمیم به انجام تخلف صورت بگیرد.
شکل (3-6) خلاصه نظریه شرمساری بازپذیرکننده را نشان میدهد. پنج متغیر در حول بههمپیوستگی در بالای سمت چپ، جزو مشخصات افراد میباشد؛ دو متغیر در بالای سمت راست جزو مشخصات جامعه هستند؛ به هر حال، سطوح بالای جرم و شرمساری از جمله متغیرهایی هستند که هم در بین افراد و هم در بین جوامع، کاربستپذیر هستند. این تئوری اجمالاً نشان میدهد که چرا برخی افراد و برخی جوامع جرم بیشتری را به نمایش میگذارند.

شکل ‏3-4: خلاصه نظریه شرمساری بازپذیرکننده (کالن،2011)
نحوه شکلگیری تئوری شرمساری بازپذیرکننده اجمالاً بدین قرار است: بههمپیوستگی بنمایه نظریه کنترل است؛ انگزنی مأخوذ از نظریه برچسبزنی است؛ شکلگیری خردهفرهنگ در قالب تئوری فرصت بیان شده؛ تأثیر ات خردهفرهنگ، طبیعتاً در قلمرو نظریه خردهفرهنگی میگنجد؛ و کل نظریه میتواند در چارچوب نظریه یادگیری اجتماعی شناختی بازپذیرکننده326، مانند آنچه در معاشرت افتراقی تدارک یافته، درک شود (کالن،255:2011). به این ترتیب، هدف بریث ویت معرفی نظریهای بوده است که با تشریح شرمساری به مثابه مقوم جرم و همنوایی که مهمتر از سایر مقومهاست، کاری حتی بهتر از تئوریهای یادگیری موجود انجام دهد (ایکرز،723:1990).

خلاصه و جمعبندی نظریه شرمساری بازپذیرکننده
به طور خلاصه، ساختار نظریه شرمساری بازپذیرکننده بدین شرح است. برخی شرایط زندگی این احتمال را افزایش میدهد که افرادی در موقعیتهای بههمپیوستهتری مانند مهمترین گروه سنی (زیر 15 سال و بالای 25 سال)، متأهل، زن، شاغل، و دارای آرمانهای والای شغلی و تحصیلی قرار بگیرند. اشخاص به هم پیوسته، بیش از همه مستعد شرمساریاند. جوامعی که افراد آن معرض بههمپیوستگیهای قوی قرار دارند، احتمال زیادی وجود دارد که اجتماعگرا باشند و شرمساری در جوامع اجتماعگرا بسیار فراگیر و نیرومند است. شهرنشینی و تحرک زیاد ساکنین، شاخصهای اجتماعیاند که اجتماع گرایی را تضعیف مینمایند (کالن،259:2011).
ایجاد شرمساری توسط بههمپیوستگی و اجتماعگرایی میتواند دو حالت داشته باشد – شرمساری که به انگزنی ختم میشود و شرمساری که به صورت بازپذیرکننده انجام میگیرد. شرمساری ایجاد شده در جوامع اجتماعگرا، به احتمال زیاد بازپذیرکننده خواهد بود. در جوامعی که شرمساری به صورت بازپذیرکننده انجام میگیرد، نرخ پایین جرم حاصل توبیخ و سرزنشی است بدون آنکه طرد و رد توبیخگران از آن برداشت شود. در نتیجه زمینه و پتانسیل توبیخ بعدی از میان نمی رود. علاوه بر این، شرمساری بازپذیرکننده از بابت شکلگیری وجدان … نیز حتی بر انگزنی مرجح است.
در مقابل، شرمساری انگزننده، به خردهفرهنگهای مجرمانه فریبندگی و جذابیت زیادی میبخشد؛ زیرا به یک معنا، خردهفرهنگهایی هستند که طردکنندگان را طرد میکنند. از این رو، هرگاه شرمساری انگزننده، به بهای اشارات و تشریفات بازپذیرکننده که نافی انحراف است، فرصت ظهور و بروز یابد، شخص کجرو هم به سمت خرده فرهنگهای مجرمانه جذب خواهد شد و هم از دیگر عوامل بههمپیوستگی (خانواده، همسایگان، کلیسا، …) دور خواهد گشت. ورود به گروههای خردهفرهنگ، الگوهای نقش مجرمانه، یادگیری فنون جرم و تکنیکهای خنثیسازی (یا دیگر اشکال حمایت اجتماعی) جرم را تدارک میبیند و به ارتکاب جرم جذابیت بینظیری میبخشد. لذا، هر چه شرمساری نه از نوع بازپذیرکننده، که از سنخ انگزنی باشد، و خردهفرهنگهای مجرمانه در جامعه به وفور و دسترسپذیر باشد، حاصل کار نرخ بالای جرم خواهد بود. جوامعی که وجه مشخصه آنها میزان بالای انگزنی است، در مقایسه با جوامعی که مشخصه آنها شرمساری بازپذیرکننده است، میزان جرم بالاتری خواهند داشت. (همان؛ونتارا،17:2006).
ضمناً و در عین حال انگزنی زیاد در جامعه، از جمله عواملی است که با ایجاد جماعت مطرود و فاقد هیچ نوع التزام به همنوایی و بیبهره از عزتنفس، شکلگیری خردهفرهنگ مجرمانه را در چارچوب جامعه مرسوم تشویق میکند- افراد به فرهنگی بدیل و جایگزین میگرایند که برایشان عزتنفس ارمغان کند. از سوی دیگر، فرهنگ اجتماعگرا، افراد کجرو را درون شبکهای از روابط و اتصالات با جامعه مرسوم تربیت میکند، و از این طریق، از انزوا و طرد وسیع که ماده اولیه شکلگیری خردهفرهنگهاست، جلوگیری میکند. جهت ایضاح بیشتر مطلب فوق، دو نوع شرمساری به مثابه یک دوگانگی معین عرضه میشود. در هر جامعهای عملاً با برخی انحرافات به شیوههایی عمدتاً انگزنانه برخورد میشود، در حالی که در جوامع دیگر عمدتاً شرمساری بازپذیرکننده اِعمال میگردد. در واقع، یک انحراف واحد، توسط عدهای عموماً به صورت انگزنی و توسط عدهای دیگر به صورت بازپذیرکننده پاسخ میگیرد. هر چه وزنه شرمساری به سمت انگزنی بیشتر سنگینی کند، فرایندهای جرمزایی طبق نمودار، با احتمال بیشتری رخ خواهد داد؛ و هر چه ترازوی شرمساری به سمت بازپذیرکننده میل کند، فرایندهای غیررسمی کنترل جرم، با احتمال بیشتری بر این فرایندهای جرمزایی غالب خواهند آمد. (همان).
در نظر بریث ویت، از دیگر متغیرهای مهم اجتماعی که به شکلگیری خردهفرهنگ مجرمانه سرعت میبخشد، انسداد سیستماتیک فرصتهای مشروع به سبب دستهبندیهای327 عنیف جمعیتی است. پیوند نظریه فرصت با نظریه شرمساری بازپذیرکننده، غیرمستقیم، اما فوقالعاده مهم است. بیکاری و ناکامی تحصیلی، فرصتهای مشروع را مسدود میکند. از این گذشته، رشته پیوند و بههمپیوستگی قربانیان را با شهروندان دیگر میگسلد. ناکامی تحصیلی به گسست رشتههای بههمپیوستگی با مدرسه گرایش دارد، آنگاه که ناکامان مدرسه رد کنندگانشان را در اجتماع مدرسه رد میکنند. بیکاری در دنیای کار بههمپیوستگی فرد را با سایر شهروندان از بین میبرد. از آنجا که بیکاران عموماً در پی رد همکاران و کارکنان، با شرم ناشی از فقدان شغل مواجهاند، کمتر مستعد کنترل اجتماعی بازپذیرکننده میباشند (بریث ویت،289:2000).
ولی شیوه بسیار عمیقتری هم وجود دارد که بیکاری، اجتماعات مراقبتی را از هم میپاشد. خانوادههایی که با بیکاری مواجهاند، به احتمال زیاد جداکنندهاند. وقتی کودکان مهر و محبت والدین و سایر اعضای خانواده را از دست میدهند، شبکه و بافت نفوذ بازپذیرکننده سست و ضعیف میشود. افرادی که توجه و محبت شان نسبت به ما به سردی میگراید، دیگر در مقامی نیستند که هنگام خطاکاری به نحو بازپذیرکنندهای ما را شرمسار کنند و تا موقع برگشت و مهیا شدن فرصت جبران با صبر و شکیبایی تحسین کنند. اگر بیکاری (و فقر و ناکامی به طور عام) مسیر درگیری و تعارضات را در خانوادههای پرکشمکش هموار سازد و در پی بیاحترامی، مابین آنها جدایی فیزیکی و عاطفی بیفکند، در این صورت عشق و محبت و احترام لازم برای جامعهپذیری کارا و موثر در کار نخواهد بود. (همان). از این رو، فرصتهای مسدود، به هم پیوستگی و اجتماع را به قهقرا برده و قابلیت و پتانسیل بازپذیرکنندگی را تضعیف میکند (و انگ زنی و داغننگ را تقویت میکند). استیگما نیز بعداً فرصتهای مشروع را کاهش میدهد. با دریافت برچسب مجرمانه، یافتن شغل بسی سخت و دشوار میگردد. شرایط گسترده انگزنی و بیکاری، بستر رشد و اشاعه خردهفرهنگهای جنایی است که راهحلهایی را برای افرادی که به موجب این نوع مصایب و مشکلات، با معضلات منزلتی مواجهاند، عرضه میکنند. همچنین خرده فرهنگها، فرصتهای عملی نامشروعی را در اختیار میگذارند – برای مثال، شیوههای تدارک زندگی از طریق فروش مواد.
نظریه شرمساری بازپذیرکننده هم در تارک ساختار طبقاتی و هم در قاعده آن بکار بستنی دارد. انگزنی منظم، فرصت های مشروع جمعآوری ثروت را مسدود میسازد و همین مورد، شکلگیری خردهفرهنگ مجرمانه را تسریع مینماید. بدین سان، خردهفرهنگهای مجرمانه در مناطق حاشیهنشین در جمع تجار، فرصتهای نامشروع فوقالعاده آسیبزایی پدید میآورند. اگر شما، سرمایه نلسون بانکر هانت و دبلیو. هربرت هانت را میداشتید، میتوانستید حتی بازار جهانی یک کالا مثلاً نقره را به تمامی دستکاری کنید. ثروت کلان به معنای نیرو و توان فوقالعاده در ساختن فرصتهای مشروع و نامشروع است. فرصت مشروع و مسدود بیکاری یا ناکامی تحصیلی به آنها نامربوط است؛ اما وقتی فرصتهای آنها با تصویب قانون جدید مالیاتی مسدود میشود، اراده بسیار قوی پیدا میشود تا از طریق حربههای مالیاتی نظیر طفره رفتن328 و طرق دیگر، فرصتهای نامشروع جدیدی خلق نمایند. جوامعی که فرصتهای نامساوی فاحشی تولید میکنند، هم مملو از جرایم ضعفا و هم سرشار از جرایم قدرتمندان خواهند بود. انسداد سیستماتیکتری از فرصتهای مشروع برای فقرا وجود خواهد داشت. و هرگاه علل کمتر سیستماتیک فرصتهای مشروعشان را مسدود کند، ظرفیت بیشتری برای استثمار ظالمانه فرصتهای نامشروع توسط ثروتمندان وجود خواهد داشت. در رابطه با هر دو جرایم قدرتمندان و ضعیفان، انگزنی با شکلگیری و جذب خردهفرهنگ های مجرمانه ارتباط دارد. و شرمساری بازپذیرکننده برای کنترل هر دو نوع جرم، امری مهم و اساسی است. (همان).
اگر ساکنان سیاهپوست زاغهها به طور سیستماتیک، به دلیل انگ نژاد و نظام همسایگی از فرصتهای اقتصادی منع شوند، خردهفرهنگهای مجرمانه در این صورت در این سکونتگاههای مطرود و منزوی شکل خواهد گرفت. میتوان چنین تلقی کرد که انگزنی (در تقابل با ادغام اجتماعی) به مثابه یک خصلت فرهنگی میتواند به انسداد سیستماتیک فرصتهای اقتصادی مزبور مدد کند؛ اما متغیرهای فرهنگی از قبیل انگزنی در قیاس با متغیرهای ساختاری و اقتصادی، در رابطه با تعیین فرصتها، از اهمیت نسبتاً نازلی برخوردار خواهند بود. میتوان ادعا کرد که انسدادهای مزبور در این بخش از تئوری، به فرصتهای مسدود برای خروج از فقر محدود نمیشود؛ فرصتهای مسدود سیستماتیک، برای انباشت هر چه بیشتر ثروت توسط عظیمترین بنگاهها و شرکتها، اغلب به شکلگیری خردهفرهنگ مجرمانه شرکتی منجر میشود (کالن،260:2011). شکل 3-5 نشان دهنده روابط ترکیبی است که توسط نظریه شرمساری بازپذیرکننده میان نظریات برچسب زنی، فرصت و نظریه خردهفرهنگی ایجاد گشته است.

