تونس، جنبش، الغنوشی، اخوان، راشد

خطابههای امامان جمعه نیز توسط وزارت کشور تونس مشخص میشد و مساجد نیز به عرصهای برای تبلیغات سیاسی به نفع «تجمع قانونی دموکراتیک» و رئیس آن و هتک حرمت و رسوا کردن سران احزاب مخالف به ویژه اسلامگرایان تبدیل شده بودند. بنابراین، مساجد یکی از اصلیترین ابزارهای دولت به حساب میآمدند و دولت در آن‌ها به تبلیغ جامعه مدنی میپرداخت. بن علی نهادهای بر جامانده از سیستم حکومتی بورقیبه را پاکسازی نکرد و حتی با شکل گرفتن سیستم تعدد احزاب که البته دچار ضعف شدیدی بود، به نهادهای یادشده همچنان پایبند بود. دموکراسی سیاسی تونس تنها در آزادی مطبوعات مخالف و منتقد که آن‌ها هم تحت کنترل وزارت کشور بودند، خلاصه شده بود و تکثر سیاسی و دموکراسی مورد نظر دولت تونس نمیبایست از چارچوب برنامههای این دولت که در پی گرد آوردن نیروهای مخالف زیر چتر خود بود، خارج میشد، بلکه باید در جبهۀ سیاسی و ایدئولوژیک دولت تونس و در نتیجه در کنار حزب تجمع قانونی دموکراتیک قرار می‌گرفت و با جنبش اسلامی مقابله میکرد. بن علی با توصیف جنبش النهضه به اصلیترین مشغولیت دولت خود، با این جنبش وارد نبردی سیاسی شده بود (ابراهیم، ۱۳۸۵: ۱۰۵-۱۱۰). همچنین دولت تونس در محافل بینالمللی و به ویژه غربی، همواره خود را به عنوان تنها کشوری معرفی میکرد که قاطعانه در برابر «خطر اسلامگرایی» میایستد و اینکه در این راه ناچار است که سیاست «تکثر احزاب» را به صورتی آگاهانه در پیش گیرد. روشن است که از جمله نتایج این سیاست، «محدود شدن نسبی آزادی بیان» و اقدامات پیشگیرانه برای اجتناب از دستیابی اصولگرایان به قدرت بود. با طرح اتهام توطئه برای تغییر نظام علیه گروه‌های اسلامگرا، روشن بود که بن علی در سرکوب جنبش النهضه روشی جدید را در پیش گرفته است که مبتنی بر سیاست «مشت آهنین136» بود (ابراهیم، ۱۳۸۵: ۱۱۴-۱۱۵).
دولت بن علی در رویارویی با جنبش النهضه، سیاست برخورد نظامی و راهحل امنیتی را برگزیده بود و این جنبش را عامل اصلی بیثباتی تونس و کشورهای مغرب عربی به ویژه الجزایر میدانست. از این رو، در ماه‌های ژوئیه و آگوست ۱۹۹۲، ۲۷۹ نفر از رهبران و اعضای این جنبش در دادگاه‌های نظامی محاکمه شدند. در این دادگاه‌ها برای ۴۶ نفر از اسلامگرایان حکم حبس ابد صادر شد که شیخ راشد الغنوشی یکی از آنان بود. سرکوب اسلامگرایان در عرصه سیاست و روابط خارجی نیز به نفع دولت بن علی بود، زیرا مؤسسات و سازمان‌های غربی که نگران ورود تدریجی اصولگرایی اسلامی به اروپا بودند، به سمت دولت تونس متمایل شدند و بدین ترتیب، امکان قرض یا دریافت وام بلاعوض از کشورهای غربی و ورود سرمایههای غرب به تونس فراهم میشد. علاوه بر این، سازمان‌های غربی با چشمپوشی از ارائه طرح‌های امدادرسانی و پروژههای منظم مربوط به حقوق بشر، در گزارش‌هایی که به سازمان عفو بین‌الملل ارائه می‌نمودند، نامی از تونس نمیبردند، زیرا کسانی که قلع و قمع میشدند اصولگرایانی بودند که از دیدگاه غربیها، خطرناک قلمداد میشدند. بدین ترتیب، سیاست گرایش به راه‌حل‌های نظامی و امنیتی از سال ۱۹۹۰ به بعد، موجب تقویت سیطرۀ دولت بر جامعۀ مدنی تونس شد. شیخ راشد الغنوشی در انتقاد از بن علی و رویکردهای وی در قبال جامعه مدنی و سکولاریسم، بورقیبه را دشمنی با طرح فرهنگی و پروژۀ خصمانه روشن میدانست، اما بن علی را فاقد پروژۀ فرهنگی مشخص و یک دولت پلیسی میدانست که با اتکا به شروران و خرابکاران نزدیک به خود، به سرکوب آزادگان و اصلاحگران میپردازد (ابراهیم، ۱۳۸۵: ۱۲۵-۱۲۷). در مارس ۱۹۹۲، سازمان عفو بین‌الملل در گزارش خود از جزئیات دستگیری و بازداشت دستکم ۸٬۰۰۰ نفر از اعضای النهضه در مدت ۱۸ ماه به اتهام توطئه برای سرنگونی دولت تونس و همچنین ۲۰۰ مورد شکنجه و سوء رفتار با زندانیان و مرگ ۷ اسلامگرا در دوران بازداشت پرده برداشت (The Europa World Year Book,2011: 4539). همچنین در گزارش دیدهبان حقوق بشر در جولای ۲۰۰۴، مقامات تونسی متهم شدند که ده‌ها زندانی سیاسی را که اکثریت آن‌ها از اعضای مهم جنبش اسلامی النهضه بودند، برای مدتی طولانی در سلول‌های انفرادی فاقد هر نوع دریچه و عدم امکان هرگونه تحرک فیزیکی و ارتباط با سایر زندانیان نگهداری میکنند و این تهدیدی برای سلامت روانی زندانیان و نیز نقض قوانین تونس و کنوانسیون‌های بینالمللی است (Harris,2011:1113). بن علی در سخنرانی خود در اواخر جولای ۲۰۰۵، با تأکید بر تعهد خود به ترویج گفتمان دموکراتیک در جامعۀ تونس، اعلام کرد که این گفتمان تنها با احزابی صورت می‌گیرد که به طور رسمی مورد تأیید قرار گرفتهاند و به قانون اساسی تونس احترام میگذارند. وی همچنین اعلام کرد که دولت تونس با گروه‌های سیاسی که تحت لوای مذهب فعالیت میکنند هیچ گفتمانی نخواهد داشت؛ از جمله گروه‌های مورد نظر بن علی، جنبش النهضه بود (Harris,2011:1114). در سپتامبر و اکتبر ۲۰۰۶، مقامات تونسی به طور فزایندهای علیه پوشش حجاب اسلامی فعالیت خود را آغاز کردند زیرا بن علی و سایر سیاستمداران برجسته، حجاب اسلامی را «یک نوع پوشش جداییطلبانه» خواندند که جزء آداب و رسوم بومی تونس به شمار نمیروند. پیش از آن، بورقیبه نیز حجاب بانوان در مدارس و ادارات دولتی را در سال ۱۹۸۱ ممنوع اعلام کرده بود
(The Europa World Year Book, 2011: 4541).