خردهفرهنگهای مجرمانه، مکانیزم عمده شکلگیری ساختار فرصتهای نامشروع است – آگاهی از نحوه وارد ساختن آسیب، حمایت اجتماعی از تخلف یا ارتباطات توجیهی برای تخلف، الگوهای نقش مجرمانه، گروههای خردهفرهنگی که مانع از کشف و افشای جرم میشوند، و اقدامات مجرمانه جمعی و

اجتماع، اجتماعگرایی، اجتماعات، بههمپیوستگی، بریث

بههمپیوستگی سطح فردی مشارکت در شبکههای اجتماعی و اجتماع کلی است (میلر،4:2009).
نظریه بریث ویت به پیشبینی مشخصات کجروانی میپردازد که حاکی از میزان بههمپیوستگی یا تعهد آنها به اجتماع است. بریث ویت به طور خاص، اظهار میدارد که کجروان و متخلفانی که مرد، واقع در سنین 15-25، مجرد، بیکار و دارای آرمانهای پایین شغلی و تحصیلی هستند، میزان بههمپیوستگی ضعیفتری خواهند داشت. متخلفانی با این شرایط، احتمال کمتری دارد که به شیوهای موفقیتآمیز، از طریق تجربه شرمساری اجتماع بازپذیر شوند. در نظر وی، بازه سنی 15-25 به مثابه شکاف گذار مابین فراغت از تحصیل و تشکیل روابط زناشویی و همچنین سایر مسئولیتهای بزرگسالی و والد شدن تلقی شده است استه (پرسیوال301،40:2003).
طبق انگاره بریث ویت، میان زنان و مردان تفاوتهای مهمی بر حسب سطوح بههمپیوستگی وجود دارد. از نگاه وی، زنان عموماً به گونهای جامعهپذیر میشوند که در قیاس با مردان، روابط بههمپیوسته محکمتر و نیرومندتری با خانواده و اجتماع داشته باشند. در صورت موفق بودن و کارآمدی جامعهپذیری، هنجارها درونی خواهند شد و در نتیجه، وجدان یا فراخود شخص رشد و تکوین خواهد یافت. اما اگر سطح دلبستگی به والدین ضعیف باشد، بنا به فرض، درونیشدن هنجارها و تکوین وجدان دچار اخلال خواهد شد. کودک نسبت به عقیده دیگران غیرحساس و بیتفاوت بوده و لذا برای ارتکاب جرم آزاد و رها خواهد بود (اسونسون،479:2004). زنگ (1997)، های (2001) و لوسونز (2007) در رابطه با تأثیر ات خانوادگی، در مباحث خود به اصول شرمساری راجع به محیط خانوادگی که مستعد کنترل اجتماعی غیررسمی است ارجاع داده و اثبات کردهاند که بههمپیوستگی در کنترلهای غیررسمی، اثرات همساز و نیرومندی بر رفتار دارد. های (2001) در یکی از آزمونهای مستقیم نظریه بریث ویت، دریافت که هر گاه سطوح بههمپیوستگی والد-فرزند به حساب بیاید، تأثیر شرمساری بازپذیرکننده پیشیبینیشده و مشاهدهشده بر کاهش بازگشت به جرم، ناپدید میشود.

اجتماع گرایی:
اجتماع در علوم اجتماعی، جزو مفاهیم گنگ و مبهم به شمار میرود. اجتماع بدل به یک واژهای رایج و معمول شده و برای توصیف واحدهای اجتماعی مانند روستا، اماکن مسکونی و همسایگان محلی تا گروههای قومی، ملتها و سازمانهای بینالمللی استفاده میشود. اجتماع معمولاً به گروهی از افراد در یک حوزه معین جغرافیایی اطلاق میشود که با یکدیگر در چارچوب نهادهای مشترک تعامل دارند و از حس مشترک دلبستگی متقابل و تعلق خاطر برخوردارند. اما صرف زندگی مجموعهای از افراد در یک قلمرو واحد و داشتن تعامل، به خودی خود سازنده اجتماع نیست – خصوصاً اگر این افراد خود را این گونه نپندارند. آنچه سازنده اجتماع است نه ساختار آن، بلکه یک حالت ذهنی است؛ یعنی احساس302 اجتماع. وجه ذهنی یاد شده، اجتماع را به عنوان ابزاری در تحلیلهای جامعهشناسی، بغرنج و دشوار ساخته است، زیرا از منظر درون گروهی، حدود و ثغور خودفهمی گروه ثابت، پایدار و قطعی نیست، بلکه سیال و نامرئی و نامشهود است (اوتویت303،98:1993).
فسلفه اجتماعگرا ممکن است در پیوند با سنت جامعهشناختی «محافظهکار» باشد که با تونیس و تا حدی دورکیم گره خورده و در خلال آن، نقد پروژه روشنگری به چشم میخورد. ممکن است گفته شود که اجتماعگرایی، ایدهها و اندیشههای سنتی چپ و راست را «فرومیشکند». مثلاً در چارچوب تفکر اجتماعگرایی، هم بازار و هم دولت رفاه، به عنوان خطراتی بر پیکره اجتماع بالنده و انداموار دیده میشوند. تاکید لیبرالیسم بر حقوق فردی و تصورات انتزاعی از جمله «نفع فردی روشنبینانه»304، به دلیل غفلت از سرشت اجتماعی انسانها و خصلت جمعی وجود انسانی، معرض انتقادات واقع شده است. محبوبیت و جذابیت عمده اجتماعگرایی، ناشی از توجه آن به افراد حقیقی در اجتماعات خاص و واقعی به جای تصورات انتزاعی در باب آزادی و حقوق فردی است. اجتماعگرایی در عین حال به یک جامعه سوسیالیستی نیز گرایش دارد که در خلال آن، جمع305 و مسائل مربوط به عدالت اجتماعی، بیش از آزادیهای فردی و «بورژوازی» مورد توجه واقع میشود. اخیراً توجه به وظایف و مسئولیتها در قبال جامعه کل به جای آزادیها و حقوق افراد، به شدت از سوی اجتماعگراها مورد تاکید بوده است. اجابت اجتماعی306 به نوبه خود، در درجه اول از کنترلهای غیررسمی مبتنی بر روابط روزمره نشأت میگیرد (هاگس307،19:1996).
مباحث موجود در چارچوب فلسفه سیاسی حامی و طرفدار فردگرایی است که به جای خانواده، بر دلبستگی داوطلبانه یا موقتی افراد به اجتماع کلانتر تاکید میورزند. در مقابل، اجتماعگراها استدلال میکنند که افراد خودبه خود جزئی از یک اجتماع را تشکیل میدهند. در ادبیات وسیع بینفرهنگی، محققان تمایل دارند از اصطلاح جمعگرایی به جای اجتماعگرایی استفاده کنند. در حالی که فردگراها خود را به صورت مستقل میبینند، جمعگراها افراد را در ترکیب با یک جمع یکپارچه و نیرومند قرار میدهند؛ برای مثال جمعهای خانوادگی، سازمانی، قومی/مذهبی/زبانی و ملی. فردگراها نخست توسط ترجیحات شخصی خود برانگیخته میشوند، در حالی که جمعگراها تحت تأثیر هنجارها و وظایفی هستند که توسط پیوندهای گروهی تحمیل میشود. جمعگراها بر روابط نامشروط تاکید میکنند، حتی موقعی که این روابط نافع و سودمند نباشند. اما فردگراها بر عقلانیت و محاسبه سود و زیان در روابط انگشت میگذارند. فردگرایی تلویحاً به یک مفهوم اتمیزهای از جامعه دلالت دارد که در آن فرد سرمنشأ نهایی ارزشها و معانی است. اجتماعگراها، جامعه را به صورت انداموار و اجتماع را بیش از مجموعه افراد میبینند. تراندیس308 خاطر نشان میسازد که در ژاپن معانی309 سیاسی در اتصال با جمعگرایی است و اصطلاحاتی مانند جهتگیری گروهی بر تشخیص اشکال همبستگی ارجحیت دارد. کایوما دو شکل عمده جهتگیری گروهی، یعنی «خانوادگی» و «جامعهای» را برجسته و پررنگ میسازد. جهتگیری گروهی خانوادگی به اجتماعات اعتمادپذیر اشاره دارد که در آن، ساختارهای خانوادگی یا خویشاوندی قوی غالب است. در جهتگیری گروهی جامعهای، اعتماد بالا بین افرادی وجود دارد که بیاختیار و خودانگیخته در ایجاد و خلق اجتماعات قوی در سطح جامعهای بین دولت و خانواده همکاری میکنند. (لیدز310،52:1998).
در نظر بریث ویت، اجتماعگرایی ناظر به شرایط و وضعیت جوامع است. افراد در جوامع اجتماعگرا، شدیداً در شبکههای بههم پیوستهای درگیر میشوند که دارای احوال و کیفیات خاص همکاری و اعتماد متقابل است. بههمپیوستگی در فرهنگ وفاداریهای گروهی، که بر منافع فردی سبقت میجوید، حائز معنای نمادین است (کالن،258:2011). اصطلاح اجتماعگرایی برای وصف خصوصیات و ویژگیهای جوامع و اصطلاح بههمپیوستگی برای توصیف روابط فردی بکار میرود. گرچه انتظار بر این است که یک جامعه اجتماعگرا دارای افرادی باشد که روابط بههمپیوسته نیرومندی دارند، اما بههمپیوستگی قوی بین افراد ممکن است لزوماً به فرهنگ/اجتماع یا جامعه ختم نشود. برای نمونه، یک مجرم و قاضی روابط بههمپیوسته بالاتری دارند. اما ممکن است چنین افرادی در جامعه هیچ حس درستی از تعاون و اعتماد متقابل نداشته باشند و صرفاً ارتباط مبادلهای انزواگونهای را برقرار نمایند. طبق نظر بریث ویت، سه عنصر در اجتماعگرایی وجود دارد:1) «به هم پیوستگی درهم تنیده عمیق»، 2) به هم پیوستگی که وجه مشخصه آن «تعهد متقابل و اعتماد» است، 3) به هم پیوستگی به عنوان یک «موضوع وفاداری گروهی و نه قرارداد صرف فردی» تفسیر میشود. بنابراین اجتماعگرایی «پادزهر فرد
گرایی» (ساکیاما،8:2008) و حاکی از حضور سرمایه اجتماعی است (ونتارا،18:2006؛ میلر،4:2009).
شرمساری بازپذیرکننده، مطابق این تئوری، در جوامعی رایج خواهد بود که اجتماعات از قوت و نیروی کافی برخوردار بوده و شهروندان در روابط دوستانه، اعتمادساز و محترمانه، عمیقاً به همدیگر گره خورده باشند. این نظریه صراحتاً دلالت بر این دارد که شرمساری در اجتماعات قوی و حساس، به احتمال زیاد نیرومند خواهد بود. همچنین اجتماعات نیرومند، منابع اصلی و عمده در پیشگیری از شکلگیری و تکوین خردهفرهنگهای مجرمانه است. فرانک کالن، با مرور شواهد قابل ملاحظه دریافت که «حمایت اجتماعی»، در پیشگری از جرم واجد اهمیت وافری است. سامسون، رودنباش و ارلس نشان داده اند که اثربخشی جمعی، که به صورت انسجام اجتماعی در بین همسایگان همراه با تمایل آنها برای مداخله در دفاع از خیر عمومی تعریف شده بود، با خشونت کمتر ارتباط دارد. همسایگیهای شیکاگو با اثربخشی جمعی بیشتر و اعتماد اجتماعی بیشتر، جرم کمتری داشتند. همساز با این تئوری، اثر منفی فقر بر جرم با واسطه اثربخشی جمعی روی میداد. چاملین و کوچران در میان شهرهای ایالات متحده، نشان دادند که هر چه شهرها «نوع دوستانهتر» باشند (که از طریق کمکهای خیرخواهانه سنجیده میشد)، میزان جرم کمتری خواهند داشت. نتیجهای که آن را در قالب جنبههای اجتماعگرایانه تبیین جرم در جرم، شرم و بازپذیری (1989) تفسیر کردند. (بریث ویت،291:2000).
بریث ویت خاطر نشان میسازد که سطح اجتماعگرایی جامعه میتواند با این مشخصات ارزیابی شود: 1) میزان شهرنشینی؛ و 2) درصد تحرک ساکنان. عامل دیگر موثر در شرمساری بازپذیرکننده، میزان ارزشهای مشترک و سبک زندگی در اجتماع است (مانند سطح همگونی در اجتماع). ترمیمی بودن و موفقیتآمیز بودن شرمساری در خلافکار، مشروط به برخورداری او از احساس سهیم بودن در اجتماع است. هر چه اجتماعگرایی و انسجام بیشتر باشد، اعضای اجتماع بهتر خواهند توانست اثر جرایم بر اجتماع، توجه به خلافکار و قربانی و فقدان هارمونی ناشی از کنشهای مجرمانه در اجتماع را اظهار و ابراز نمایند (پرسیوال،41:2003).
مفهوم اجتماعگرایی اینگونه میانگارد که اجتماعات کوچکتر و باثباتتر، در مقایسه با اجتماعات شهری و بزرگ با جمعیت مهاجر، از اجتماعگرایی بالاتری برخوردارند. مداخله و مشارکت زیاد در اجتماع، به بازپذیری خلافکار در اجتماع کمک خواهد کرد. وقتیکه اجتماعات شهری شده و حجم تحرکات و مهاجرت زیاد باشد، حاصل کار چیزی جز کاهش پیوندها و علقههای شخصی و اجتماعی و در نتیجه سطح پایین اجتماعگرایی نیست. اجتماعاتی با سطوح پایینتری از اجتماعگرایی نیز، به مسائل عدالت کیفری کم و بیش بیتفاوت خواهند بود. اعضای اجتماع احتمالاً از خلافکار یا قربانیان شناختی نداشته و توجهی بدانها نخواهند داشت (یعنی جرم دور از تجربه آنها خواهد بود). روابط میان خلافکار و اجتماع نیز ممکن است دورادور یا تکه تکه و از هم گسیخته باشد. طبق فرض بریث ویت، فرایند شرمساری بازپذیرکننده، در اجتماع شهری تضعیف خواهد شد،