۴-۱-۴ ایدئولوژی و رویکردهای جنبش النهضه
جنبش اسلامی تونس به رهبری شیخ راشد الغنوشی میکوشید با استفاده از تحولات اجتماعی و سیاسی جامعۀ تونس و در سطح کشورهای عربی و جهان اسلام، اندیشۀ سیاسی اسلام را متحول کند. در این خصوص، راشد الغنوشی با ارزیابی روند حرکت جنبش اسلامی و مفاهیم فکری آن و انتقاد از جنبش خود، سعی میکرد نگرش سیاسی نوینی ارائه دهد (ابراهیم، ۱۳۸۵: ۱۱۵).
اسلام سیاسی تونس از برخی منابع فکری و سیاسی متأثر بوده که میراث اخوان المسلمین مهمترین منبع فکری آن به شمار میرود. راشد الغنوشی در ایام تحصیل خود در قاهره و سپس دمشق با اندیشه اخوان آشنا شد. در سال ۱۹۷۳، کتاب‌های اخوان المسلمین که به تازگی در مصر و با روی کار آمدن انور سادات اجازه انتشار یافته بود، در سطحی گسترده در میان اسلامگرایان تونسی رواج یافت. افزون بر این، نمیتوان تأثیر گفتمان انقلاب اسلامی ایران را در اندیشه اسلامگرایان تونس نادیده گرفت (مرادی، ۱۳۸۹: ۱۲۵) به باور شیخ راشد الغنوشی، پدیدۀ اسلامگرایی در تونس متشکل از عوامل زیر است: ۱) تدین سنتی تونس مشتمل بر مذهب سنتی مالکی و عقاید اشعری و تربیت صوفیانه ۲) گفتمان سلفی اخوان المسلمین که از شرق عربی وارد این کشور شده است ۳) جریان عقلانی اسلامی که در نیمۀ دوم دهۀ ۱۹۷۰ ظهور یافت. این جریان بر اساس میراث عقلانی اسلامی موجود، به نقد اصولی و ریشهای اخوان المسلمین به عنوان نمایندگان واپسگرایی در این عصر می‌پردازد (ابراهیم، ۱۳۸۵: ۳۲). افزون بر این، نزدیکی جغرافیایی تونس با غرب و نیز لزوم رویارویی این جریان با اندیشۀ جریان غربگرا و بلکه خود غرب، عناصری قرینه با اندیشۀ غربی در این گفتمان وارد شدند (مرادی، ۱۳۸۹: ۱۲۶)
در مرحلۀ اول فعالیت جنبش اسلامی، اخوان المسلمین مؤثرترین گرایش موجود در آن بود، اما پس از آن این جمعیت به مدارا با جامعۀ تونس پرداخت؛ زیرا مردم تونس فرمان‌برداران خوبی برای دستورهای اخوان نبودند. از سوی دیگر، در دهۀ ۱۹۸۰، ایدئولوژی سنتگرای اخوان المسلمین به علت مشکلات خاص تونس که از نیمۀ دهۀ ۱۹۷۰ نمایان شده بود، ناتوان از فراهم کردن پایههای لازم برای یک پروژه سیاسی بود که بتواند مقبولیتی در میان مردم تونس کسب نماید. همین عدم توانایی مکتب اخوان المسلمین در ارائه یک استراتژی و فرهنگ مطلوب سبب شد که جنبش النهضه دچار بحران مذهبی شود. از سوی دیگر، راشد الغنوشی معتقد بود که با پایبندی به گذشته و ذهنیت قدیمی نمیتوان مشکلات کنونی را حل نمود؛ بنابراین تجدیدنظر در اندیشهها جهت پیراستن استبدادی که در درون جریان اسلامی در حال ظهور بود، الزامی به نظر میرسید. این انتقادات راشد الغنوشی از خود و جنبش اسلامی، بیانگر آغاز جدایی از اندیشه اخوان المسلمین بود که به تدریج جلوهای تونسی به این جنبش اسلامی بخشید (ابراهیم، ۱۳۸۵: ۱۱۶-۱۱۷).
راشد الغنوشی به عنوان نماد و شاخص جریان اسلامگرا در تونس، جنبش اسلامی را «مجموعهای از فعالیت‌هایی می‌داند که با انگیزۀ اسلامی و برای پیاده سازی اهداف اسلام و ایجاد نوآوری در اسلام، کنترل و احاطه بر واقعیت‌ها و توجیه و اداره درست آن‌ها به وجود آمده است. همچنین با توجه به انعطاف پذیری دین اسلام و مناسب بودن آن برای تمام زمان‌ها و مکان‌ها، لازم است که احکام آن و همچنین راهبرد و نحوۀ عمل جنبش اسلامی نیز مطابق با زمان و مکان تغییر نماید». از دیدگاه راشد الغنوشی، جنبش اسلامی برنامهای وسیعتر از یک حزب سیاسی دارد و یک حرکت اصلاحی به شمار میرود که هدف اساسی آن اقدامات اجتماعی و تربیت نسل‌ها برای فراهم سازی زمینه برای یک رنسانس اسلامی است و از آنجا که عهدهدار انجام اصلاحات در تمام بخش‌های اقتصادی، فرهنگی و سیاسی است، با حزب سیاسی که فقط عهدهدار انجام اصلاحات در بخش سیاسی است، تفاوت دارد (علیخانی، ۱۳۸۳: ۱۵۴-۱۵۵). الغنوشی در راستای بررسی سیاست‌ها و کارکردهای جنبش اسلامی، عدم توجه این جنبش به طبقه کارگر و عدم درک و تعامل با واقعیت‌ها را از جمله اشتباهات و ناکاستی‌های آن برمیشمرد. از نظر وی، اسلامگرایان به طبقۀ کارگر که نقش مهمی در سرنوشت و سیاست‌های سرمایهداری و حتی کمونیسم داشته است، توجه جدی نداشته و به علت فقدان آگاهی از مشکلات اجتماعی و نه عقیدتی این طبقه و با طرح مسایل عقیدتی و عدم بذل توجه کافی به مشکلات و مسایل کارگران، نتوانسته است آنان را با خود همراه سازد. از سوی دیگر، راشد الغنوشی آرمانگرایی افراطی و عدم احاطه آگاهانه بر واقعیت‌ها و نیروهای موجود را از ضعف‌های اساسی مسلمانان به ویژه اسلامگرایان قلمداد میکند که مانع از تولید یک اندیشه اسلامی صحیح در راستای بکاراندازی نیروهای مسلمان به نفع پروژۀ تمدن اسلامی میشود. وی عدم آگاهی از اسلام حقیقی، استبداد سیاسی موجود در کشورهای اسلامی و دشمنی غرب با اسلام و ملت‌های مسلمان را از جمله چالش‌هایی میداند که جوامع اسلامی را تهدید مینماید و جوهر و ستون فقرات این چالشها را «چالش تمدن» معرفی میکند (علیخانی، ۱۳۸۳: ۱۵۷-۱۶۳).
راشد الغنوشی کارآیی روشنفکران در جنبش اسلامی را مشروط به فراگیری روش‌های دعوت و کار متناسب با جامعهاشان میداند و عقیده دارد که روشنفکران اسلامی، بایستی با ایجاد یک مکتب سیاسی- اجتماعی اسلامی به سوی «عمل‌گرایی» حرکت نمایند و به

جنبش، تونس، النهضه، حزب، الاتجاه

گردآوری نیروی مورد نیاز خود از میان برخی از گروه‌های کوچک بورژوازی، بازرگانان و زمین داران بزرگ روی آورد تا با اقتداء به الگوی ایرانی خود و از طریق قیامی مردمی، پایههای نظام حاکم تونس را ویران کند. هدف نهایی این جنبش برپایی یک دولت اسلامی و تثبیت حاکمیت خود بر جامعه بود. دولت تونس نیز تمام مشکلات خود را در رابطه با جنبش اسلامی تونس، با حوادث ایران مرتبط می‌دانست و همواره جنبش اسلامی را به عنوان حرکتی «مرتجع، متعصب، عقب مانده، سنتی و بسته» محکوم و به این نکته اشاره می‌کرد که مردم تونس در انتظار برپایی یک دولت اسلامی نیستند.