جمعبندی و نتیجهگیری پیشینه تجربی و نظری تحقیق
طبق مطالعات و یافتههای تجربی نظریه شرمساری بازپذیرکننده، به نظر میرسد عملکردهای شرمساری بازپذیرکننده به تخلف کمتر و عملکردهای شرمساری طردکننده به تخلف بیشتر منجر میشود. در عین حال، روابط به هم پیوسته فردی و خانوادگی احتمال رفتار مجرمانه را کاهش میدهد و نوع تجربه شرم (شرم-گناه یا شرم حلنشده) به طرز متفاوتی با رفتار تخلفآمیز ارتباط دارد. مضاف بر اینکه به نظر میرسد نظریه شرمساری بازپذیرکننده در خصوص تخلفاتی همچون جرایم یقهسفید یا بزهکاری و قلدری نوجوانان از قدرت و توانایی تبیین بیشتری برخوردار است تا تخلفات خرد مجرمانه از قبیل دزدی، رانندگی در حالت مستی و رفتارهای خشونتآمیز. در مجموع شواهد تجربی مخلوط و آمیخته است که حاکی از پیچیدگی و دشواری مفهوم شرمساری بازپذیرکننده، دخالت متغیرهای زمینهای و مشروطکننده، مفهومسازی های متعدد و تعاریف عملیاتی گوناگون است. همین موضوع خود میتواند یکی از دلایل و انگیزههای اصلی برای انجام تحقیقات بیشتر در حوزهها و زمینههای گوناگون اجتماعی و فرهنگی باشد.
با مرور پیشینه نظری و تجربی مفهوم شرم، روشن میشود که این مفهوم، در ادبیات نظری و تجربی رشتههای متعدد علمی از جمله روانشناسی، روانکاوی، روانشناسی اجتماعی، انسانشناسی، جامعه شناسی و غیره محل توجه و امعان نظر بوده است. شرم، به مانند تمام پدیدارهای انسانی و بشری، مفهوم و واقعیتی بسیار پیچیده، ذوابعاد، چندلایه و چندوجهی است. دست کم سه نوع تلقی از شرم در ادبیات شرم وجود دارد: شرم به مثابه تهدید اجتماعی، شرم به مثابه شکست شخصی و شرم به مثابه تهدید اخلاقی. احساس شرم، بر خلاف احساسات چهارگانه اولیه یعنی غم، ترس، خشم و شادی، مستقیماً ریشه در پویشها و فرایندهای زیستشناختی و عصبشناختی ندارد، بلکه به عنوان احساس ثانویهای تعریف میگردد که از ترکیب سه احساس منفی غم، ترس و خشم حاصل میشود. در ضمن شرم به عنوان یک احساس خودآگاه تلقی میگردد. بدین معنا که شخص نخست باید درکی از خود و محیط اطراف خود داشته باشد و واجد یک سری از معیارها و هنجارهای اجتماعی بوده باشد تا بتواند چنین احساسی را در خود تجربه کند. تعامل اجتماعی و درونی شدن هنجارها و ارزشهای اجتماعی و اخلاقی، در بروز و ظهور شرم نقش بسزایی دارد.
تحقیقات تجربی و تأملات نظری، شیوع و همهگیر بودن شرم را در عین پوشیده بودن و نامرئی بودن و عدم بروز مستقیم نشان میدهد. تحقیقات روانشاختی در باب شرم از جمله تحقیقات لوئیس نشان میدهد که آزمودنیها، به هر وسیلهای توسل میجویند تا بروز شرم را در خود کتمان کنند و میکوشند آن را به عنوان احساسی نظیر ضعف، عدم مهارت، عدم حضور ذهن، بی کفایتی و غیره وانمود کنند. همین واقعیت، تلخی و زهرآگین بودن احساس شرم را در افراد نشان میدهد که به هر نحو ممکنی تلاش میکنند خود را از این نوع احساس و عارضه برهانند. نظریهپردازان کنش متقابل نمادین از جمله هربرت مید با طرح مفهوم «نقشپذیری» و تکوین اجتماعی ذهن و خود، چارلز هورتون کولی با بیان مفهوم «خودِ آیینهسان» و احساس شرم و غرور، اروینگ گافمن با طرح مفهوم «نمایش خود در حضور دیگران»، توماس شف با طرح مقوله «شرمساری از شرمساری» و «حلقههای بازگشتی» بر نقش احساسات و خصوصاً احساس شرم و خجلت در شکلگیری نظم اجتماعی، کنترل و نظارت اجتماعی و حتی خشم و طغیان اجتماعی انگشت تاکید نهادهاند.
در حوزه جامعهشناسی نیز مقوله احساسات و عواطف با اندکی فراز و نشیب مستقیم یا غیرمستقیم مطرح بوده است. علایق کارل مارکس در خصوص از خودبیگانگی و محرومیت عاطفی پرولتاریا، به طور ضمنی به احساسات دلالت دارد؛ نظر ماکس وبر در مورد انواع کنشها، مشتمل بر یک بعد «عاطفی» است؛ در تحلیل جورج زمیل از تضاد و کشمکش، بر خیزش عاطفی به مثابه جزئی از فرایندهای بسیج تضاد تاکید شده است؛ تحقیق امیل دورکیم در زمینه ریشههای مذهب در «جوشش» تعاملات میان بومیان، احساسات را در کانون نظریه بنیان توتمی همبستگی اجتماعی قرار میدهد؛ آرا و نظرات ویلفردو پارتو در زمینه «تهنشستها» و «مشتقات» به وضوح به بنیاد عاطفی پویشهای چرخهای جوامع اشارت دارد. نوربرت الیاس در تحلیل بلندپایه تاریخی از «فرایندهای متمدنشدن» و تغییرات پدید آمده در رشد و تحول شخصیت و هنجارهای اجتماعی از سده 15 تا به حال، سلطه و سیطره را همچون وبر، از آن رشد عقلانیت میداند. ولی بر خلاف او، سلطه مشابهی را نیز به تغییرات عاطفی و بویژه تغییرات آستانه شرم قایل میشود.به زعم فوکو، طی دوره قرون وسطی و دوره مدرن، افراد مقتدر، فرصت بیشتری برای فشار و استثمار طبع درونی انسان با احساس شرم در اختیار داشتهاند تا موقعیت قدرت خود را به بهای اکثریت مردم ارتقا ببخشند. یعنی با افزایش فشار وسواسگونه بر تن و بدن افراد، آنها را تحت سیطره و کنترل خود درآوردهاند. در مفهومسازی کالینز، مناسک تعاملی با گرد هم آوردن افراد و اجتماع آنها، به ظهور «جوششهای جمعی» منجر میشود و باعث افزایش و تقویت انسجام و همبستگی اجتماعی میگردد. ترنر نیز با تحلیل بلندپایهای از احساسات و عواطف، و با ذکر دو حالت بنیادینی که تحت آنها احساسات ظهور م
ییابد یعنی الف) دریافت مجازات منفی یا مثبت و ب) برآورد انتظارات یا عدم برآورد انتظارات، نسبت خیزش احساسات را با نظام قشربندی و انواع هویت های فردی و اجتماعی و مسألهساز بودن احساسات را در جامعه کاویده است.
حاصل و نتیجه و تتمه همه تأملات نظری و تحقیقات تجربی، حاکی از مقام و مرتبه بلند و والا و توجهبرانگیز مقوله احساسات و عواطف در حیات اجتماعی است. حاصل تلاشهای علمی در رشتههای گوناگون، نشان میدهد که بار نظم اجتماعی و کنترل و نظارت بر جامعه، قبل از همه بر دوش احساسات و عواطف است و پایههای نظم اجتماعی، بر خلاف تصور بسیاری از افراد نه مبتنی بر عقل و حسابگری، که اساساً بر عاطفه و احساس استوار است.

فصل سوم
چهارچوب نظری تحقیق

فصل سوم: چهارچوب نظری تحقیق

بنیادهای نظریه جرمشناختی
جرم شناسان به بررسی و واکاوی این موضوع میپردازند که جرم، تبهکاری و قربانیشدن، چگونه، چرا، کی، کجا و تحت چه شرایطی روی میدهد. در اینجا نیز مثل سایر رشتههای دانشگاهی، طیفی از روشها وجود دارد که جرمشناسان از آن طریق، در باب علیت میاندیشند و در باب آن به تحقیق و تفحص و کند و کاو میپردازند. عدهای از پژوهشگران جرم، در پی ترسیم نقشه جرم در رابطه آن با محیط اجتماعی، مانند اقتصاد، نهادهایی همچون مدارس و خانوادهها و پویشهای گروهی است و عدهای دیگر، بر پویشهای تصمیمگیری فردی اتکا دارند. جرمشناسان به منظور فهم، تبیین و اقدامات بهتر در باره جرم در عالم واقع، به خلق و آزمون کثیری از نظریات دست میبرند (بارلو246،1:2010).
خصوصیات نظریهها
تئوریهای جرم و مجرمیت، به طرق مختلف دستهبندی و متمایز میشوند. چهار روش عمده در دستهبندی نظریهها وجود دارد که عبارتند از: 1) سطح تحلیل، 2) ساختار پارادایمی، 3) دامنه تبیین، و 4) کانون علّی. (بارلو،6:2010).
سطوح تحلیل247: پارهای از تئوریها، عمدتاً به الگوهای اجتماعی سطح کلان همچون تغییر اجتماعی یا سازمان اجتماعی، اقتصادی و سیاسی جامعه توجه میکنند. جرم، حاصل مشخصه کلی گروههای مردمی دیده میشود و نه محصول خصایل افراد. از آنجا که در اینجا بر نحوه سازماندهی جامعه تاکید میشود، این نظریهها، معمولاً جرم را به ساختار اجتماعی ربط میدهند. چنین نظریههایی، نظریات سطح کلان نامیده میشوند. برخی دیگر از نظریهها، بر شیوه تعامل افراد با دیگران و گروههایی تاکید دارند که به آنها تعلق دارند. این نوع نظریهها، نظریههای سطح خرد نامیده میشود که بیشتر به روش خلق تعامل اجتماعی و انتقال معانی علاقمندند. این نوع نظریهها، بر فرایندهایی تأکید و تمرکز دارند که افراد و رخدادها، در پی آنها، به جرم منتهی میشوند.
شکل 3-1 روش اندیشیدن به سطوح تحلیل را توسط دوایر متمرکز نشان میدهد. مجرمیت در مرکز قرار دارد و حول آن، پارهای از تأثیر ات نظیر معاشرت با گروههای همالان و عوامل فراگیر اجتماعی نظیر اقتصاد قرار گرفتهاند. بواقع، برخی از نظریهها، با صراحت و روشنی با این دستهها تطبیق نمیکنند، در حالی که برخی دیگر، به نظر میرسد پلی مابین این دو سطح ایجاد مینمایند. برای نمونه، سمپسون و لاب پیشبینی میکنند که عوامل ساختاری مانند ازدحام جمعیت خانواده، وابستگی اقتصادی، تحرک ساکنین و جرم والدین از رهگذر رابطه روزمره والدین با کودکان، بر رفتار بزهکارانه کودکان تأثیر میگذارند. نظریههای جامعهشناختی که در پی تبیین پویشهای «خرد-کلان» میان افراد و جامعه هستند، غالباً این رویکرد را اتخاذ میکنند. در واقع، تبیین این که چگونه نیروهای کلان اجتماعی، به نهادها و گروهها شکل میدهند و در آخر، در تعاملات زندگی روزمره نمود و ظهور و تبلور مییابند، امری خطیر و در عین حال مهم و پراهمیت است