۳-۱-۴ دولت بن علی و سرکوب اسلامگرایان
دولت کودتایی بن علی که در هفتم نوامبر ۱۹۸۷ به قدرت رسید، در امتداد کودتایی بود که یک گروه اسلامی نزدیک به جنبش الاتجاه الاسلامی در فکر انجام آن بود. اعضای این گروه که عناصری نظامی و غیر نظامی بودند، تاریخ هشتم نوامبر ۱۹۸۷ را برای کودتای خود تعیین و علت این کار را مسئله اعدام‌های اخیر در تونس اعلام کردند. به اعتقاد این گروه، پافشاری رئیس جمهور بورقیبه بر حکم اعدام، تنها راه اندیشیدن درباره سرنگونی اوست. اما به قدرت رسیدن بن علی در هفتم نوامبر، برنامههای این گروه اسلامی را بهم ریخت و این گروه بعدها به «گروه امنیتی» معروف شد. رئیس جمهور بن علی با استفاده از افول پایگاه مردمی بورقیبه به پاکسازی نیروهای نظامی قدیمی که در حزب حاکم و دولت نفوذ داشتند، پرداخت. بن علی با شتاب بسیار دست به اقدامات سیاسی مهمی زد که از جمله آن‌ها آزادی تعداد زیادی از زندانیان سیاسی بود. اکثریت قاطع این زندانیان سیاسی را اسلامگرایان تشکیل میدادند. آزادی راشد الغنوشی در ماه می ۱۹۸۸ تأثیری مثبت در سطح کشور تونس داشت.
صدور قانونی جدید برای احزاب که تثبیت کنندۀ تعدد احزاب بود، تضمین آزادی مطبوعات و آزادی شکلگیری اجتماعات از جمله اقدامات سیاسی دارای نشان لیبرالیستی بن علی بود که ضرورتاً نشانهای از تغییری بنیادین در طبیعت و جوهرۀ نظام حاکم نبود؛ بلکه بیشتر بیانگر تغییر در روش‌های آن به شمار می‌رفت. با این حال، این اقدامات بیشتر احزاب سیاسی از جمله جنبش اسلامی را به خود جلب کرد. بدین ترتیب، جنبش الاتجاه الاسلامی بلافاصله پس از برپایی دولت کودتا حمایت خود را از آن اعلام کرد و این رویداد را زمینهساز ورود تونس به «مرحلۀ جدیدی دانست که روش‌های حاکمیت فردی بر آن حاکم و شرایط برای تمام مردم تونس فراهم می‌شود تا به دور از کینه و حسد، آیندۀ خود را بهبود بخشند». دولت تونس در راستای تعامل مثبت با جنبش الاتجاه الاسلامی و منزوی کردن جناح افراطی و رادیکال آن، امتیازات بیشماری برای این جنبش قائل شد؛ از جمله اعادۀ حیثیت و اعتبار مراکز دینی در تونس، به ویژه بازگشایی دانشکدۀ زیتونیه و تبدیل آن به دانشگاه به علت انتساب آن به مسجد جامع زیتونیه، تأکید بر گرایش‌های عربی- اسلامی تونس از طریق افزایش همکاری و تعامل با دولت‌های عربی و به ویژه دولت‌های حاشیه خلیج فارس، پخش اذان و خطبههای نماز جمعه از طریق رسانههای جمعی و محکوم کردن مفاسد اخلاقی، هرج و مرجطلبی و بی‌بندوباری (ابراهیم، ۱۳۸۵: ۹۰-۹۱). در واقع، بن علی دست کم در آغاز امر ثابت کرد که نسبت به احساسات اسلامی کاملاً حساس است و تعهد وی به آزادی سیاسی کاملاً جدی است و با وجود به رسمیت نشناختن جنبش الاتجاه الاسلامی به عنوان یک حزب سیاسی، رئیس جمهور تونس با راشد الغنوشی به طور خصوصی دیدار کرد (اسپوزیتو، ۱۳۸۸: ۱۸۳). بن علی ایدئولوژی اسلامی را با جامعۀ مدنی و دموکراسی در تضاد می‌دانست و از این رو درخواست‌های مکرر جنبش اسلامی تونس را برای به رسمیت شناخته شدن موجودیت سیاسی آن و به تبع آن اعطای مجوز قانونی برای فعالیت حزبی قانونمند رد می‌کرد. بن علی کار خود را این‌گونه توجیه می‌نمود که قانون مربوط به تأسیس احزاب، مانع تأسیس یک حزب با اتکا به دین، نژاد، زبان یا منطقه خاص میشود. افزون بر این، بند هفتم این قانون نیز بر ضرورت پاکی افراد خواهان تأسیس حزب از هرگونه حکم قضایی و سوءسابقه تصریح می‌کرد. دولت تونس برای به رسمیت شناختن جنبش اسلامی شروطی را تعیین کرده بود، از جمله تغییر نام این جنبش به منظور سازگار شدن آن با قانون احزاب و نیز تعیین موضع این جنبش در قبال جامعۀ مدنی. جنبش الاتجاه الاسلامی نیز با قبول این شروط نام خود را به «جنبش النهضه135» تغییر داد. در نامهای که حمادی الجبالی، عضو دفتر اجرایی جنبش الاتجاه الاسلامی در ۲۸ مارس ۱۹۸۸ برای نخستوزیر وقت تونس نوشت، حزب جنبش الاتجاه الاسلامی را حزبی سیاسی با ابعاد تمدنی، فراگیر و همه جانبه معرفی کرد که در چارچوب قانون اساسی عمل می‌کند و به قوانین برگرفته از قانون اساسی احترام می‌گذارد. در حقیقت، جنبش اسلامی با اهتمام به مسائل مورد توجه مردم مثل آزادی، دفاع از حقوق بشر، توزیع عادلانۀ ثروت، تأکید بر هویت عربی- اسلامی تونس، نهادینه کردن تجربۀ دموکراسی از طریق به رسمیت شناختن حق اختلاف و تنوع و سرانجام تثبیت دولت حقیقی و قانونی، تحولی واقعی را در گفتمان ایدئولوژیک و سیاسی خود به وجود آورد. پس از اتخاذ این مواضع روشن در قبال برخی از مسائل تنشزا، «جنبش النهضه» در آغاز فوریۀ ۱۹۸۹، تلاش خود را برای درخواست مجوز قانونی آغاز کرد (ابراهیم، ۱۳۸۵: ۹۳-۹۵).
اما با برگزاری انتخابات پارلمانی دوم آوریل ۱۹۸۹، فصل تاریکی در روابط رئیس جمهور و جنبش النهضه رقم خورد. در این انتخابات، رژیم بن علی با این تصور که فعالیت‌های اسلامی فاقد حمایت مردمی هستند، به اسلامگراها اجازه داد که به طور مستقل در انتخابات شرکت نمایند. اما نتیجۀ این انتخابات، جهان اسلام و کشورهای غربی را متحیر کرد. در انتخابات پارلمانی، عناصر جنبش النهضه توانستند اکثریت آراء را در اکثر مناطق کشور تونس به ویژه در شهرهای بزرگ به خود اختصاص دهند؛ لذا رژیم مجبور شد که مشکل خود را با تقلب در انتخابات حل نماید (محمدی، ۱۳۸۷: ۲۸۶-۲۸۷). پس از این تاریخ، ماه عسل میان دو طرف به پایان رسید؛ زیرا جنبش النهضه که به شدت از حزب «تجمع قانونی دموکراتیک» و نهادهای حکومتی- به استثنای شخص رئیس جمهور- خشمگین بود، آنها را هدف حملات و انتقادات خود قرار داد. طبق آمار رسمی، نامزدهای مورد حمایت اسلامگرایان در برخی از شهرهای بزرگ ۳۰ درصد آرای مردم و در مجموع ۱۷ درصد آراء را کسب کردند؛ در حالی که آمارهای نیمه رسمی اسلامگراها، آرای کسب شده را بیشتر نشان می‌داد. دولت تونس که به قدرت و توان و محبوبیت جنبش النهضه پی برده بود، رویارویی علنی خود با این جنبش را آغاز نمود و عناصری از کمونیست‌ها و نیروهای چپ و لائیک را که در دشمنی با اسلام مشهور بودند، را به مقام وزارت رساند و وزارتخانههای حساسی مانند آموزش و پرورش و تبلیغات و فرهنگ و همچنین مطبوعات دولتی و رادیو و تلویزیون را در اختیار آنان قرار داد تا برنامه های تلویزیونی را در راستای برنامههای فراگیر ضد مذهبی قرار دهند و مفاهیم اسلامی همچون جهاد، وحدت اسلامی و امر به معروف و نهی از منکر را از برنامههای آموزشی حذف و مفاهیم پرزرق و برقی همچون حقوق بشر، دموکراسی غربی و … را جایگزین آن کنند. این در حالی بود که به رغم نارضایتی‌های رو به رشد از وضعیت نامساعد حقوق بشر در این کشور، دولت تونس از حمایت کامل اروپایی‌ها برخوردار بود؛ زیرا دولت‌های اروپایی با توجه به اهمیت استراتژیک تونس به عنوان حیات خلوت آن‌ها و مطامع دراز مدت سیاسی و اقتصادی در این منطقه، با گسترش اندیشه اصولگرایی اسلامی که مبتنی بر ضرورت عدم تسلط بیگانگان بر بازارها، صنایع و ثروت‌های خدادادی مسلمانان بود، مخالف بودند (محمدی، ۱۳۸۷: ۲۸۷-۲۸۸). ساختار سیاسی فراگیر و همه جانبه نظام حاکم بر تونس که هیچ مجالی برای امکان انتقال مسالمت آمیز قدرت توسط مخالفان را فراهم نمی‌کرد، راه عدم مشارکت با جنبش النهضه را در فرآیند دموکراسی برگزید و به همین علت در این قطببندی سیاسی خطیر، هیچ گاه جنبش النهضه را به عنوان یک شریک سیاسی به رسمیت نشناخت. بن علی در بیانیۀ ژوئیه ۱۹۸۹، آشکارا اظهار داشت: «هیچ دلیلی برای به رسمیت شناختن یک حزب دینی وجود ندارد». طبق قاعدۀ بازی سیاسی مربوط به روند دموکراسی مورد قبول دولت، تمام معارضان و مخالفان دولت اجازۀ بقا داشتند، اما نمی‌توانستند هیچ نوع مشارکت سیاسی در حکومت داشته باشند و این امر باعث تقویت نظام حاکم میشد.
شیخ راشد الغنوشی تجربۀ انتخابات پارلمانی دوم آوریل ۱۹۸۹ و عدم تعهد نامزدهای مستقل اسلامگرا به جنبش النهضه را از اشتباهات و لغزش‌های جنبش مذکور دانست. او با اشاره به آگاهی جنبش النهضه از موازنه قوای موجود، تغییر در آن موازنه را به مصلحت نمیدانست. وی با اشاره به هجوم همه‌جانبۀ صهیونیست‌ها برای ایجاد تفرقه و چنددستگی در کشورهای عربی و اسلامی و تحریک همگان به کشتار یکدیگر با هدف سیطره بر منطقه، مصلحت را در این میدانست که جریان‌های مختلف، مردم، سران حکومتی و حکومت‌های اسلامی با یکدیگر مصالحه و سازش داشته باشند و بجای شعلهور کردن اختلافات، به حل و فصل آن‌ها بپردازند (ابراهیم، ۱۳۸۵: ۹۶-۹۹).
راشد الغنوشی همچنین بر این باور بود که چنانچه اکثریت اسلامگرا حاکمیت را در دست داشته باشد، این حاکمیت به معنای اعدام و سرکوب اقلیت چپگرا، سوسیالیست و ملیگرا خواهد بود. این امر موجب روی آوردن این اقلیتها به نظامی‌گری و پناه بردن آنان به دامن صهیونیسم و نیروهای بیگانه می‌شود، بنابراین هیچ چارهای جز اعتمادسازی وجود ندارد. با وجود نگرانیهایی در خصوص اینکه جنبش اسلامی همه جریان‌ها و احزاب را ریشهکن خواهد کرد و همه را از قدرت باز خواهد داشت، جنبش اسلامی بایستی همه را برای پذیرش این جنبش اقناع کند. پس شایسته است بر اهمیت مصالحه و وفاق ملی تأکید شود. وی معتقد بود که جنبش النهضه در پی گرفتن حق کامل خود نیست؛ بلکه به شناسایی خود به عنوان حزبی قانونی اکتفا می‌کند. بنابراین، از دید غنوشی، ورود جنبش النهضه به انتخابات سال ۱۹۸۹، اشتباه بود زیرا این ذهنیت ایجاد شد که در پی کسب اکثریت آراء و سیطره بر قدرت است.
سیاست فرهنگی رژیم بن علی برای رویارویی با جنبش اسلامی در سندی که توسط وزارت آموزش و پرورش به رهبری محمد الشرفی تهیه شده بود و به طرح «خشکاندن سرچشمهها» معروف بود، تجسم یافت. این طرح بخشی از مبارزۀ ایدئولوژیک به منظور ضربه زدن به منافع دینی و ساختاری تغذیه کنندۀ جنبش اسلامی بود. از دیگر مظاهر این مقابلۀ ایدئولوژیک، سیطرۀ کامل بر مساجد و مراکز مذهبی، برچیدن آن‌ها به طور کامل در ادارات، دانشگاه‌ها و مؤسسات عمومی بود، حتی متن

جنبش، تونس، الاتجاه، الاسلامی، سیاست

دولت به جنبش‌های مردمی و صنفی. ۲) تأثیر پیروزی انقلاب اسلامی ایران بر گسترش جنبش‌های اصولگرای اسلامی در تمام منطقه عربی. ۳) تلاش دولت برای بهرهبرداری چندجانبه از جنبش‌های اسلامی به عنوان پشتوانهای ایدئولوژیک برای مبارزه با قدرت‌های سوسیالیستی، ملیگرا و دموکرات در جهان عرب و اسلام. در گزارش تعدادی از کارشناسان آمریکایی که یک سال پیش از انقلاب اسلامی ایران در مجموعۀ «مطالعات استراتژیک» منتشر شد، آمده است: «می‌توان جریان‌های دینی اسلامگرا یا غیر از آن را برای بالا بردن آگاهی‌های دینی عامه مردم و در نتیجه برای مقابله با پیشروی ایدئولوژی سوسیالیستی در کشورهای اسلامی به کار گرفت. این امر تأمین کنندۀ منافع استراتژیک ایالات متحده است» (ابراهیم، ۱۳۸۵: ۵۳). در این زمان جنبش اسلامی تنها قدرت سیاسی در جامعۀ تونس محسوب میشد که توانسته بود نفوذ اجتماعی و سیاسی خود را در میان قشرهای بورژوازی تاجر و زمین‌داران بزرگ و طبقۀ میانی جامعه یعنی گروه‌های اجتماعی که حکومت به آن‌ها متکی بود، گسترش دهد. این جنبش سعی داشت علاوه بر پرداختن به مسائل صرفاً دینی به معضلات و مشکلات جامعه نیز توجه نماید. اما با شدت گرفتن حملات بر ضد جنبش «الاتجاه الاسلامی» قدرت سیاسی و سازمانی این جنبش کاهش یافت. به رغم آنکه جنبش الاتجاه الاسلامی رسماً خواستار دستیابی به مشروعیت قانونی شد تا فعالیت‌های سیاسی علنی خود را در تونس استمرار بخشد، به هدفش نرسید (ابراهیم، ۱۳۸۵: ۵۹-۶۱).
جنبش مذکور در طول دهههای ۷۰ و ۸۰ میلادی در زمینههای آموزشی، رسانهها، پلیس و ارتش تأثیرگذار شده و موفقیت‌های مهمی را به دست آورده بود. اما رشد و توسعۀ این سازمان اسلامی و گسترش نفوذ اجتماعی و سیاسی آن سبب نشد که به عنوان یک حزب سیاسی در تونس مجوز فعالیت کسب نماید و مجلهای را به نام خود و به عنوان سخنگوی این جنبش منتشر سازد (ابراهیم، ۱۳۸۵: ۶۳). در سال ۱۹۸۳، با میانجیگری صلاح الدین جورشی، یکی از اعضای سابق و فعال جنبش الاتجاه الاسلامی، روابط میان جنبش و حکومت محمد مزالی134 بهبود یافت. جورشی شروط دولت مزالی را در سه بند به این جنبش منتقل نمود: الف) این جنبش خود را به عنوان یک حزب سیاسی مطرح نکند. ب) حرکت سیاسی کردن مساجد را متوقف سازد. ج) به قانون احترام بگذارد و تمام اقدامات خشونت آمیز را محکوم کند. این شروط دولت تونس به صورتی گسترده مورد پذیرش محافل وابسته به جنبش الاتجاه الاسلامی قرار گرفت و این جنبش با صدور بیانیهای در ششم ژوئن ۱۹۸۳، به مناسبت دومین سالروز تأسیس خود، به دو مسئله اشاره کرد که به مثابۀ تحولی قابل قبول در موضع این جنبش در قبال دولت بود. در این بیانیه تأکید شده بود: « ۱) این جنبش هیچ گاه به خشونت متوسل نخواهد شد و استفاده ابزاری از آن را در فعالیت‌های سیاسی رد می‌کند. ۲) این جنبش به عنوان یک جریان، خود را نمایندۀ اسلام نمیداند و معتقد است که خود بخشی از جریان‌های اسلامی است و هر نوع انحصارطلبی دینی جنبش‌های سیاسی اسلامگرا را محکوم می‌کند.»
این تحول در جنبش الاتجاه الاسلامی دولت تونس را بر آن داشت که با هدف تشویق گرایش‌های معتدل درون این جنبش، سیاست جدیدی را در قبال آن در پیش گیرد، به ویژه آنکه حملات پی در پی دولت به این جنبش در پاکسازی آن به عنوان پدیدهای در حیات سیاسی تونس ناکام مانده بود و علاوه بر آن، بخش وسیعی از مردم نیز نسبت به آن ابراز همبستگی می‌کردند و این مسئله موجب نگرانی دولت تونس شده بود. دولت نگران بود که در صورت مدارا نکردن، این جنبش به جمعیت سری دارای گرایش‌های تروریستی تبدیل شود. به این ترتیب، دولت با در پیش گرفتن سیاست جدید خود از فرصت استفاده کرد. حکم‌های خفیف صادرشده در ژوئیه ۱۹۸۳ علیه بازداشت شدگان وابسته به الاتجاه الاسلامی و سپس زمینه سازی برای آزادی دبیرکل آن، عبدالفتاح مورو که در سال ۱۹۸۱ به ده سال حبس محکوم شده بود، از جمله نتایج این سیاست جدید بود. اقدام بورقیبه در آزاد کردن زندانیان وابسته به جنبش الاتجاه الاسلامی از جمله شیخ راشد الغنوشی، نشان مهمی از بروز تغییراتی در رویکرد دولت تونس نسبت به این جنبش و افزایش امکان دستیابی به حق فعالیت‌های سازمانی و تبلیغاتی آشکار برای آن بود. شیخ راشد الغنوشی، رهبر جنبش اسلامی، ضمن ابراز خشنودی از این تصمیم بورقیبه، تحقق این تصمیم را «نتیجۀ طبیعی روند مبارزات، تلاش نیروهای دموکرات، سازمان‌های سیاسی، رسانههای مستقل و اساساً تلاش‌های ملت مسلمان تونس و تمام سازمان‌های جهانی و بشری دانست» (ابراهیم، ۱۳۸۵: ۶۳-۶۶).
پس از خروج رهبران اسلامی از زندان در تابستان ۱۹۸۴، جنبش الاتجاه الاسلامی شروع به بازنگری منتقدانه در روش سیاسی پیشین خود کرد. این جنبش در آن برهه، از حالت یک جنبش فرهنگی- اجتماعی میانهرو به یک جنبش سیاسی رادیکال، انقلابی و خشن تبدیل شده بود و نظام حاکم را از موضع قدرت به چالش طلبیده بود؛ زیرا خود را جنبشی می‌دانست که طرح‌هایی برای حکومت اسلامی دارد. در راستای همین بازنگری، جریان‌های مختلفی در داخل این جنبش ظهور یافتند و در خصوص فعالیت سیاسی، موضوعات نظری یا فقهی و موضوع رهبری جنبش اختلافی در داخل جنبش بروز کرد. در زمینۀ فعالیت سیاسی، جریان اول جنبش را به تعامل با طرف‌هایی فرا می‌خواند که همبستگی خود را با جنبش الاتجاه الاسلامی اعلام کرده بودند و در پی برقراری ارتباط با آنان بود. از جمله این طرف‌ها، محمد مزالی نخست وزیر وقت تونس و طراح این همگرایی، عبدالفتاح مورو دبیرکل این جنبش بود. وی همگان را به در پیش گرفتن مسیری سیاسی و قانونی فرا خواند و در پی دستیابی به مجوز فعالیت یک حزب سیاسی و مشارکت در مبارزات انتخاباتی- پارلمانی یا ریاست جمهوری – در کنار سایر احزاب معارض بود. این جریان تکثرگرایی و رابطه با سایر احزاب را تأیید می‌کرد. البته این تأیید نوعی برنامۀ تاکتیکی بود و در این مفهوم، در فراخوان‌های «دموکراتیک» این جریان، شعارهایی متناسب با شرایط موجود مطرح می‌شد. دومین جریان به رهبری شیخ راشد الغنوشی، با وجود نقاط اشتراکی با جریان اول، تأکید می‌کرد که شایسته است شعارهای مربوط به تکثرگرایی، عفو عمومی و آزادی مطبوعات در جهت خدمت به جنبش الاتجاه الاسلامی بکار گرفته شود. جریان سوم نیز که در محافل دانشجویی وابسته به جنبش الاتجاه الاسلامی تجلی یافته بود، بازی‌های سیاسی کسب مجوز فعالیت را رد می‌نمود و آن را به معنای همپیمانی با دولت مرتجع تونس و به رسمیت شناختن مشروعیت قانونی آن تلقی می‌کرد (ابراهیم، ۱۳۸۵: ۶۹-۷۱). بدین ترتیب اختلافات سیاسی در درون جنبش رو به گسترش نهاد و طرف‌ها همواره یکدیگر را متهم می‌کردند. رهبری جریان دانشجویی جنبش به دلیل اتخاذ مواضع تندروانه و افراطی، برای زندانی شدن رهبران و اعضای جنبش مسئول شناخته می‌شد و در همین حال رهبران سنتی جنبش نیز به دلایل مختلف به همکاری با نظام و تلاش برای نهادینه کردن خود متهم می‌شدند.
جنبش الاتجاه الاسلامی در زمینه فعالیت‌های سیاسی و فکری اقدامات بسیاری انجام داد تا آنجا که نمایندگان جدیدی را در دانشکدهها و آکادمی‌ها مستقر و دوباره از مساجد به عنوان پایگاهی برای دعوت و تبلیغ استفاده کرد. همچنین با بهتر شدن وضعیت قانونی و حقوقی در تونس، تعداد زیادی از اعضای این جنبش که به خارج گریخته بودند، به تونس بازگشتند. جنبش الاتجاه الاسلامی در زمینۀ روابط خارجی نیز فعال بود، به گونهای که شعبههایی در پاریس، الجزایر و مراکش داشت و روابط محکمی را با جنبش‌های مشابه خود در الجزایر و سودان برقرار کرده بود.
با شروع اعتصابات و درگیری‌های خشونت بار دانشجویان با نیروهای امنیتی در حریم دانشگاه و خیابان‌های شهر تونس در ماه‌های آوریل و می ۱۹۸۷، دولت تونس حملات گسترده و ناگهانی علیه رهبران و اعضای این جنبش اصولگرای اسلامی را آغاز نمود. دولت تونس رهبران و اعضای جنبش الاتجاه الاسلامی را به همکاری با دولت ایران، توطئهچینی برای صدور انقلاب ایران به تونس و سرنگونی نظام حاکم در این کشور آفریقایی متهم میکرد. افزایش نفوذ و تأثیر جنبش الاتجاه الاسلامی بر نهادهای آموزشی و نهادهای دینی، نظام حاکم تونس را به وحشت انداخته بود و دولت معتقد بود که این جنبش از تریبون‌های مردمی مانند مساجد سوءاستفاده می‌کند. همچنین تبلیغات وسیع گفتمان الاتجاه الاسلامی از انقلاب اسلامی ایران و رهبر آن امام خمینی (ره) به ویژه در مطبوعات تونس، بحران در توسعۀ اقتصادی به رهبری دولت و پیامدهای آن و تشدید بحران ارزشی در جامعه، ویرانی ساختار اقتصادی سنتی، گسترش فاصله طبقاتی و افزایش درگیری‌های اجتماعی از عوامل تنش در روابط جنبش الاتجاه الاسلامی و دولت بودند. این عوامل سبب شد که نیروهای طبقاتی جدیدی در صحنۀ سیاسی تونس ظهور یابند و خواهان دموکراسی و تحقق آزادی‌های سیاسی برای مردم شوند. به همین علت با روی کار آمدن حکومت مزالی، دولت تونس سیاست «آزادی و دموکراسی» را در پیش گرفت (ابراهیم، ۱۳۸۵: ۷۶-۸۳).
به طور کلی می‌توان گفت که در دوران ریاست جمهوری بورقیبه در تونس، جنبش الاتجاه الاسلامی برای فعالیت سیاسی علنی خود نیازمند به رسمیت شناخته شدن به عنوان حزبی سیاسی بود تا به طور قانونی حق فعالیت سیاسی علنی را در کشور بیابد؛ اما دولت تونس به همین علت از به رسمیت شناختن این جنبش به عنوان حزبی سیاسی خودداری و تأکید می‌کرد تا زمانی که این حزب سیاسی- دینی به اسلام ایدئولوژیک و سیاسی متکی باشد، فعالیت‌های آن را غیرقانونی قلمداد خواهد کرد. دولت تونس همواره این مطلب را تکرار میکرد که تونس به طور قانونی کشوری اسلامی است و «هنگامی که یک حزب اسلامی در تونس ایجاد می‌شود؛ باید از خود پرسید که آیا کسی که وارد این حزب نشود، کافر است؟». نکته قابل توجه آن است که به رغم آنکه جنبش الاتجاه الاسلامی در آغاز دهۀ ۸۰ میلادی به قبول «بازی سیاسی، تکثر سیاسی و تعدد احزاب» تظاهر میکرد و ملت را در انتخاب نمایندگان دلخواه خود از طریق انتخابات عمومی محق می‌دانست اما چنین سلوک سیاسی که منعکسکنندۀ نرمش و سازگاری بسیار با سیاست «آزادی و دموکراسی» بود، تنها در راستای «تاکتیکی تبلیغی» از سوی اسلامگرایان قابل درک بود. در دوران نخستوزیری محمد مزالی، جنبش الاتجاه الاسلامی که به صورت تاکتیکی می‌کوشید به عنوان حزبی هوادار دموکراسی جلوه کند، از سیاست «تکثرگرایی یا تعدد احزاب» به عنوان وسیلهای برای بسیج عناصر خود و ایجاد یک نیروی نظامی قوی استفاده میکرد. این جنبش با بهرهگیری از بحران اقتصادی – معیشتی و بیکاری، بسیاری از معلمان و دانشجویان و حتی جوانان بیکار را پیرامون خود جمع کرد و سپس به