شکل ‏3-1: سطح تحلیل، جرم و مجرمیت (منبع: بارلو،7:2010)
2) پارادایمها248 و نظریه جرمشناختی: پارادایمها، مفروضات و پیشفرضهایی در مورد ماهیت و سرشت حیات اجتماعی (هستی شناسی) و چگونگی کسب دانش و معرفت در باب حیات اجتماعی (معرفت شناسی) است. پارادایمها بسیار بنیادیتر از نظریهها و رهیافتها هستند- پارادایمها در واقع مهرهها و ستونهایی هستند که نظریهها بر روی آنها سوار میشوند. دو پارادایم عمده در جرمشناسی وجود دارد: پارادایم پوزیتیویستی249 و پارادایم برساختگرایی اجتماعی250. هر چند عدهای به نفع پارادایمهای مارکسیستی، پسامدرنیستی و فمنیستی نیز استدلال کردهاند، اما رویکردهای مزبور در اینجا، به صورت چندبعدی دیده میشوند. به عبارتی، این رویکردها ترکیبی از عناصر هر دو پارادایم پوزیتیویستی و برساختگرایی هستند. (بارلو،7:2010).
3) تئوریهای عام و خاص251: یکی از روشهای مهم در تفکیک و تمییز نظریهها، دامنه پدیدههایی است که نظریهها در صدد تبیین آنها هستند. نظریههای عام، ابزارهایی برای تبیین طیف وسیعی از واقعیات هستند. این نوع نظریهها، به مکان یا زمان معینی محدود نمیشوند. یک نظریه عام در مورد جرم، فیالمثل، نظریهای است که بسیاری (اگر نه همه) از جرمها را تبیین میکند و میتواند در طیفی از موقعیتهای اجتماعی و تاریخی بکار گرفته شود. نظریههای خاص جرم ممکن است در یک یا تعدادی از انواع جرم در مجموعه محدودی از شرایط کاربست داشته باشد.
4) علل دور و نزدیک252: علیت، بویژه در علوم اجتماعی و رفتاری، مفهوم سادهای نیست. برخی از علل، نزدیک و بیواسطهاند –

، جنایی، سیاست، در‌این، سیاستگذاری

و آن جامعه را تولید کند
در‌این نگاه، بومیشدن ناظر به یک فرایند ارگانیک بین فرهنگ، زبان، دین، سنت دینی، دیگر سنتها، تاریخ و تجربهی یک جامعه خواهد بود

تأسیس و تکوین و کارکرد “مراکز حوزوی-دانشگاهی”، “دانشگاههای حوزوی” و “حوزههای دانشگاهی” در‌ایران را باید از منظر آسیب‌شناسی بومیسازیِ علوم انسانیِ اسلامی تحلیل کرد
‌این مراکز و مدارس از پیش از انقلاب شکوهمند اسلامی در حال شکلگیری بودند و هستند و تعداد آنها در تهران و قم و مشهد همواره رو به افزایش است
‌این مراکز عدیده بر پایه اندیشهای شکل یافتهاند که معتقد به آشتی میان سنت و نواندیشی و نیز علوم جدید و قدیم است
اما متاسفانه باید گفت که بسیاری مواقع،‌این اندیشه و‌اینگونه مراکز به جای اینکه بتوانند سنتزی درست کنند، فقط یک “ترکیب” را تشکیل دادهاند
به عبارت دیگر، فقط به صورت مکانیکی بخشهایی از دروس مذهبی را در کنار بخشهایی از دروس جدید چیدهاند و شاید هم خیلی مواقع هیچ توجیهی برای دانشجویان وجود ندارد که چرا چنین درسهایی در کنار هم چیده شدهاند
این وضع، مقدمه نوعی التقاط است که تا ثریا به کج خواهد رفت
البته شبیه همین معضل و مسئله در برنامههای درسی دانشگاهها نیز مشهود است
در مجموع، واحدهای درسی دانشگاهها در علوم انسانی سه قسمت شده است: 1) غربی به معنای لیبرالی آن، 2) چپ، 3) مباحث اندیشه اسلامی

مسئله “علم بومی” مسئله غالب دهه چهل است؛ که البته آسیبهای معرفتی خطرناکی نیز در آن وجود دارد
علم بومی در واقع نتیجه غلبه مجموعه گفتمانهایی است که از مجموع آنها میتوان تحت عنوان گفتمان “بازگشت به خویشتن” صحبت کرد
در‌این گفتمان، رگه‌هایی از اندیشه چپ وجود دارد که آن گفتمان را انقلابی میکند
همزمان رگههایی از اندیشه سنتگرایانه هم در آن هست
روایتهایی نیز از نوع جریان سوم چپ، همانند تاثیرپذیرفتگان از “جلال آل احمد” نیز در آن وجود دارد
حتی نوعی گرایشهای مدرنستیز نیز در آن به چشم میخورد
به طور کلی، جنبش “بازگشت به خویشتن/ بومیسازی” آمیزهای است از مجموعه گفتمانهای ضد غرب، سوسیالیستی، ملیگرا و مذهبی، که اینها همگی سرانجام در تعبیری به نام “علم بومی” خلاصه شدهاند، و این خود مشکلاتی را ایجاد کرده است
سیاست جنایی‌ایران هم ملغمهای از‌این سه منبع فقهی، غربی و عرفی است که بعضاً در هم آشفته است

بحث ما، برقراری تعامل میان آموزههای دینی و دستاوردهای علوم جدید و لحاظ نمودنِ اقتضائات سرزمینی در جریانِ کاربستِ‌این دو منبع فقهی/ غربی برای تدوین الگوی بومی سیاست جنایی است

فصل دوم:

نقد سیاستگذاری جناییِ پیرو الگوی غربی

مبحث اول: چالشهای ذاتی
در‌این مبحث، چالشهای ذاتی و بنیادیِ مبانیِ سیاست جنایی غربی را مطالعه میکنیم
پس از آن، مبحث دوم، معضلات فراروی هرگونه تلاش برای سیاستگذاری جنایی در کشورها به نحوی که “مبانیِ” آن نظامِ در حال تکوینِ سیاست جنایی بر پایه مبانی سیاست جنایی غربی استوار گردد را میکاویم و به بحث و ارزیابی خواهیم نشست

گفتار اول:ان اگر در مصلحت از نصوص

سیاست، بومیسازی، جنایی، بومی، در‌ایران

خورد

گفتار دوم: ضرورت بومیسازی علوم انسانی و به ویژه سیاست جنایی
مهم‌ترین رسالت علوم انسانی، سیاستگذاری کلان در جامعه است و سیاست‌گذاری درباره‌ی علوم انسانی یعنی “سیاست‌گذاریِ سیاست‌گذاری”
به همین دلیل، علوم انسانی موقعیت راهبردی انکارناپذیری دارد
بروز اختلال در روند نظریهپردازی در علوم انسانی هر کشور، صدمات جبرانناپذیری وارد میآورد؛ همچنان که در‌ایران از دوره‌ی مشروطه به بعد رخ داده است
با تأسیس “دارالفنون” یا همان “پلی‌تکنیک فراسونگر” سیاست تعطیلی علوم انسانی در‌ایران آغاز شد و علوم انسانی غربی، سیاست‌گذاری کلان را در‌ایران بر عهده گرفت
علوم انسانی غیربومی تا امروز سیاست‌گذاری کلان را در قالب “تجدد”، “توسعه” و امروزه “جهانی شدن” یا “جهانی‌سازی” برآیایران و جهان طرحریزی می‌کند و علوم انسانی رایج در‌ایران دیری است نقش تکنیسین مؤسسه‌ی مطالعاتی را برای سیاست‌گذاری‌های غرب، بازی کرده است
علوم انسانی تکنیسینی و کاردانی، به شدت با سیاست‌های کلان بومی در تنش افتاد
‌این همان جنگ میان علوم جدید با علوم قدیم است

اگر قرار است فرمول و شاکله‌ای برای برونرفت از چالش بومی نبودنِ علوم انسانی طراحی شود، لازمه موفقیت در‌این مسیر، طی کردن چند مرحله است: طراحی نظریه، روش، حوزه‌های تحقیقاتی، سیاست‌گذاری اول، برنامه‌ریزی، استراتژی اجرایی، تاکتیک‌ اجرایی، تکنیک اجرایی، ارزیابی و بازسازی نظریه

آنچه در‌ایران رخ داده، ضعف تعاملبخشی میان مفاهیم در حوزه‌های سه‌گانه است: 1) غرب، به عنوان یک “شبکه‌ی نظریه‌ای”، 2) اسلام، به عنوان “منظومه معرفتی”، 3)‌ایران، به عنوان “واقعیت”
توجه داریم که برنامهریزیِ توسعه در کشور از ابتدا بومی و مبتنی بر آمایش سرزمینی نبوده و توسعه نامتوازن علوم نیز حاصل تئوری “قطب رشد” بوده است
آنچه امروزه به‌عنوان “فلسفه علوم اجتماعی” یا “فلسفه اجتماعی” در‌ایران مطرح می‌شود، فارغ از برخی مباحث معرفت‌شناختی، اساساً شناختی درست و عمیق از مسئله ارائه نمی‌دهد و فی‌المثل مرز دقیقی میان نظریه جامعه‌شناختی و فلسفه علوم اجتماعی، و مرز دقیقی میان فقه جزایی و سیاست جنایی اسلامی، و شفافیت قابلقبولی هم میان بخشهای لازمالأخذ از منابع غربی، فقهی و‌ایرانیِ سیاست جنایی وجود ندارد
در‌این میان، اعتبارات لفظی و لفّاظیهای شعاری و ناسازگار با واقعیتهای عینی و اقتضائات اجراییِ سیاست جنایی در‌ایران هرگز چارهی معضلِ غیربومیبودنِ بخشهای چشمگیری از سیاست جنایی کشورمان نیست
مهمترین پیشنیازهای گفتمانسازی در‌این عرصه عبارتند از: در نظر گرفتن نیازهای اساسی جامعه، توجه به مطالعات انسانشناسی، اقناع فطری افراد و پرهیز از رفتارهای دستوری، برنامهریزی منسجم و کار پیوسته، توجه به کیفیت به جای کمیت، فرآیندمحوری، تبلور یافتن در شیوه زندگی، پرهیز از شتابزدگی و بهرهگیری از تجربههای جدید، تبلیغات جریانساز و گفتمانساز

انتقادات محکم و جدّی از مبانی علم جدید و نقد مبانی عقلگرایی این علوم توسط اندیشمندان مختلف، ما را به سامان بخشیدن حرکتی جدید فرا میخواند
تعریض راه مطالعات انتقادی، نقطه عزیمت مطلوبی برای “بومی کردن علوم انسانی” است و باید از سوی محققان دانشگاهی مسلمان تعقیب شود
مطالعات انتقادی هم ناظر بر نقص کارکردی و هم نقص در مبادی اولیه و شکلدهنده این علوم است84
آنان همچنین قادرند راهبردهای فراوانی را جهت حل مشکل و ارائه پیشنهادها به ما ارزانی دارند

انتقال مفاهیم ترجمهشده یا استخراجشده از دو سپهر فرهنگیِ فقهی و غربی به فضای علوم انسانی در‌ایران، تحت چه راهبرد اقناع‌کننده‌ای باید صورت پذیرد؟ علوم انسانی به عنوان سازنده اندیشه و هویت و آینده هرجامعهای نمیتواند فارغ از معضلات آن جامعه باشد
بنابراین بحث بومیسازی نظریه‌‌ها برای تحقق عملی آنها مطرح میگردد
بر همین مبنا بومیسازی نظریهها و معارف در حوزه علوم انسانی را میتوان تکامل کارآمد و پویایی جامعه دانست تا تکامل علمی صرف، و پویایی جامعه به ویژه در عرصه سیاست و مدیریت کلانِ آن مهمتر است
بومیسازی و نظریهپردازی در علوم انسانی در ایران و هر جامعه دیگر معطوف به مجموعهای از مفاهیم در هم پیچیده و ساختارمند است که کلّیّت فرهنگ، سیاست و اجتماع را دربرمیگیرد که گریزی از ورود به این حوزه نیست
به علاوه، آنچه ما در باره جهان میدانیم و میآموزیم فقط با بومیسازی و نظریهپردازی بومی است که هم میتواند واجد کارایی و مطلوبیت برای ایرانِ ما باشد و هم بر آموزههای فرهنگ اسلامی- ایرانی منطبق گردد

ضرورت بومیسازی علوم انسانی و بالأخص علمِ سیاست جنایی در‌ایرانِ اسلامی را باید به غایتِ درایت، از‌این نکته فهمید که لئو اشتراوس – جامعهشناسیِ سیاسی – در تحلیل تاریخ فلسفه اسلامی، توجه میدهد که آموزه‌های اسلامی برخلاف مسیحیت،‌ایمانِ صِرف نیست، بلکه به‌ جهت همراه بودن عقاید اسلامی با احکام شریعت، آورندهی نظم سیاسی و اجتماعی مطلوب است85
حال که برقراری نظم اجتماعی از شئون فلسفه اسلامی و اساساً اندیشه اسلامی است، ضرورت پیرایش پیکر حکومت دینی از جلوههای غیربومی اهمیتی صدچندان مییابد

جلوههای غیربومی سیاست جنایی‌ایران، بسیارند؛ از ناهمسویی مجازاتها با جرایم و با نظام اجرایی کشور و افکار عمومی گرفته، تا ناسازگاری بسیاری از جرمانگاریها با همهی دیگر اجزاء نظام عدالت کیفری‌ایران و اصطکاک و تنش تحولات سطحِ تقنینیِ سیاست جنایی نوین‌ایران – خصوصاً کیفرهای جایگزین حبس و دیگر تأسیسات ارفاقیِ قانون مجازات اسلامی 1392- با دیگر سطوح نظام سیاست جنایی کشور (سطح قضایی و سطح اجرایی)
هم تحرک جریان بومیسازی علوم انسانی در‌ایران و هم مشکلات بومی نبودنِ بسیاری از اجزاء و بخشهای سیاست جنایی کنونی‌ایران، ضرورت بومیسازی علوم انسانی و به ویژه سیاست جنایی را توجیه میکند
سیاست جنایی، به عنوان منظومه علوم و تجاربِ ناظر بر چارهاندیشی در قبال ir/%d8%ae%d9%84%d8%a7%d9%82%db%8c%d8%aa-%d8%a8%d9%87-%d8%b9%d9%86%d9%88%d8%a7%d9%86-%d8%af%db%8c%d9%88%d8%a7%d9%86%da%af%db%8c/ ” title=”خلاقیت”>خلاقیت و نوآوری و جریانات حمایت از تحقیق، نوآوری و فعالیتهای پژوهشی و عملیاتی است

اهمّ لوازم بومیسازی علوم انسانی‌وخصوصاً سیاست‌جنایی را میتوان از منظر دیگری نیز برشمرد
پژوهشمحوری به جای آموزش‌محوری، انجام پژوهشهای بنیادی به جای پژوهشهای سطحی، شهامت علمی به جای خودباختگی علمی، علمگرایی به جای مدرک‌گرایی، تحرک علمیِ مبتنی بر گذشته به جای تحرک علمیِ منقطع از گذشته، و انجام مطالعات میانرشتهای به جای مطالعات تک‌رشته‌ای

گفتار چهارم: آسیبشناسی الگوهای بومیسازی علوم انسانی و به ویژه سیاست جنایی
در هر قلمرویی که علمی تولید میگردد، چنانچه آن دانش، بر مبادی تصوری و تصدیقی مورد قبول دین (یعنی نگرش توحیدی و لوازم و لواحق آن) تکیه کند، در راستای غآیات مورد انتظار دین باشد، و محتوایش از منابع معرفتیِ مورد قبول اسلام (عقل و نقل) تغذیه کند، آن علم، یک “علم دینی” است
از‌این دید، الگوی تحقق علم دینیِ بومی بیش از آن که یک برنامه پژوهشیِ ناظر به محتوا باشد، یک برنامه‌ریزی تعلیم و تربیتیِ درازمدت خواهد بود که رویکرد “نظریهپردازمحور” را جایگزین رویکرد “کارشناسپرور” خواهد کرد

درخصوص اصطلاح “بومی سازی علم” و منطبق کردن علم با بوم و زبان و فرهنگ و‌آیین یک جامعه باید گفت که‌این موضوع از چند منظر باید مورد بررسی قرار گیرد
اول‌اینکه منظور از علم چیست؟‌آیا منظور Science است یا Knowledge یا هر نوع معرفت حصولی؟ دوم آن که، رویکرد به بومیسازی‌آیا پوزیتیویستی است یا تاریخی یا تفسیری و یا انتقادی؟ سوم آن که،‌آیا رویکرد روششناختی به علوم انسانی همانند علوم طبیعی است؟ چهارم‌این که،‌این که چه هنجارهایی و به چه شیوهای در چارچوب بومیسازی باید مورد حمایت علمی قرار گیرند؟ پنجم‌این که،‌آیا بومی سازی به‌این معناست که نظریهها و پارادایمها را با شرایط عینی جامعه تطبیق بدهیم یا شرایط را با پارادایمها؟‌اینها تماماً موضوعات محوری و کلیدی هستند که خواهناخواه در موضوع بومیسازی علوم و از جمله علم سیاست جنایی مطرح هستند

اگر نگاه ما به مقوله علم و فرهنگ و بومیسازی علوم انسانی، نگاه فنی و مهندسی باشد آنگاه‌این مقولات را چون اشیائی میبینیم که قابلیت فرم و شکلدهی هندسی خاصی دارند و تصور خواهیم کرد میتوانیم مطابق ارزشهای مطلوبمان آنها را جهت دهیم و از‌این رو از عبارات و اصطلاحاتی چون مهندسی فرهنگی، مهندسی ارزشها، مهندسی انتخابات، مهندسی الگوی مصرف، مهندسی پیشگیری از جرم و مهندسی سیاست جنایی و سیاست جنایی ریسکمدار و الفاظی از‌این قبیل استفاده خواهیم کرد که بیانگر رابطه مکانیکی، کنترلی و دستوری با مقولات علم و فرهنگ است
اما در یک نگاه دیگر، به‌این نتیجه میرسیم همانگونه که تقلید در علوم انسانی جایی ندارد، کپیبرداری جایگاهی ندارد، بومیسازی و منطبقسازی هم به معنای فنی و مهندسی معنا ندارد؛ بلکه علم همانند بذری است که باید در محیط خود و در بستر مناسب خود متولد شود، رشد کند، بالنده شود، مولّد شود و ثمرات مخصوص آن فرهنگ

سیاست، جنایی، بومیسازی، -، تطبیقی

مجرمانه بهرهمند میگردد
‌این تعامل بین سیاست جنایی و همینطور دیگر شعبههای علوم جنایی با جرمشناسی تطبیقی، با رشد پدیده جهانی شدن که به نزدیک شدن بیش از پیش عناصر متدولوژیهای پژوهشی منجر شده، به طور فزآیندهای افزایش مییابد
متخصصان سیاست جنایی و تصمیمسازانِ‌این عرصه در کنار بررسی قابل تعمیم بودنِ آوردههای راهبردها و مدلها و برنامههای سیاست جنایی – که عموماً دستاورد نظریههای جرمشناسیِ موفق در میدان عمل هستند78 – به جزئیات و خصوصیات یک نظریه از بُعد مقایسهای نیز توجه میکنند79
یکی دیگر از اهداف سیاست جنایی تطبیقی، ارزیابی کارایی نظامهای عدالت جنایی است
پژوهشهای تطبیقی در سیاست جنایی و همچنین جرمشناسی، راهنمای خوبی برای سنجش کارایی نظامهای کیفری محسوب میشود که برای چیره شدن بر عملیات پراکندهی بُعد اداریِ نظام عدالت کیفری که همواره در ادبیات آکادمیک و رسانهای مورد انتقاد فراوان قرار میگیرد میتواند به کار رود

الگوهای مختلفی پیرامون نوع تعامل جرمشناسی تطبیقی با سیاست جنایی مطرح است
تورستن سلین، جرمشناس سوئدی، در کتاب معروف خود با عنوان – “بحران فرهنگی و جرم” – به مطالعه‌این بحران و خصوصاً بحران فرهنگی ناشی از تعارض فرهنگ یک جامعه مهاجر با جامعه اصلی با رویکرد تطبیقی، اشاره میکند
در‌این نوع برداشت از مفهوم سیاست جنایی، سیاست جنایی، جزئی جدآییناپذیر از سیاست اجتماعی است و با سیاست بهداشت، آموزش و کار همانند دارد
با‌این رویکرد، رابطه جرم شناسی تطبیقی و سیاست جنایی دوسویه است
یعنی، هر دو در مطالعات خود با دیگری در تعاملاند
اما از سوی دیگر، سیاست جنایی، به عنوان هنر سازماندهی مبارزه با پدیده مجرمانه، توسط بسیاری مورد تأکید قرار گرفته که در نتیجه ارتباطش با با جرمشناسی تطبیقی با تلقی دیگر از مفهوم سیاست جنایی متفاوت خواهد بود
در‌این چشمانداز، سیاست جنایی در چارچوب چشمانداز جرم‌شناسی کاربردی یا سازمانی مورد مطالعه قرار می‌گیرد80
سیاست جنایی در ارتباط تنگاتنگ با جرمشناسیِ کاربردی است که برای تحلیل نهادهای قضایی، به ارزیابی عملکرد‌این سازمان‌ها، متناسب با ارزشهایی که متولیان آن ادعا میکنند، میپردازد
در‌این چشمانداز، جرمشناسی تطبیقی به عنوان یکی از ابزارهای مهم سیاست جنایی لحاظ میگردد
به بیان دیگر، دادههای پژوهشهای تطبیقی صورت گرفته در جرمشناسی، میتواند در اتخاذ اقدامات مناسب علیه پدیده مجرمامه که موضوع سیاست جنایی میباشد، به کار‌اید

از سوی دیگر، جهانی شدن تأثیر مستقیمی بر ساختار و عملکرد راهبردی اغلب کشورها گذاشته است
‌این فرایند،‌ایجاد ساختارهای جدید، تدوین مقررات و مقررات فراملی ، تصویب اسناد بینالمللی در خصوص جرم، نظم و امنیت در پی داشته است81
مجموع‌این دلایل نشان میدهد برای تدوین الگوی اسلامی-‌ایرانیِ سیاست جنایی نیازمند افزایش توجه به بخشی از دستاوردهای سیاست جنایی در نمودهای بینالمللی هستیم، و برای اطلاع از‌این دستاوردها و انتخاب بخشی از آنها و نهادن در الگوی مرجّحی از بومیسازی، مطالعه تطبیقی سیاست جنایی – و علوم پایهی آن، خصوصاً جرمشناسی و کیفرشناسی – از منظر جهانیشدن، ضرورت و فایده انکارناپذیری دارد