، جنایی، سیاست، در‌این، سیاستگذاری

و آن جامعه را تولید کند
در‌این نگاه، بومیشدن ناظر به یک فرایند ارگانیک بین فرهنگ، زبان، دین، سنت دینی، دیگر سنتها، تاریخ و تجربهی یک جامعه خواهد بود

تأسیس و تکوین و کارکرد “مراکز حوزوی-دانشگاهی”، “دانشگاههای حوزوی” و “حوزههای دانشگاهی” در‌ایران را باید از منظر آسیب‌شناسی بومیسازیِ علوم انسانیِ اسلامی تحلیل کرد
‌این مراکز و مدارس از پیش از انقلاب شکوهمند اسلامی در حال شکلگیری بودند و هستند و تعداد آنها در تهران و قم و مشهد همواره رو به افزایش است
‌این مراکز عدیده بر پایه اندیشهای شکل یافتهاند که معتقد به آشتی میان سنت و نواندیشی و نیز علوم جدید و قدیم است
اما متاسفانه باید گفت که بسیاری مواقع،‌این اندیشه و‌اینگونه مراکز به جای اینکه بتوانند سنتزی درست کنند، فقط یک “ترکیب” را تشکیل دادهاند
به عبارت دیگر، فقط به صورت مکانیکی بخشهایی از دروس مذهبی را در کنار بخشهایی از دروس جدید چیدهاند و شاید هم خیلی مواقع هیچ توجیهی برای دانشجویان وجود ندارد که چرا چنین درسهایی در کنار هم چیده شدهاند
این وضع، مقدمه نوعی التقاط است که تا ثریا به کج خواهد رفت
البته شبیه همین معضل و مسئله در برنامههای درسی دانشگاهها نیز مشهود است
در مجموع، واحدهای درسی دانشگاهها در علوم انسانی سه قسمت شده است: 1) غربی به معنای لیبرالی آن، 2) چپ، 3) مباحث اندیشه اسلامی

مسئله “علم بومی” مسئله غالب دهه چهل است؛ که البته آسیبهای معرفتی خطرناکی نیز در آن وجود دارد
علم بومی در واقع نتیجه غلبه مجموعه گفتمانهایی است که از مجموع آنها میتوان تحت عنوان گفتمان “بازگشت به خویشتن” صحبت کرد
در‌این گفتمان، رگه‌هایی از اندیشه چپ وجود دارد که آن گفتمان را انقلابی میکند
همزمان رگههایی از اندیشه سنتگرایانه هم در آن هست
روایتهایی نیز از نوع جریان سوم چپ، همانند تاثیرپذیرفتگان از “جلال آل احمد” نیز در آن وجود دارد
حتی نوعی گرایشهای مدرنستیز نیز در آن به چشم میخورد
به طور کلی، جنبش “بازگشت به خویشتن/ بومیسازی” آمیزهای است از مجموعه گفتمانهای ضد غرب، سوسیالیستی، ملیگرا و مذهبی، که اینها همگی سرانجام در تعبیری به نام “علم بومی” خلاصه شدهاند، و این خود مشکلاتی را ایجاد کرده است
سیاست جنایی‌ایران هم ملغمهای از‌این سه منبع فقهی، غربی و عرفی است که بعضاً در هم آشفته است

بحث ما، برقراری تعامل میان آموزههای دینی و دستاوردهای علوم جدید و لحاظ نمودنِ اقتضائات سرزمینی در جریانِ کاربستِ‌این دو منبع فقهی/ غربی برای تدوین الگوی بومی سیاست جنایی است

فصل دوم:

نقد سیاستگذاری جناییِ پیرو الگوی غربی

مبحث اول: چالشهای ذاتی
در‌این مبحث، چالشهای ذاتی و بنیادیِ مبانیِ سیاست جنایی غربی را مطالعه میکنیم
پس از آن، مبحث دوم، معضلات فراروی هرگونه تلاش برای سیاستگذاری جنایی در کشورها به نحوی که “مبانیِ” آن نظامِ در حال تکوینِ سیاست جنایی بر پایه مبانی سیاست جنایی غربی استوار گردد را میکاویم و به بحث و ارزیابی خواهیم نشست

گفتار اول:ان اگر در مصلحت از نصوص

سیاست، بومیسازی، جنایی، بومی، در‌ایران

خورد

گفتار دوم: ضرورت بومیسازی علوم انسانی و به ویژه سیاست جنایی
مهم‌ترین رسالت علوم انسانی، سیاستگذاری کلان در جامعه است و سیاست‌گذاری درباره‌ی علوم انسانی یعنی “سیاست‌گذاریِ سیاست‌گذاری”
به همین دلیل، علوم انسانی موقعیت راهبردی انکارناپذیری دارد
بروز اختلال در روند نظریهپردازی در علوم انسانی هر کشور، صدمات جبرانناپذیری وارد میآورد؛ همچنان که در‌ایران از دوره‌ی مشروطه به بعد رخ داده است
با تأسیس “دارالفنون” یا همان “پلی‌تکنیک فراسونگر” سیاست تعطیلی علوم انسانی در‌ایران آغاز شد و علوم انسانی غربی، سیاست‌گذاری کلان را در‌ایران بر عهده گرفت
علوم انسانی غیربومی تا امروز سیاست‌گذاری کلان را در قالب “تجدد”، “توسعه” و امروزه “جهانی شدن” یا “جهانی‌سازی” برآیایران و جهان طرحریزی می‌کند و علوم انسانی رایج در‌ایران دیری است نقش تکنیسین مؤسسه‌ی مطالعاتی را برای سیاست‌گذاری‌های غرب، بازی کرده است
علوم انسانی تکنیسینی و کاردانی، به شدت با سیاست‌های کلان بومی در تنش افتاد
‌این همان جنگ میان علوم جدید با علوم قدیم است

اگر قرار است فرمول و شاکله‌ای برای برونرفت از چالش بومی نبودنِ علوم انسانی طراحی شود، لازمه موفقیت در‌این مسیر، طی کردن چند مرحله است: طراحی نظریه، روش، حوزه‌های تحقیقاتی، سیاست‌گذاری اول، برنامه‌ریزی، استراتژی اجرایی، تاکتیک‌ اجرایی، تکنیک اجرایی، ارزیابی و بازسازی نظریه

آنچه در‌ایران رخ داده، ضعف تعاملبخشی میان مفاهیم در حوزه‌های سه‌گانه است: 1) غرب، به عنوان یک “شبکه‌ی نظریه‌ای”، 2) اسلام، به عنوان “منظومه معرفتی”، 3)‌ایران، به عنوان “واقعیت”
توجه داریم که برنامهریزیِ توسعه در کشور از ابتدا بومی و مبتنی بر آمایش سرزمینی نبوده و توسعه نامتوازن علوم نیز حاصل تئوری “قطب رشد” بوده است
آنچه امروزه به‌عنوان “فلسفه علوم اجتماعی” یا “فلسفه اجتماعی” در‌ایران مطرح می‌شود، فارغ از برخی مباحث معرفت‌شناختی، اساساً شناختی درست و عمیق از مسئله ارائه نمی‌دهد و فی‌المثل مرز دقیقی میان نظریه جامعه‌شناختی و فلسفه علوم اجتماعی، و مرز دقیقی میان فقه جزایی و سیاست جنایی اسلامی، و شفافیت قابلقبولی هم میان بخشهای لازمالأخذ از منابع غربی، فقهی و‌ایرانیِ سیاست جنایی وجود ندارد
در‌این میان، اعتبارات لفظی و لفّاظیهای شعاری و ناسازگار با واقعیتهای عینی و اقتضائات اجراییِ سیاست جنایی در‌ایران هرگز چارهی معضلِ غیربومیبودنِ بخشهای چشمگیری از سیاست جنایی کشورمان نیست
مهمترین پیشنیازهای گفتمانسازی در‌این عرصه عبارتند از: در نظر گرفتن نیازهای اساسی جامعه، توجه به مطالعات انسانشناسی، اقناع فطری افراد و پرهیز از رفتارهای دستوری، برنامهریزی منسجم و کار پیوسته، توجه به کیفیت به جای کمیت، فرآیندمحوری، تبلور یافتن در شیوه زندگی، پرهیز از شتابزدگی و بهرهگیری از تجربههای جدید، تبلیغات جریانساز و گفتمانساز

انتقادات محکم و جدّی از مبانی علم جدید و نقد مبانی عقلگرایی این علوم توسط اندیشمندان مختلف، ما را به سامان بخشیدن حرکتی جدید فرا میخواند
تعریض راه مطالعات انتقادی، نقطه عزیمت مطلوبی برای “بومی کردن علوم انسانی” است و باید از سوی محققان دانشگاهی مسلمان تعقیب شود
مطالعات انتقادی هم ناظر بر نقص کارکردی و هم نقص در مبادی اولیه و شکلدهنده این علوم است84
آنان همچنین قادرند راهبردهای فراوانی را جهت حل مشکل و ارائه پیشنهادها به ما ارزانی دارند

انتقال مفاهیم ترجمهشده یا استخراجشده از دو سپهر فرهنگیِ فقهی و غربی به فضای علوم انسانی در‌ایران، تحت چه راهبرد اقناع‌کننده‌ای باید صورت پذیرد؟ علوم انسانی به عنوان سازنده اندیشه و هویت و آینده هرجامعهای نمیتواند فارغ از معضلات آن جامعه باشد
بنابراین بحث بومیسازی نظریه‌‌ها برای تحقق عملی آنها مطرح میگردد
بر همین مبنا بومیسازی نظریهها و معارف در حوزه علوم انسانی را میتوان تکامل کارآمد و پویایی جامعه دانست تا تکامل علمی صرف، و پویایی جامعه به ویژه در عرصه سیاست و مدیریت کلانِ آن مهمتر است
بومیسازی و نظریهپردازی در علوم انسانی در ایران و هر جامعه دیگر معطوف به مجموعهای از مفاهیم در هم پیچیده و ساختارمند است که کلّیّت فرهنگ، سیاست و اجتماع را دربرمیگیرد که گریزی از ورود به این حوزه نیست
به علاوه، آنچه ما در باره جهان میدانیم و میآموزیم فقط با بومیسازی و نظریهپردازی بومی است که هم میتواند واجد کارایی و مطلوبیت برای ایرانِ ما باشد و هم بر آموزههای فرهنگ اسلامی- ایرانی منطبق گردد