سیاست جنایی در چهار سطح تقنینی، قضایی، اجرایی و مشارکتی می‌کوشد در تعامل با دیگر علوم جزایی به ویژه جرم شناسی و حقوق کیفری، ظرفیت‌‌های مادی و معنوی هر کشور را در مسیر کنترل مهم‌ترین ناهنجاری‌‌ها به سیاستگذاران و افراد ملت بشناساند
از‌این رو، سیاست جنایی منظومه‌ای از دانایی مشتمل بر داده‌‌های علوم مرتبط، اقتضائات جامعه شناختی و فرهنگی، بخش‌‌هایی از دین با قرائتی از آن و اجزاء متعدد دیگری به فراخور ساختار و اوصاف هر جامعه ارائه می‌کند تا راهبردی کلان و روش‌‌هایی خُرد و جزئی نگر در راستای آن در تمام سطوح فردی و جمعی، رسمی و عرفی طراحی شود تا بزه و انحراف، رصد و تا حد امکان مهار شود
سیاست جنایی در‌این مسیر، از چرخش رویکردها و گردش تمرکزها بر اهداف عدالت کیفری هم غنی شده و هم صدمه دیده است؛ آوردگاه آزمون نظریه‌‌های جرم شناسی و بازخورد تحولات حقوق موضوعه بوده است و از آموزه‌‌های مکتب تحققی گرفته تا نظریه متأخر عدالت کیفری ریسک مدار، و از حقوق دینی تا حقوق پسامدرن، همه و همه را مورد کاربست قرار داده و خود را به پیش برده و همچنان در عین تحول، در چالش و افت و خیز است و همچنان سرگردان
گاهی فقط به ترجمه کتب فقهی در قالب جرم انگاری اقدام می‌کند و عصاره میوه فقه را مصرّانه در جام قانون می‌ریزد؛ گاهی به ترجمه مواد قانون جزایی فرانسه و اسناد بین‌المللی دل خوش می‌کند و تقریبا هیچگاه به اقتضائات جامعه‌شناسی جرایم در‌ایران و داده‌‌هآیاین علم، در عقلانیت تقنینیِ خود توجه چندانی ندارد

گرچه سیاست جنایی به طور کلی از جنبه‌‌های گوناگونی نظیر فلسفه اخلاق و نظریه عدالت، محاسبه گریِ اقتصادی، حمایتگری از دین و نظایر آن در‌ایران و جهان مورد آسیب شناسی قرار گرفته و پژوهش‌‌ها در‌این زمینه اندک نیست، اما تحلیل و نقد سیاست جنایی از حیث تحمل مصائب ناشی از جریان مدرنیزاسیون علوم انسانی موضوع پژوهش مستقلی دست کم در کشورمان نبوده است؛ دغدغه‌ای که انگیزه انجام تحقیقِ حاضر شد
تحقیق پیرامون چرایی و میزان و نحوه آسیب دیدگی دانش سیاست جنایی از حاکمیت جریان مدرنیسم بر روند تحول علوم انسانی از دو جهت حائز اهمیت است: 1) به طور عام، ناهمسویی اهداف و طبع متافیزیکی علوم انسانی با مدرنیسم به مثابه فراروایتی مبتنی بر پوزیتیویسم تجربی و مخالف حکومت ارزش‌‌های دینی و حاکمیت باورهای متافیزیکی، 2) به طور خاص، ناهمسویی اهداف و ماهیت عدالت کیفری با روش فرمولیزه کردن علوم انسانی و استفاده از روش‌‌های تجربی در سیستمیک کردنِ مفاهیم و قلمروهای غیرسیستم مندِ سیاست جنایی

باید کوشید تمام نیروها را در تدوین الگوی اسلامی-‌ایرانیِ سیاست جنایی با آرایشی منسجم و طبق یک الگوی تعاملِ نظاممند، به نحوی تعامل داد که چرخدندههآیاین سه مخزن معرفتیِ شرعی، ملی و غربی در هم کاملاً قفل شود و بروندادِ‌این تعامل، طراحیِ خودِ “نظریه اسلامی-‌ایرانیِ سیاست جنایی” باشد
به مرحله طراحیِ کاملِ خودِ آن نظریه نخواهیم رسید، مگر با طی سه مرحله:
1- توافق بر کلیات طرح اجرایی (هدف، تعاریف و مفاهیم، اجرا، دستورات هماهنگی، محورهای ارزیابی)
2- تعیین تیم اجرایی و الگوی تعامل آنها (1- تصمیمسازان سیاستگذاریِ جنایی، 2- مجریان سیاستها: بدنه پرسنل نظام کلان سیاست جنایی)
3- تهیه طرح اجرایی (طرح اجمالی:‌آیندهپژوهشی برای بومیسازی سیاست جنایی / طرح تفصیلی: تدوین الگوی راهبردی و عملیاتیِ درازمدت سیاست جنایی بومی)
بی شک، هر نظریهای برای تداوم خود نیازمند است تا با مقتضیات زمانی و مکانی هماهنگی و تحول یابد
در تحول یک نظریه، باید فرضیههای اصلی یک نظریه را حفظ کرد تا به بن و ریشه آن ضربه وارد نشود
از سوی دیگر، تحول باید به گونهای باشد که یک نظریه بتواند با شرایط زمانی و مکانی خود وفق یابد
بومیسازی، راهبرد بایسته در‌این معنا و مسیر است
‌این مبحث از فصل اول رساله، به طرح اجمالیِ مسائل بومیسازیِ علوم انسانی به طر کلی، و بومیسازیِ سیاست جنایی به طور ویژه اختصاص دارد

گفتار اول: معنای بومیسازی علوم انسانی و به ویژه سیاست جنایی
اگرچه در حوزههای فنّیِ کاربرد مفهوم بومیسازی دارای تعریف قابلفهمی است که متضمن تولید کالا متناسب با ویژگیهای زیستاری یا فرهنگی- روانیِ جامعهی مصرفکننده نیز است، برعکس در حوزه تولید یا بومیسازیِ دانش و معرفت، تعریف مفهومی و تنسیق تئوریک روشنی از آن وجود ندارد82
اگر “گفتمان” – فارغ از انواع آن، نظیر گفتمان بومیسازی یا گفتمان جهانیسازی یا

– همانا قواعد و رویههای تولید یک منظومه نظری یا اندیشگی پیرامون یک موضوع برآیایجاد و تحول مجموعه منسجمی از گزارههای مربوط به حوزه خاصِ مسائل مرتبط با آن موضوع است، “دانش”، اما مهمترین و گویاترین تجلیگاه سوژگی از یک سو و تبدیل ذهن به منبع فیاض توسعه از سوی دیگر است
از‌این رو، نیل به مرحله تولید برنامهریزیشدهی دانش از سوی یک جامعه، بیانگر توانایی سترگ و غیرقابل وصف آن جامعه در استحصال مهمترین منبع شناخته شده در تاریخ بشری برای توسعه و پیشرفت انسان است
حال، از آنجا که تولید و بومیسازیِ دانش، مظهر استحصال قابلیتهای سرشار و مولّدِ ذهنی است، بدیهی است که هرگونه تعریف نادرست از آن نه تنها به آزادسازی انرژی ذهن نمیانجامد، که خود به مثابه زنجیر، آن را بیشتر و محکمتر در بند میدارد

با‌این که تاکنون در زمینه بومیسازی بحثهای فراوانی صورت گرفته است اما‌این اصطلاح همچنان به لحاظ مفهومی دچار ابهام است
به همین دلیل اولاً، گرههای مفهومی زیادی برای دیدگاههآیایجابی و سلبیِ بومیسازی‌ایجاد شده است؛ مثلاً در برخی دیدگاهها تفکیک روشنی میان موضوع علم، غایت علم، روش علم و یا علم بومی از راهحلهای بومی ارائه نشده است
ثانیاً میان اسلامی کردن علوم و بومی کردن علوم خلط شده است؛ به طوری که به راحتی به جای یکدیگر استفاده میگردند؛ در حالی که‌این دو از هم تمایز مفهومی دارند83
پس برای در امان ماندن از اشفتگیهای مفهومی در پژوهش حاضر، ما باید بومیسازی در سیاست جنایی را با توجه به مبانی و منابع و افق نگرش محققِ‌این رساله، خودمان تعریف کنید
در‌این رساله، بومیسازی سیاست جنایی عبارت است از: “منظومهای میانرشتهای و متشکل از چندین نظام تعاملیِ کنش و واکنش به جمیع گونههای بزه و انحراف در چارچوبی مشخص از حیث گفتمان، که با پیجوییِ یک مسیرِ تعریف شده برای حرکت به سوی اهداف عدالت کیفری، دارای مبانی، ساختار و جلوه‌‌های تعریف شده و سازگار با یکدیگر میباشند

نگارنده، ادعا ندارد که تعریفی که از بومیسازی سیاست جنایی ارائه داد، عاری از عیب و نقص است و بهتر از‌این تعریف، وجود ندارد
اما نگارنده رسالهی حاضر به‌این نکته متذکر میشود که رفع نقص احتمالی و ارائه تعریف یا تعاریف بهتر، در گرو پژوهش گروهی و علمسازیِ منظومهای و شبکهای در عرصه نظریهپردازی برای سیاست جنایی است
‌این مهم اگرچه نسبتاً آغاز شده، اما متحول و شکوفا نمیگردد مگر با تقویت سختافزار و نرمافزارِ مورد نیاز
نرمافزار که مهمتر از سختافزار است، نظریهپردازیِ دانشگاهی و حوزوی است
پس باید به نقش و اهمیت کانونهای تفکر در رشد و گسترش علوم انسانی و خصوصاً علم حقوق و بالأخص علم سیاست جنایی توجه ویژه داشت
‌این وظیفهای است بر دوش تحقیقاتِ توسعهایِ دیگر محققان، که پس از‌این تحقیقِ بنیادی و غیر مسبوق به پیشینه، در عرصه بومیسازی سیاست جنایی، کلید خواهد

سیاست، جنایی، بومی، -، حقوقی

اندیشه، روی داده است، ولی‌این زوال و انحطاطها تقریباً حاشیهای و جنبی بودند و گذشته از‌این، چنان به سرعت حضور معنوی سنت، آنها را در خود فرو میبُرد که به هیچ وجه وسعت و دامنه آنها با گسترش نواندیشی در جهان اسلامِ امروز قابل قیاس نیست
و اما‌اینک تا حدی وحدت جهان اسلام در اثر فرسایش ناشی از غربزدگی، به طور بیسابقهای از میان رفته است
غربزدگی فرایندی است که علاوه بر وارد کردن عنصری کاملاً بیگانه به درون جهان اسلام، مستقیماً جهان بیگانهای را به نمایش میگذارد که خود به فاحشترین اَشکالِ تفرقه و تناقض مبتلا است
‌این در حالی است که طی دوران کلاسیک تمدن اسلامی، هر بخش از جهان اسلام را به نامِ مهارت آن در علم یا هنری مخصوص، از شمشیرسازی گرفته تا دریانوردی، از ستارهشناسی تا فقه و کلام میشناختند
واقعیت‌این است که ارتباط فکری و فرهنگی میان بخشهای مختلف جهان اسلام امروز، نه فقط کمتر از دوران به یادماندنی خلافت و تمدن اسلامی، بلکه حتی کمتر از دورات تاخت و تاز مغول است68
امروزه در ناحیهای از دارالاسلام به بخشهای خاصی از شریعت تا حد بسیار زیادی عمل میشود و در نواحی دیگر تقریباً همان بخشها مغفول میمانند

امروزه دو سبک‌آیندهاندیشی برآمده از علوم غربی و علوم و معارف اسلامی، روی در هم دارند
اولی مبتنی بر علاقه فنی (تکینیکیِ سیاست جنایی) و نظم دهی بر مبنای نظام‌‌های اقتصادی و سیاسی موجود و به وسیله یک طبقه تکنوکرات توسعه گرا (مسئولان حکومتی سیاست جنایی) است و دومی مبتنی بر علاقه رهایی بخش دلسوزانِ نواندیشی دینی است که دغدغه تلاش در تقریب نیروهای سه گانه سیاست جنایی – غرب، شرع، عرف یا به همان غربی، اسلامی،‌ایرانی- برای بومی سازی علوم انسانی از جمله دارند

برخی بومی سازی علوم انسانی را درست بر همان مبانی غربی استوار می‌کنند و از اندیشه غربی به اندیشه غربی پناه می‌برند
برای مثال،‌ایشان “منطق فازی” را مبنای معرفت شناختی مطلوبی برای جریان بومی سازی دانسته و با موضعی بشدت نسبی گرا و تجربی محور معتقدند “حقیقت، چیزی بین صفر و یک است
همه چیز تابع اصل عدم قطعیت است و لذا باید در مورد گزاره‌‌های تیریخی و فراتاریخی علوم انسانی، درجه بندی [صفر و یک] صورت گیرد؛ به‌این معنا که میزان عضویت هر علم اجتماعی [مثلاً سیاست جنایی] به مجموعه بومی یا مجموعه جهانی، قابل درجه بندی است و منطق فازی‌این قابلیت را داراست که درجه تعلق هر مفهوم و دستاوردی از علوم انسانی به هر یک از دو مجموعه ی بومی و جهانی را با روش صفر و یک مشخص کند و معیاری برای تولید علم بومی باشد
“69
حقیقتاً جای بسی تأسف است که نهضت نوپای بومی سازی علوم انسانی از همین ابتدای راه مبتلا به‌این آفت شده که از علوم دقیقه نظیر ریاضیات و آمار برای دفع حاکمیت علوم دقیقه بر علوم انسانی استفاده می‌شود و نظریه‌‌های غربی برای بومی سازی علوم انسانی در‌ایرانِ اسلامی توصیه می‌شوند و همچنان است که بخشی از گفتمان دانشگاهی بومی سازی در کشور ما نیز همانند بخشی از همین گفتمان در فضای پژوهشی دینی و حوزوی ما در وضعیت مطلوبی قرار ندارد

اگرچه مدرنیته به عنوان نافی هرگونه آموزه‌‌های قدسی مطرح می‌شود، اما نمی‌توان گفت که دین و آموزه‌‌های دینی تاکنون در جوامع مدرن در اشکال متفاوت حضور نداشته‌اند
منازعه مدرنیته با دین موجب ظهور اشکال جدیدتری از دین در دنیای حاضر شده است
به گونه‌ای که نمی‌توان از نقش‌‌های جدید دین در شکل دهی علایق انسان‌‌ها، زیربنای فرهنگی و حتی جهت دهی گرایش‌‌ها و دیدگاه‌‌های سیاسی در عصر مدرن غافل بود70
آنچه در نقد فلسفی به مدرنیته و تلاش فکری برای نفی سکولاریسم و معنابخشیدن به زندگی معاصر قابل توجه است، گرایش متفکران دینی به فلسفه، به منظور نقد کیفیت سکولارِ مدرنیته است

همان گونه که مدرنیته در اروپا بر زمینه‌‌های اخلاقی و فرهنگی ارزش‌‌های مسیحی ساخته و پرداخته شد، مدرنیته – و از جمله مدرنیزاسیون عرصه‌‌های حقوق نظیر سیاست جنایی – نیز باید بستر فرهنگی و باورهای دینی و به ویژه دیدگاه‌‌های حقوقی عرفیِ اکثریت مردم را نیز جدی در نظر گرفته و به گفتمانی بومی تبدیل شود
بر‌این اساس، یکی از پیش فرض‌‌های فکری روشنفکران دینی‌این است که تحول جامعه‌ایران، فارغ از تحول در معرفت سنتی از دین، امکان پذیر نخواهد بود؛ البته تحولی که از حیث ماهیت، ساختار و کارکرد، سکولار نباشد
‌این پرسش باید به گونه‌ای طرح شود که پاسخ به آن، مفاهیمی کلی مانند سکولاریسم یا جامعه دینی با رویکرد واپسگرایی نباشد
از طرف دیگر،‌این پرسش نباید کاملاً‌این مفاهیم و پروژه‌‌ها را به کناری نهاده و از چنان کلی گرایی یا ابهام مفهومی برخوردار شودکه کیفیتی اتوپیایی و غیر “اینجهانی” داشته باشد
باید از بحث‌‌های کلی و مبهم درباره بومی کردن مدرنیته، سازگاری یا عدم سازگاری اسلام با دموکراسی، درستی یا نادرستی مفهوم “روشنفکر دینی” و تکرار مناقشه‌‌هایی که برای آنها از پیش پاسخی‌ایدئولوژیک در ذهن داریم، به چگونگی “اتخاذ راهبرد و حرکت” در مسیر تدوین الگوهایی کاملاً داخلی برآیایران امروز بیندیشیم و بپیذیریم که همه نیروهای مؤثر در هر امر اجتماعی – نظیر سیاستگذاری جنایی – را باید مدیریت کنیم؛ وگرنه همین مؤلفه‌‌های مغفول، اپوزیسیون مخالف تشکیل می‌دهند و نظم و کارایی و حتی مشروعیت آن امر را به محاق می‌برند

جریان اخذ و تحلیل نهاد و درج آن در نظام حقوقی دیگر را بومی سازی نهاد حقوقی نام می‌نهیم71
آشکار است که نظام‌‌های حقوقی نمی‌خواهند به طور مستقل و بدون توجه به دستاوردهای یکدیگر به حل مشکلات بپردازند، زیرا نه زدودن تفاوت‌‌ها میسر است و نه بستن نظام حقوقی و استفاده نکردن از سایر نظام‌‌ها امکان دارد
مبنای حقوق به پرسش “چرایی” مشروعیت قواعد و نهادهای حقوقی پاسخ می‌دهد

یکی از چالش‌‌های جهان معاصر، جنبه بحرانی مسأله جهانی شدن است
جهانی شدن، از دید یک روشنفکر دینیِ مسلمان عبارت است از “گشایش در برابر انسان و جهان، تمایل به کنار نهادن موانع، همیاری در جهت محقق شدنِ تا حدّ امکانِ جامعه عادلانهای که کرامت انسان را در تمامی جوانب محقق سازد، توجه به ارزشها و اصولی که از تمامی ویژگیهای جغرافیایی و نژادی فراتر بوده و تأکید بر رسالت اسلام که رسولش رحمتی برای جهانیان است
“72
جهان معاصر از یک سو با گسترش رویکرد تکنوکراتیک و از سوی دیگر با گسترش رویکردهای مشارکتی در باب‌آینده همراه است
برای مثال، توسل اکثر دولت‌‌های اروپایی و آمریکا به جنبش بازگشت به کیفر، نظریه قانون و نظم73، نظریه پنجره‌‌های شکسته74، نظریه قوانین سه ضربه75 و در‌این اواخر کاربست فراگیر نظریه مدیریت ریسک جرم76، نمونه‌‌های بارزی از رویکرد تکنوکراتیک (فنسالارانه) در سیاست جنایی غربی است و اجرای برنامه‌‌های عدالت ترمیمی که ریشه در‌ آیین‌‌های بومی و شرقی سازش دارد از جلوه‌‌های رویکرد مشارکتی در چارچوب آرمان‌‌های متعالی و افق‌‌های پیش روی عدالت کیفری در مقیاس جهانی است

به نظر می‌رسد جنبه مدیریتیِ سیاست جنایی اقتضا دارد در شرایط تقابل بین رویکرد تکنوبروکراتیکِ آرمانگرا و رویکردهای رهایی بخش77، بر مدل‌‌های ارتباطی و تأویلیِ آیندهاندیشی تأکید شود تا منابع سه گانه سیاست جنایی به جای تقابل و خنثی سازی یکدیگر – که تنها پیامد آن ناتوانی در بومی سازی است و استمرار همین وضع کنونی سیاست جنایی کشور – با هم در ترسیم دورنمای روندیابی به سمت تدوین الگوی اسلامی-‌ایرانی (بومی) سیاست جنایی مشارکت و موفقیت یابند

در وضعیتی که هنوز در کشور، نظریه بومی سیاست جنایی نداریم، تلاش برای تدوین مبانی‌این نظریه نباید و نمی‌تواند به شکل برنامه‌ریزی ملموس و طراحی جزئیات هر یک لایه‌‌های تقنینی، قضایی، اجرایی و مشارکتیِ سیاست جنایی انجام یابد، بلکه باید زمینه تاریخی سیاست جنایی را نقادانه بحث کند، روابط موجود در زبان در بین دستاوردهای و آموزه‌‌های شرعی، غربی و ملی سیاست جنایی را آشکار نماید، روابط قدرت را ارزیابی کند و به‌این ترتیب‌آینده سیاست جنایی کشورمان را به سؤال کشد
به‌این منظور، باید دید که چگونه می‌توان از ادبیات‌آینده اندیشی، نظریه‌‌ها و روش‌‌هایی را از دو جهت – از منظر معرفتشناسی و روششناسی – برای گسترش یک شرایط مشارکتی پیدا کرد؛ شرایطی و مشارکتی که می‌توان آن را با توجه به ویژگی مدیریتی بودنِ دانش سیاست جنایی، “برنامه‌ریزی مذاکره‌ای میان مبانی، منابع و نیروهای مؤثر بر سیاست جنایی جهت ترسیم ساختار، راهبردها و جلوه‌‌های الگوی بومی سیاست جنایی” نامید
هدف‌این شیوه برنامه‌ریزی، فائق آمدن بر حلقه بسته متخصصان و نفوذ بر نقش‌‌های رسمی انسان‌‌ها و جایگزینی گفتگوی بین شرکای برابر به جا روابط سلسله مراتبی بین متخصصان و گیرندگان تخصص یا ترکیب کردن دانش پردازش شده متخصصان برنامه‌ریزی با دانش شخصی (تجربه روزمره) مراجعان است
الگوی بومی سیاست جنایی باید بر اساس پیش فرض گسترش یادگیری متقابل ناشی از پیوند برابری طلبانه دانش پردازش شده با دانش شخصی و یا آمیختن نظام‌‌های هدایت اجتماعی با ظرفیت تجربه گری و خوداصلاح گری،‌آینده پژوهی شود و سپس تدوین و اجرا گردد

بی شک، ظهور نقطه نورانی در‌آینده تنها با آرمان مشارکت، یعنی با اندیشیدن ارتباطی و مفاهمه‌ای، قابل تصور و میسر است
چرا که در‌ایران به دلیل همزمانی قرائت سنتی و نو به سیاست جنایی اسلامی و عیناً تقابل همزمان همین دو قرائت در امر نوع، میزان و نحوه بهره‌گیری از دستاوردهای غربی سیاست جنایی، تصورات متعددی از‌آینده با هم به منازعه برخاسته‌اند
‌این تصورات تا حدی به مثابه مجموعه‌ای از مقوله‌‌های بنیادی فرهنگ، دارای ریشه‌‌های عمیقی در باور طرفداران هر یک از رویکردهای مذکور به سیاست جنایی اسلامی و غربی است

سنگینی و دیرپایی باورها نسبت به مبانی، ساختار و جلوه‌‌های سیاست جنایی به حدی است که اغلب برای فائق آمدن بر آنها و برای ارائه یک تصویر مناسب از‌آینده، به روش‌‌های از بالا به پآیین، تکنوکراتیک و آموزش‌‌های پدرمآبانه تکیه می‌شود
برای تعدیل‌این افراطگراییها، برقراری تعامل فکری میان مطالعات تطبیقی سیاست جنایی راهگشاست؛ چرا که همیشه نقدِ از بیرون که مقرون به بهرهگیری از دستاورهای دبگر معرفتهای علمی و دیگر قرائتها نیز هست، زمینه تعدیل کاستیهای نگرشهای یکسویهنگری و تمامیتخواه و حقبهجانب را فراهم میآورد
مطالعه تطبیقی در حوزه سیاست جنایی و جرمشناسی نیز از‌این قاعده مستثنی نیست

سیاست جنایی به طور ویژه از آثار و نتایج جرمشناسی تطبیقی، خصوصاً در مطالعه تطبیقی اقدامات و پاسخهای اتخاذ شده در برابر پدیده

سیاست، جنایی، فقه، -، فقهی

صاحبان‌این گفتمانهاست60
برخی دیگر، هنجار حقوقی را شامل همه آنچه مشمول حکم واجب، حرام، مکروه، محستحب و مباح یعنی همه افعال و تروک انسان دانستهاند61 و واقعاً همین نوع دیدگاههاست که باعث شده دلماسمارتی سیاست جنایی اسلامی را تمامیتخواه و ناقض آزادیهای مجازِ انسانی بداند
برخی اسلامپژوهانِ عرصه سیاست جنایی، همچنین هنجار اجتماعی را ملهم از هنجار حقوقی در نظام اسلامی دانستهاند؛ برخی دیگر رابطه سیاست جنایی اسلام با سیاست جنایی جمهوری اسلامی‌ایران را روشن نکردهاند و معلوم نیست که‌آیا قلمرو منظورشان محدود به فقه است یا کلیه علوم اسلامی و اگر مثلاً محدود به فقه است قلمرو‌این فقه شامل کدام فقها یا کدام مشرب فقهی است
ابهام در معنای “حاکم” – فقط ولی امر مسلمین؟ یا قضات مجتهد یا مأذون؟ یا همه مستخدمان دولت از باب تفویض اختیار؟ – از دیگر چالشهای رویکرد گفتمان فقهیی سنّتی به سیاست جنایی است
برخی دیگر اندیشگرانِ‌این عرصه نیز سیاست جنایی علمی را نقطه مقابل سیاست جنایی‌ایدئولوژیک دانستهاند و‌ایدئولوژی را مترادف دین، و علم را برآمده از فقط تحقیقات میدانی و آمارهای جنایی دانستهاند
62 ترجمهگرایی و ضعف در کاربست عقلانیت و اجتماعمحوری و نظریهپردازی علمی و و مدلسازیِ علمی متأسفانه باعث میشود رویکردهای سنتی به گفتمان سیاست جنایی اسلامی بعضاً حتی در ابتداییترین مسائلِ مربوط به نحوه اثردهیِ فقه در حقوق نیز به چالش بیفتند