ضرورت بومیسازی علوم انسانی و بالأخص علمِ سیاست جنایی در‌ایرانِ اسلامی را باید به غایتِ درایت، از‌این نکته فهمید که لئو اشتراوس – جامعهشناسیِ سیاسی – در تحلیل تاریخ فلسفه اسلامی، توجه میدهد که آموزه‌های اسلامی برخلاف مسیحیت،‌ایمانِ صِرف نیست، بلکه به‌ جهت همراه بودن عقاید اسلامی با احکام شریعت، آورندهی نظم سیاسی و اجتماعی مطلوب است85
حال که برقراری نظم اجتماعی از شئون فلسفه اسلامی و اساساً اندیشه اسلامی است، ضرورت پیرایش پیکر حکومت دینی از جلوههای غیربومی اهمیتی صدچندان مییابد

جلوههای غیربومی سیاست جنایی‌ایران، بسیارند؛ از ناهمسویی مجازاتها با جرایم و با نظام اجرایی کشور و افکار عمومی گرفته، تا ناسازگاری بسیاری از جرمانگاریها با همهی دیگر اجزاء نظام عدالت کیفری‌ایران و اصطکاک و تنش تحولات سطحِ تقنینیِ سیاست جنایی نوین‌ایران – خصوصاً کیفرهای جایگزین حبس و دیگر تأسیسات ارفاقیِ قانون مجازات اسلامی 1392- با دیگر سطوح نظام سیاست جنایی کشور (سطح قضایی و سطح اجرایی)
هم تحرک جریان بومیسازی علوم انسانی در‌ایران و هم مشکلات بومی نبودنِ بسیاری از اجزاء و بخشهای سیاست جنایی کنونی‌ایران، ضرورت بومیسازی علوم انسانی و به ویژه سیاست جنایی را توجیه میکند
سیاست جنایی، به عنوان منظومه علوم و تجاربِ ناظر بر چارهاندیشی در قبال ir/%d8%ae%d9%84%d8%a7%d9%82%db%8c%d8%aa-%d8%a8%d9%87-%d8%b9%d9%86%d9%88%d8%a7%d9%86-%d8%af%db%8c%d9%88%d8%a7%d9%86%da%af%db%8c/ ” title=”خلاقیت”>خلاقیت و نوآوری و جریانات حمایت از تحقیق، نوآوری و فعالیتهای پژوهشی و عملیاتی است

اهمّ لوازم بومیسازی علوم انسانی‌وخصوصاً سیاست‌جنایی را میتوان از منظر دیگری نیز برشمرد
پژوهشمحوری به جای آموزش‌محوری، انجام پژوهشهای بنیادی به جای پژوهشهای سطحی، شهامت علمی به جای خودباختگی علمی، علمگرایی به جای مدرک‌گرایی، تحرک علمیِ مبتنی بر گذشته به جای تحرک علمیِ منقطع از گذشته، و انجام مطالعات میانرشتهای به جای مطالعات تک‌رشته‌ای

گفتار چهارم: آسیبشناسی الگوهای بومیسازی علوم انسانی و به ویژه سیاست جنایی
در هر قلمرویی که علمی تولید میگردد، چنانچه آن دانش، بر مبادی تصوری و تصدیقی مورد قبول دین (یعنی نگرش توحیدی و لوازم و لواحق آن) تکیه کند، در راستای غآیات مورد انتظار دین باشد، و محتوایش از منابع معرفتیِ مورد قبول اسلام (عقل و نقل) تغذیه کند، آن علم، یک “علم دینی” است
از‌این دید، الگوی تحقق علم دینیِ بومی بیش از آن که یک برنامه پژوهشیِ ناظر به محتوا باشد، یک برنامه‌ریزی تعلیم و تربیتیِ درازمدت خواهد بود که رویکرد “نظریهپردازمحور” را جایگزین رویکرد “کارشناسپرور” خواهد کرد

درخصوص اصطلاح “بومی سازی علم” و منطبق کردن علم با بوم و زبان و فرهنگ و‌آیین یک جامعه باید گفت که‌این موضوع از چند منظر باید مورد بررسی قرار گیرد
اول‌اینکه منظور از علم چیست؟‌آیا منظور Science است یا Knowledge یا هر نوع معرفت حصولی؟ دوم آن که، رویکرد به بومیسازی‌آیا پوزیتیویستی است یا تاریخی یا تفسیری و یا انتقادی؟ سوم آن که،‌آیا رویکرد روششناختی به علوم انسانی همانند علوم طبیعی است؟ چهارم‌این که،‌این که چه هنجارهایی و به چه شیوهای در چارچوب بومیسازی باید مورد حمایت علمی قرار گیرند؟ پنجم‌این که،‌آیا بومی سازی به‌این معناست که نظریهها و پارادایمها را با شرایط عینی جامعه تطبیق بدهیم یا شرایط را با پارادایمها؟‌اینها تماماً موضوعات محوری و کلیدی هستند که خواهناخواه در موضوع بومیسازی علوم و از جمله علم سیاست جنایی مطرح هستند

اگر نگاه ما به مقوله علم و فرهنگ و بومیسازی علوم انسانی، نگاه فنی و مهندسی باشد آنگاه‌این مقولات را چون اشیائی میبینیم که قابلیت فرم و شکلدهی هندسی خاصی دارند و تصور خواهیم کرد میتوانیم مطابق ارزشهای مطلوبمان آنها را جهت دهیم و از‌این رو از عبارات و اصطلاحاتی چون مهندسی فرهنگی، مهندسی ارزشها، مهندسی انتخابات، مهندسی الگوی مصرف، مهندسی پیشگیری از جرم و مهندسی سیاست جنایی و سیاست جنایی ریسکمدار و الفاظی از‌این قبیل استفاده خواهیم کرد که بیانگر رابطه مکانیکی، کنترلی و دستوری با مقولات علم و فرهنگ است
اما در یک نگاه دیگر، به‌این نتیجه میرسیم همانگونه که تقلید در علوم انسانی جایی ندارد، کپیبرداری جایگاهی ندارد، بومیسازی و منطبقسازی هم به معنای فنی و مهندسی معنا ندارد؛ بلکه علم همانند بذری است که باید در محیط خود و در بستر مناسب خود متولد شود، رشد کند، بالنده شود، مولّد شود و ثمرات مخصوص آن فرهنگ

سیاست، جنایی، بومیسازی، -، تطبیقی

مجرمانه بهرهمند میگردد
‌این تعامل بین سیاست جنایی و همینطور دیگر شعبههای علوم جنایی با جرمشناسی تطبیقی، با رشد پدیده جهانی شدن که به نزدیک شدن بیش از پیش عناصر متدولوژیهای پژوهشی منجر شده، به طور فزآیندهای افزایش مییابد
متخصصان سیاست جنایی و تصمیمسازانِ‌این عرصه در کنار بررسی قابل تعمیم بودنِ آوردههای راهبردها و مدلها و برنامههای سیاست جنایی – که عموماً دستاورد نظریههای جرمشناسیِ موفق در میدان عمل هستند78 – به جزئیات و خصوصیات یک نظریه از بُعد مقایسهای نیز توجه میکنند79
یکی دیگر از اهداف سیاست جنایی تطبیقی، ارزیابی کارایی نظامهای عدالت جنایی است
پژوهشهای تطبیقی در سیاست جنایی و همچنین جرمشناسی، راهنمای خوبی برای سنجش کارایی نظامهای کیفری محسوب میشود که برای چیره شدن بر عملیات پراکندهی بُعد اداریِ نظام عدالت کیفری که همواره در ادبیات آکادمیک و رسانهای مورد انتقاد فراوان قرار میگیرد میتواند به کار رود

الگوهای مختلفی پیرامون نوع تعامل جرمشناسی تطبیقی با سیاست جنایی مطرح است
تورستن سلین، جرمشناس سوئدی، در کتاب معروف خود با عنوان – “بحران فرهنگی و جرم” – به مطالعه‌این بحران و خصوصاً بحران فرهنگی ناشی از تعارض فرهنگ یک جامعه مهاجر با جامعه اصلی با رویکرد تطبیقی، اشاره میکند
در‌این نوع برداشت از مفهوم سیاست جنایی، سیاست جنایی، جزئی جدآییناپذیر از سیاست اجتماعی است و با سیاست بهداشت، آموزش و کار همانند دارد
با‌این رویکرد، رابطه جرم شناسی تطبیقی و سیاست جنایی دوسویه است
یعنی، هر دو در مطالعات خود با دیگری در تعاملاند
اما از سوی دیگر، سیاست جنایی، به عنوان هنر سازماندهی مبارزه با پدیده مجرمانه، توسط بسیاری مورد تأکید قرار گرفته که در نتیجه ارتباطش با با جرمشناسی تطبیقی با تلقی دیگر از مفهوم سیاست جنایی متفاوت خواهد بود
در‌این چشمانداز، سیاست جنایی در چارچوب چشمانداز جرم‌شناسی کاربردی یا سازمانی مورد مطالعه قرار می‌گیرد80
سیاست جنایی در ارتباط تنگاتنگ با جرمشناسیِ کاربردی است که برای تحلیل نهادهای قضایی، به ارزیابی عملکرد‌این سازمان‌ها، متناسب با ارزشهایی که متولیان آن ادعا میکنند، میپردازد
در‌این چشمانداز، جرمشناسی تطبیقی به عنوان یکی از ابزارهای مهم سیاست جنایی لحاظ میگردد
به بیان دیگر، دادههای پژوهشهای تطبیقی صورت گرفته در جرمشناسی، میتواند در اتخاذ اقدامات مناسب علیه پدیده مجرمامه که موضوع سیاست جنایی میباشد، به کار‌اید

از سوی دیگر، جهانی شدن تأثیر مستقیمی بر ساختار و عملکرد راهبردی اغلب کشورها گذاشته است
‌این فرایند،‌ایجاد ساختارهای جدید، تدوین مقررات و مقررات فراملی ، تصویب اسناد بینالمللی در خصوص جرم، نظم و امنیت در پی داشته است81
مجموع‌این دلایل نشان میدهد برای تدوین الگوی اسلامی-‌ایرانیِ سیاست جنایی نیازمند افزایش توجه به بخشی از دستاوردهای سیاست جنایی در نمودهای بینالمللی هستیم، و برای اطلاع از‌این دستاوردها و انتخاب بخشی از آنها و نهادن در الگوی مرجّحی از بومیسازی، مطالعه تطبیقی سیاست جنایی – و علوم پایهی آن، خصوصاً جرمشناسی و کیفرشناسی – از منظر جهانیشدن، ضرورت و فایده انکارناپذیری دارد