قانونگذار پس از انقلاب شکوهمند اسلامی، هنوز نتوانسته است تصویری از نسبتِ امر شرعی با امر فقهی با امر حقوقی با امر حکومتی ترسیم کند که وضوحِ قابل قبولی داشته باشد و از شدتِ ابهام و آشفتگی در مفاهیم اولیه و پایهی سیاستگذاریِ جنایی بکاهد
قانون مجازات اسلامی 1392، جدیدترین دستاورد سیاست جنایی تقنینیِ اسلامی-‌ایرانی است که احصان را لواط مؤثر دانسته؛ موسّعترین تعریفِ قابلتصور از افساد فی الأرض را ارائه داده، و در نقض بنیادهای حقوق جزا و اصل برائت، چنان کوشا و جبّار است که مصادیق حدود را منحصر به 11 موردِ مقرّر ندانسته و به قدری از محور پیشرفت در فهم و اجرای دین در سیاستگذاریِ جناییِ تقنینیِ‌ایرانیِ اسلامی دور شده است که انگیزه ما و محققان دلسوز دیگر را برای همفکری جهت تدوین الگوی اسلامی-‌ایرانیِ سیاست جنایی به شدت تقویت نموده است

گفتار سوم: رویکرد تلفیقی به “گفتمان/مدل”های فقهی- غربی
گاهی اصلاح و تکمیل علوم موجود، به‌این معنا قلمداد میشود که چند گزاره از آن علوم را اخذ کنیم و چند گزاره را حذف کنیم و چند‌ایه و روایت به آن ضمیمه کنیم؛ چنین دیدگاهی قریب به یقین به یک التقاطِ ناکرآ منجر خواهد شد
مادام که نهادهای علمی کشور در یک ارتباط شبکهای سازماندهی نشوند امکان تولید هماهنگ و انبوه علوم بهخصوص در علوم انسانی- اسلامی تحقق نخواهد یافت
از‌این رو، به تعبیر محققان، در طراحی هر سازمانی، ابتدا باید بتوان ساختار “نظری” مطلوب و آرمانی آن را طراحی نمود و سپس باید مدل “مفهومی” ارائه کرد که بر اساس آن، “برنامه” و “سازمان” آن مدل آرمانی قابل تحقق باشد63
به همین خاطر، مادامی که ارتباط محتوای علوم انسانی با منابع درجه اول دین، ارتباطی قاعدهمند و واضح نباشد نمیتوان استناد نظریهها و تئوریهای علوم انسانی و دستاوردهای پژوهشی‌این بخش را به دین ثابت کرد و پروژه اسلامیسازی علوم انسانی در مراحل پیشگفته نیز موفق نخواهند بود
اما مسئله اصلی‌این است که چگونه میتوان فرایند گذار از ساختار نظری به طراحی مدل مفهومی و استخراج برنامه و سازمان از درون مدل مفهومی را ترتیب داد؟ در علم سیاست جنایی، چگونه میتوان چنین مسیری را درست پیمود؟
برای پاسخ به پرسش بسیار مهم فوق، ابتدا باید توجه داشت که علم عبارت است از مجموعهای از قضآیایی که دارای محوری واحد (موضوع) است و با یکدیگر تناسب دارند و در نتیجه یک منظومه معرفتی را شکل میدهند؛ بنابراین علم، هویت مجموعی دارد و باید آن را به صورت یک جریان دید
رویکرد تلفیقی که تحت عنوان رویکرد امتزاجی یا انضمامی یا ترکیبی نیز شناخته میشود میکوشد با کنارهمگذاریِ دادههای اخذ شده از نظامهای معرفتی گوناگون و نه لزوماً مرتبط و متحدالمبانی، یک پارادایم مستقل شناخته شود
اما‌این داعیهی استقلال، محکوم به فناست
زیرا – برای مثال، در سیاست جنایی – کنارهمگذاریِ برخی تأسیسات ارفاقیِ برگرفته از سیاست جنایی غربی با برخی آموزههای فقه سنّتی نه تنها یک سیاست جنایی پویا که میانهی سنّت و مدرنیته باشد را به وجود نمیآورد بلکه تناقض اجزاء و سطوح و نهادهای سیاست جنایی را به اوج میرساند
مثلاً، پیشبینی قرار تعویق صدور حکم در قانون مجازات اسلامی جدید، ظاهراً توأم با توجه به‌این نکته در فقه جزایی نبوده است که قاضی هرگاه علم یافت مکلّف است طبق اقناع وجدانی و علم خود اقدام به صدور حکم کند و نباید در فرض قطعیت نظر، به هر دلیلی صدور حکم را به تعویق افکنَد
تلفیق آموزههای سیاست جنایی غربی با احکام فقه جزایی بدون داشتنِ راهبرد پیچیده و هوشمندانه برای بهرهگیری از‌این منابع فقهی و عرفی، کار را به جایی رسانده است که قانونگذار به زعم خودش رژیم حقوقی پیشرفتهای برای مسئولیت کیفری اطفال و نوجوانان اتخاذ کرده و ضابطه تلفیقیِ سهوجهیِ “سن، ماهیت کیفر، بلوغ” را ابداع کرده است، در حالی که‌این تلفیق نابخردانه موجب ارتکاب خبط فاحشی همچون ذکر اشتباه نه سال و پانزده سال تمام شمسی بهجای قمری شده است
به علاوه، وضعیت مسئولیت کیفری اطفال و نوجوانانی که در دوره سنّیِ مابین‌این سنوات قمری با شمسی مرتکب جرم میشوند (مثلاً ارتکاب جرم در سنّ میان 15 سال تمام قمری با 15 سال تمام شمسی، که حدوداً 5 ماه از انسان فرد مذکّر در‌این محدوده است) مشخص نیست
مثالهای زیاد دیگری پیرامون تلفیق آموزههای سیاست جنایی غربی با آموزههای سیاست جنایی اسلامی وجود دارد که در جای خود در فصل سوم رساله مورد اشاره و تحلیل قرار گرفته است

گفتار چهارم: رویکرد نظریهپردازی در عرصه سیاست جنایی اسلامی-‌ایرانی
مقام معظّم رهبری (مدّ ظلّه العالی) در خصوص مبانی فلسفی و روش نظریهپردازی برای علوم انسانی- اسلامی فرمودند: “نقص فلسفه ما‌این است که‌این ذهنیت رایج اجتهادی، امتداد سیاسی و اجتماعی ندارد
فلسفههای غربی برای همه مسائل زندگی مردم، کموبیش تکلیفی معین میکنند؛ سیستم اجتماعی را معین میکنند؛ کیفیت تعامل با هم را معین میکنند؛ اما فلسفه ما به طور کلی در زمینه ذهنیاتِ مجرد باقی مانده

میتوان بر پایه مبانی موجود فلسفیِ ما جریانهای بسیار فیّاضی را در خارج از محیط ذهنیت به وجود آورد و‌این جریانها دستگاه فلسفیِ اجتماعی، سیاسی و اقتصادی درست کرد؛ فلسفههای مضاف درست کرد”64
به نظر راقم سطور، رویکرد نظریهپردازی رویکرد صحیح برای تدوین الگوی اسلامی-‌ایرانیِ سیاست جنایی است
تاکنون بیشتر به مسائلِ درونِ معارف دینی توجه شده است65 و کمتر به رابطه میان فقه و کلام، فقه و فلسفه، فقه و عرفان
در حالی که پرسشهایی نظیر‌این که اگر کلام بر فقه مقدّم باشد یا متأخر قرار بگیرد چه تفاوتی در علوم دینیِ میانرشتهای نظیر علمِ سیاست جناییِ اسلامی-‌ایرانی به بار میآوَرَد معمولا ًمغفول باقی میماند
‌اینجاست که اهمیت تدوین “فلسفههای مضاف” آشکار میشود
از‌این رو، برای آن که بتوانیم سیاست جناییِ اسلامی-‌ایرانی به مثابه یک علمِ دینی تدوین کنیم باید بدانیم که نیازمند طراحی سیستمی هستیم که عناصر درونی آن از جدولهای مفاهیم ویژه دینی، روشهای ویژه دینی، ساختارهای ویژه دینی، امکانات موجود از فهم دینیِ کنونی، رخدادها و تحولات دینیِ زمینهساز رشد، نیازها و ضرورتهای رشد و

تشکیل شده باشد
به علاوه، باید نسبتِ میان معرفت دینی با معرفتِ علمی‌ایضاح گردد و شبکه پیچیده و هوشمندی برای ربطدهیِ علم و دین و عرف – با همه زیرمجموعههآیاین منظومه معرفتی – تدوین شود و تولید علم و عمل به علوم تولیدشده تنها در‌این چارچوب مدیریت شود
اتخاذ هر راهبردی خارج از‌این رویکرد، سیاست جنایی‌ایرانِ اسلامی را یا به ورطه مدل غربگرا درمیافکند، یا به معضلاتِ گفتمان سنّتیِ فقهی دچار میسازد و یا تلفیقِ معضلبرانگیز و چالشزای جدیدی از ترکیبِ مبانی و سطوح و مدلها و رهیافتهای غربی و فقهی و عرفی را در پی خواهد داشت

مبحث سوم: بومیسازی سیاست جنایی
سیاست جنایی‌ایران از زمان انقلاب اسلامی تا کنون، ویژگیهای تئوکراتیک (دینسالارانه) و دموکراتیکِ یک نظام سیاسی را با ترکیب و آرایشی بعضاً منسجم و بعضاً مشوّش دربرگرفته است
از سوی دیگر، به گفته محققان و به مشاهده عینی همگان، جامعه‌ایران هم بیش از پیش با دیدگاههای روشنفکرانهی دینی، حکومت قانون، حقوق بشر و مفاهیم مرتبط آشنا شده است66
با شکلگیری جامعه مدنیِ نوظهور اما فعّال در‌ایران، و با تقویت رویکرد نظریهپردازانه و تولید علم به معارف اسلامی به هدف تحولبخشی به علوم انسلامی در دهه گذشته، دیگر نمیتوان مانند گذشته، دستاوردهای علمی دیگر جوامع را در پشت پرچم حاکمیت ملی یا بدبینیِ بیمارگونه به جهان و دشمنپنداریِ خِرَد جمعیِ بینالمللی مکتوم ساخت
تغییرات اجتماعی و تحولات نخبگانی، به طور روزافزونی مواجهه فرهنگی بین نیروهای جهانی شدن و نیروهای محلیگرا را تشدید کرده است
نه سرسپردگی به فرایند جهانی شدن و نه کشیدن حصاری از تحجّر و پیله از جمود و نابخردی، هیچیک نه موافق شرع است و نه عقل؛ که‌این هر دو حقیقتی واحدند
در تنش و تعاملِ جهانی شدن با بومیسازی، نه به‌این سو باید درغلتید و نه بر آن سو باید مصرّانه سماجت کرد؛ هم باید از دساتوردهای دیگر جوامع به ویژه در حوزه سیاستگذاری اجتماعی و خصوصاً سیاست جنایی استفاده کنیم، و هم نباید عملاً به پذیرفتن‌این یا آن “قالبِ” از پیش ساختهی‌این دولت غربی و آن نظریهی غیر وطنی محدود شویم و سر به تقلید بسپاریم

با نگاهی تاریخی اجتماعی به گذشته کشورمان متوجه میشویم در “عرصه زرین فرهنگ اسلامی” که تا زمان حمله مغول ادامه دارد، نهادهای علمی و فرهنگی جامعه ما رشد و توسعه قابل ملاحظهای یافتند که البته درخشش این نهادها فارغ از هرگونه مرز ملی بود67
این نهادها در سایه نگرش جهانشمول تمدن اسلامی- ایرانی در میراث گسترده تمدنهای اسلام، ایران، هند، یونان و روم سهیم شدند
در تمام این دوره، تمدن ایرانی با درهمتنیدن تار علوم که ریشه فراتمدنی داشتند با پودهای فرهنگ تمدن ایرانی توانستند دستاوردهای علمی و تمدنی شگرف و عظیمی پدید آورند

درست است که در دنیای سنتی اسلام نیز گهگاهی زوال و انحطاط از آنگونه که مشخّصه دوران رنسانس اروپاست، هم در هنر و هم در