سیاست جنایی در چهار سطح تقنینی، قضایی، اجرایی و مشارکتی می‌کوشد در تعامل با دیگر علوم جزایی به ویژه جرم شناسی و حقوق کیفری، ظرفیت‌‌های مادی و معنوی هر کشور را در مسیر کنترل مهم‌ترین ناهنجاری‌‌ها به سیاستگذاران و افراد ملت بشناساند
از‌این رو، سیاست جنایی منظومه‌ای از دانایی مشتمل بر داده‌‌های علوم مرتبط، اقتضائات جامعه شناختی و فرهنگی، بخش‌‌هایی از دین با قرائتی از آن و اجزاء متعدد دیگری به فراخور ساختار و اوصاف هر جامعه ارائه می‌کند تا راهبردی کلان و روش‌‌هایی خُرد و جزئی نگر در راستای آن در تمام سطوح فردی و جمعی، رسمی و عرفی طراحی شود تا بزه و انحراف، رصد و تا حد امکان مهار شود
سیاست جنایی در‌این مسیر، از چرخش رویکردها و گردش تمرکزها بر اهداف عدالت کیفری هم غنی شده و هم صدمه دیده است؛ آوردگاه آزمون نظریه‌‌های جرم شناسی و بازخورد تحولات حقوق موضوعه بوده است و از آموزه‌‌های مکتب تحققی گرفته تا نظریه متأخر عدالت کیفری ریسک مدار، و از حقوق دینی تا حقوق پسامدرن، همه و همه را مورد کاربست قرار داده و خود را به پیش برده و همچنان در عین تحول، در چالش و افت و خیز است و همچنان سرگردان
گاهی فقط به ترجمه کتب فقهی در قالب جرم انگاری اقدام می‌کند و عصاره میوه فقه را مصرّانه در جام قانون می‌ریزد؛ گاهی به ترجمه مواد قانون جزایی فرانسه و اسناد بین‌المللی دل خوش می‌کند و تقریبا هیچگاه به اقتضائات جامعه‌شناسی جرایم در‌ایران و داده‌‌هآیاین علم، در عقلانیت تقنینیِ خود توجه چندانی ندارد

گرچه سیاست جنایی به طور کلی از جنبه‌‌های گوناگونی نظیر فلسفه اخلاق و نظریه عدالت، محاسبه گریِ اقتصادی، حمایتگری از دین و نظایر آن در‌ایران و جهان مورد آسیب شناسی قرار گرفته و پژوهش‌‌ها در‌این زمینه اندک نیست، اما تحلیل و نقد سیاست جنایی از حیث تحمل مصائب ناشی از جریان مدرنیزاسیون علوم انسانی موضوع پژوهش مستقلی دست کم در کشورمان نبوده است؛ دغدغه‌ای که انگیزه انجام تحقیقِ حاضر شد
تحقیق پیرامون چرایی و میزان و نحوه آسیب دیدگی دانش سیاست جنایی از حاکمیت جریان مدرنیسم بر روند تحول علوم انسانی از دو جهت حائز اهمیت است: 1) به طور عام، ناهمسویی اهداف و طبع متافیزیکی علوم انسانی با مدرنیسم به مثابه فراروایتی مبتنی بر پوزیتیویسم تجربی و مخالف حکومت ارزش‌‌های دینی و حاکمیت باورهای متافیزیکی، 2) به طور خاص، ناهمسویی اهداف و ماهیت عدالت کیفری با روش فرمولیزه کردن علوم انسانی و استفاده از روش‌‌های تجربی در سیستمیک کردنِ مفاهیم و قلمروهای غیرسیستم مندِ سیاست جنایی

باید کوشید تمام نیروها را در تدوین الگوی اسلامی-‌ایرانیِ سیاست جنایی با آرایشی منسجم و طبق یک الگوی تعاملِ نظاممند، به نحوی تعامل داد که چرخدندههآیاین سه مخزن معرفتیِ شرعی، ملی و غربی در هم کاملاً قفل شود و بروندادِ‌این تعامل، طراحیِ خودِ “نظریه اسلامی-‌ایرانیِ سیاست جنایی” باشد
به مرحله طراحیِ کاملِ خودِ آن نظریه نخواهیم رسید، مگر با طی سه مرحله:
1- توافق بر کلیات طرح اجرایی (هدف، تعاریف و مفاهیم، اجرا، دستورات هماهنگی، محورهای ارزیابی)
2- تعیین تیم اجرایی و الگوی تعامل آنها (1- تصمیمسازان سیاستگذاریِ جنایی، 2- مجریان سیاستها: بدنه پرسنل نظام کلان سیاست جنایی)
3- تهیه طرح اجرایی (طرح اجمالی:‌آیندهپژوهشی برای بومیسازی سیاست جنایی / طرح تفصیلی: تدوین الگوی راهبردی و عملیاتیِ درازمدت سیاست جنایی بومی)
بی شک، هر نظریهای برای تداوم خود نیازمند است تا با مقتضیات زمانی و مکانی هماهنگی و تحول یابد
در تحول یک نظریه، باید فرضیههای اصلی یک نظریه را حفظ کرد تا به بن و ریشه آن ضربه وارد نشود
از سوی دیگر، تحول باید به گونهای باشد که یک نظریه بتواند با شرایط زمانی و مکانی خود وفق یابد
بومیسازی، راهبرد بایسته در‌این معنا و مسیر است
‌این مبحث از فصل اول رساله، به طرح اجمالیِ مسائل بومیسازیِ علوم انسانی به طر کلی، و بومیسازیِ سیاست جنایی به طور ویژه اختصاص دارد

گفتار اول: معنای بومیسازی علوم انسانی و به ویژه سیاست جنایی
اگرچه در حوزههای فنّیِ کاربرد مفهوم بومیسازی دارای تعریف قابلفهمی است که متضمن تولید کالا متناسب با ویژگیهای زیستاری یا فرهنگی- روانیِ جامعهی مصرفکننده نیز است، برعکس در حوزه تولید یا بومیسازیِ دانش و معرفت، تعریف مفهومی و تنسیق تئوریک روشنی از آن وجود ندارد82
اگر “گفتمان” – فارغ از انواع آن، نظیر گفتمان بومیسازی یا گفتمان جهانیسازی یا

– همانا قواعد و رویههای تولید یک منظومه نظری یا اندیشگی پیرامون یک موضوع برآیایجاد و تحول مجموعه منسجمی از گزارههای مربوط به حوزه خاصِ مسائل مرتبط با آن موضوع است، “دانش”، اما مهمترین و گویاترین تجلیگاه سوژگی از یک سو و تبدیل ذهن به منبع فیاض توسعه از سوی دیگر است
از‌این رو، نیل به مرحله تولید برنامهریزیشدهی دانش از سوی یک جامعه، بیانگر توانایی سترگ و غیرقابل وصف آن جامعه در استحصال مهمترین منبع شناخته شده در تاریخ بشری برای توسعه و پیشرفت انسان است
حال، از آنجا که تولید و بومیسازیِ دانش، مظهر استحصال قابلیتهای سرشار و مولّدِ ذهنی است، بدیهی است که هرگونه تعریف نادرست از آن نه تنها به آزادسازی انرژی ذهن نمیانجامد، که خود به مثابه زنجیر، آن را بیشتر و محکمتر در بند میدارد

با‌این که تاکنون در زمینه بومیسازی بحثهای فراوانی صورت گرفته است اما‌این اصطلاح همچنان به لحاظ مفهومی دچار ابهام است
به همین دلیل اولاً، گرههای مفهومی زیادی برای دیدگاههآیایجابی و سلبیِ بومیسازی‌ایجاد شده است؛ مثلاً در برخی دیدگاهها تفکیک روشنی میان موضوع علم، غایت علم، روش علم و یا علم بومی از راهحلهای بومی ارائه نشده است
ثانیاً میان اسلامی کردن علوم و بومی کردن علوم خلط شده است؛ به طوری که به راحتی به جای یکدیگر استفاده میگردند؛ در حالی که‌این دو از هم تمایز مفهومی دارند83
پس برای در امان ماندن از اشفتگیهای مفهومی در پژوهش حاضر، ما باید بومیسازی در سیاست جنایی را با توجه به مبانی و منابع و افق نگرش محققِ‌این رساله، خودمان تعریف کنید
در‌این رساله، بومیسازی سیاست جنایی عبارت است از: “منظومهای میانرشتهای و متشکل از چندین نظام تعاملیِ کنش و واکنش به جمیع گونههای بزه و انحراف در چارچوبی مشخص از حیث گفتمان، که با پیجوییِ یک مسیرِ تعریف شده برای حرکت به سوی اهداف عدالت کیفری، دارای مبانی، ساختار و جلوه‌‌های تعریف شده و سازگار با یکدیگر میباشند

نگارنده، ادعا ندارد که تعریفی که از بومیسازی سیاست جنایی ارائه داد، عاری از عیب و نقص است و بهتر از‌این تعریف، وجود ندارد
اما نگارنده رسالهی حاضر به‌این نکته متذکر میشود که رفع نقص احتمالی و ارائه تعریف یا تعاریف بهتر، در گرو پژوهش گروهی و علمسازیِ منظومهای و شبکهای در عرصه نظریهپردازی برای سیاست جنایی است
‌این مهم اگرچه نسبتاً آغاز شده، اما متحول و شکوفا نمیگردد مگر با تقویت سختافزار و نرمافزارِ مورد نیاز
نرمافزار که مهمتر از سختافزار است، نظریهپردازیِ دانشگاهی و حوزوی است
پس باید به نقش و اهمیت کانونهای تفکر در رشد و گسترش علوم انسانی و خصوصاً علم حقوق و بالأخص علم سیاست جنایی توجه ویژه داشت
‌این وظیفهای است بر دوش تحقیقاتِ توسعهایِ دیگر محققان، که پس از‌این تحقیقِ بنیادی و غیر مسبوق به پیشینه، در عرصه بومیسازی سیاست جنایی، کلید خواهد

سیاست، جنایی، بومی، -، حقوقی

اندیشه، روی داده است، ولی‌این زوال و انحطاطها تقریباً حاشیهای و جنبی بودند و گذشته از‌این، چنان به سرعت حضور معنوی سنت، آنها را در خود فرو میبُرد که به هیچ وجه وسعت و دامنه آنها با گسترش نواندیشی در جهان اسلامِ امروز قابل قیاس نیست
و اما‌اینک تا حدی وحدت جهان اسلام در اثر فرسایش ناشی از غربزدگی، به طور بیسابقهای از میان رفته است
غربزدگی فرایندی است که علاوه بر وارد کردن عنصری کاملاً بیگانه به درون جهان اسلام، مستقیماً جهان بیگانهای را به نمایش میگذارد که خود به فاحشترین اَشکالِ تفرقه و تناقض مبتلا است
‌این در حالی است که طی دوران کلاسیک تمدن اسلامی، هر بخش از جهان اسلام را به نامِ مهارت آن در علم یا هنری مخصوص، از شمشیرسازی گرفته تا دریانوردی، از ستارهشناسی تا فقه و کلام میشناختند
واقعیت‌این است که ارتباط فکری و فرهنگی میان بخشهای مختلف جهان اسلام امروز، نه فقط کمتر از دوران به یادماندنی خلافت و تمدن اسلامی، بلکه حتی کمتر از دورات تاخت و تاز مغول است68
امروزه در ناحیهای از دارالاسلام به بخشهای خاصی از شریعت تا حد بسیار زیادی عمل میشود و در نواحی دیگر تقریباً همان بخشها مغفول میمانند

امروزه دو سبک‌آیندهاندیشی برآمده از علوم غربی و علوم و معارف اسلامی، روی در هم دارند
اولی مبتنی بر علاقه فنی (تکینیکیِ سیاست جنایی) و نظم دهی بر مبنای نظام‌‌های اقتصادی و سیاسی موجود و به وسیله یک طبقه تکنوکرات توسعه گرا (مسئولان حکومتی سیاست جنایی) است و دومی مبتنی بر علاقه رهایی بخش دلسوزانِ نواندیشی دینی است که دغدغه تلاش در تقریب نیروهای سه گانه سیاست جنایی – غرب، شرع، عرف یا به همان غربی، اسلامی،‌ایرانی- برای بومی سازی علوم انسانی از جمله دارند

برخی بومی سازی علوم انسانی را درست بر همان مبانی غربی استوار می‌کنند و از اندیشه غربی به اندیشه غربی پناه می‌برند
برای مثال،‌ایشان “منطق فازی” را مبنای معرفت شناختی مطلوبی برای جریان بومی سازی دانسته و با موضعی بشدت نسبی گرا و تجربی محور معتقدند “حقیقت، چیزی بین صفر و یک است
همه چیز تابع اصل عدم قطعیت است و لذا باید در مورد گزاره‌‌های تیریخی و فراتاریخی علوم انسانی، درجه بندی [صفر و یک] صورت گیرد؛ به‌این معنا که میزان عضویت هر علم اجتماعی [مثلاً سیاست جنایی] به مجموعه بومی یا مجموعه جهانی، قابل درجه بندی است و منطق فازی‌این قابلیت را داراست که درجه تعلق هر مفهوم و دستاوردی از علوم انسانی به هر یک از دو مجموعه ی بومی و جهانی را با روش صفر و یک مشخص کند و معیاری برای تولید علم بومی باشد
“69
حقیقتاً جای بسی تأسف است که نهضت نوپای بومی سازی علوم انسانی از همین ابتدای راه مبتلا به‌این آفت شده که از علوم دقیقه نظیر ریاضیات و آمار برای دفع حاکمیت علوم دقیقه بر علوم انسانی استفاده می‌شود و نظریه‌‌های غربی برای بومی سازی علوم انسانی در‌ایرانِ اسلامی توصیه می‌شوند و همچنان است که بخشی از گفتمان دانشگاهی بومی سازی در کشور ما نیز همانند بخشی از همین گفتمان در فضای پژوهشی دینی و حوزوی ما در وضعیت مطلوبی قرار ندارد

اگرچه مدرنیته به عنوان نافی هرگونه آموزه‌‌های قدسی مطرح می‌شود، اما نمی‌توان گفت که دین و آموزه‌‌های دینی تاکنون در جوامع مدرن در اشکال متفاوت حضور نداشته‌اند
منازعه مدرنیته با دین موجب ظهور اشکال جدیدتری از دین در دنیای حاضر شده است
به گونه‌ای که نمی‌توان از نقش‌‌های جدید دین در شکل دهی علایق انسان‌‌ها، زیربنای فرهنگی و حتی جهت دهی گرایش‌‌ها و دیدگاه‌‌های سیاسی در عصر مدرن غافل بود70
آنچه در نقد فلسفی به مدرنیته و تلاش فکری برای نفی سکولاریسم و معنابخشیدن به زندگی معاصر قابل توجه است، گرایش متفکران دینی به فلسفه، به منظور نقد کیفیت سکولارِ مدرنیته است

همان گونه که مدرنیته در اروپا بر زمینه‌‌های اخلاقی و فرهنگی ارزش‌‌های مسیحی ساخته و پرداخته شد، مدرنیته – و از جمله مدرنیزاسیون عرصه‌‌های حقوق نظیر سیاست جنایی – نیز باید بستر فرهنگی و باورهای دینی و به ویژه دیدگاه‌‌های حقوقی عرفیِ اکثریت مردم را نیز جدی در نظر گرفته و به گفتمانی بومی تبدیل شود
بر‌این اساس، یکی از پیش فرض‌‌های فکری روشنفکران دینی‌این است که تحول جامعه‌ایران، فارغ از تحول در معرفت سنتی از دین، امکان پذیر نخواهد بود؛ البته تحولی که از حیث ماهیت، ساختار و کارکرد، سکولار نباشد
‌این پرسش باید به گونه‌ای طرح شود که پاسخ به آن، مفاهیمی کلی مانند سکولاریسم یا جامعه دینی با رویکرد واپسگرایی نباشد
از طرف دیگر،‌این پرسش نباید کاملاً‌این مفاهیم و پروژه‌‌ها را به کناری نهاده و از چنان کلی گرایی یا ابهام مفهومی برخوردار شودکه کیفیتی اتوپیایی و غیر “اینجهانی” داشته باشد
باید از بحث‌‌های کلی و مبهم درباره بومی کردن مدرنیته، سازگاری یا عدم سازگاری اسلام با دموکراسی، درستی یا نادرستی مفهوم “روشنفکر دینی” و تکرار مناقشه‌‌هایی که برای آنها از پیش پاسخی‌ایدئولوژیک در ذهن داریم، به چگونگی “اتخاذ راهبرد و حرکت” در مسیر تدوین الگوهایی کاملاً داخلی برآیایران امروز بیندیشیم و بپیذیریم که همه نیروهای مؤثر در هر امر اجتماعی – نظیر سیاستگذاری جنایی – را باید مدیریت کنیم؛ وگرنه همین مؤلفه‌‌های مغفول، اپوزیسیون مخالف تشکیل می‌دهند و نظم و کارایی و حتی مشروعیت آن امر را به محاق می‌برند

جریان اخذ و تحلیل نهاد و درج آن در نظام حقوقی دیگر را بومی سازی نهاد حقوقی نام می‌نهیم71
آشکار است که نظام‌‌های حقوقی نمی‌خواهند به طور مستقل و بدون توجه به دستاوردهای یکدیگر به حل مشکلات بپردازند، زیرا نه زدودن تفاوت‌‌ها میسر است و نه بستن نظام حقوقی و استفاده نکردن از سایر نظام‌‌ها امکان دارد
مبنای حقوق به پرسش “چرایی” مشروعیت قواعد و نهادهای حقوقی پاسخ می‌دهد

یکی از چالش‌‌های جهان معاصر، جنبه بحرانی مسأله جهانی شدن است
جهانی شدن، از دید یک روشنفکر دینیِ مسلمان عبارت است از “گشایش در برابر انسان و جهان، تمایل به کنار نهادن موانع، همیاری در جهت محقق شدنِ تا حدّ امکانِ جامعه عادلانهای که کرامت انسان را در تمامی جوانب محقق سازد، توجه به ارزشها و اصولی که از تمامی ویژگیهای جغرافیایی و نژادی فراتر بوده و تأکید بر رسالت اسلام که رسولش رحمتی برای جهانیان است
“72
جهان معاصر از یک سو با گسترش رویکرد تکنوکراتیک و از سوی دیگر با گسترش رویکردهای مشارکتی در باب‌آینده همراه است
برای مثال، توسل اکثر دولت‌‌های اروپایی و آمریکا به جنبش بازگشت به کیفر، نظریه قانون و نظم73، نظریه پنجره‌‌های شکسته74، نظریه قوانین سه ضربه75 و در‌این اواخر کاربست فراگیر نظریه مدیریت ریسک جرم76، نمونه‌‌های بارزی از رویکرد تکنوکراتیک (فنسالارانه) در سیاست جنایی غربی است و اجرای برنامه‌‌های عدالت ترمیمی که ریشه در‌ آیین‌‌های بومی و شرقی سازش دارد از جلوه‌‌های رویکرد مشارکتی در چارچوب آرمان‌‌های متعالی و افق‌‌های پیش روی عدالت کیفری در مقیاس جهانی است

به نظر می‌رسد جنبه مدیریتیِ سیاست جنایی اقتضا دارد در شرایط تقابل بین رویکرد تکنوبروکراتیکِ آرمانگرا و رویکردهای رهایی بخش77، بر مدل‌‌های ارتباطی و تأویلیِ آیندهاندیشی تأکید شود تا منابع سه گانه سیاست جنایی به جای تقابل و خنثی سازی یکدیگر – که تنها پیامد آن ناتوانی در بومی سازی است و استمرار همین وضع کنونی سیاست جنایی کشور – با هم در ترسیم دورنمای روندیابی به سمت تدوین الگوی اسلامی-‌ایرانی (بومی) سیاست جنایی مشارکت و موفقیت یابند

در وضعیتی که هنوز در کشور، نظریه بومی سیاست جنایی نداریم، تلاش برای تدوین مبانی‌این نظریه نباید و نمی‌تواند به شکل برنامه‌ریزی ملموس و طراحی جزئیات هر یک لایه‌‌های تقنینی، قضایی، اجرایی و مشارکتیِ سیاست جنایی انجام یابد، بلکه باید زمینه تاریخی سیاست جنایی را نقادانه بحث کند، روابط موجود در زبان در بین دستاوردهای و آموزه‌‌های شرعی، غربی و ملی سیاست جنایی را آشکار نماید، روابط قدرت را ارزیابی کند و به‌این ترتیب‌آینده سیاست جنایی کشورمان را به سؤال کشد
به‌این منظور، باید دید که چگونه می‌توان از ادبیات‌آینده اندیشی، نظریه‌‌ها و روش‌‌هایی را از دو جهت – از منظر معرفتشناسی و روششناسی – برای گسترش یک شرایط مشارکتی پیدا کرد؛ شرایطی و مشارکتی که می‌توان آن را با توجه به ویژگی مدیریتی بودنِ دانش سیاست جنایی، “برنامه‌ریزی مذاکره‌ای میان مبانی، منابع و نیروهای مؤثر بر سیاست جنایی جهت ترسیم ساختار، راهبردها و جلوه‌‌های الگوی بومی سیاست جنایی” نامید
هدف‌این شیوه برنامه‌ریزی، فائق آمدن بر حلقه بسته متخصصان و نفوذ بر نقش‌‌های رسمی انسان‌‌ها و جایگزینی گفتگوی بین شرکای برابر به جا روابط سلسله مراتبی بین متخصصان و گیرندگان تخصص یا ترکیب کردن دانش پردازش شده متخصصان برنامه‌ریزی با دانش شخصی (تجربه روزمره) مراجعان است
الگوی بومی سیاست جنایی باید بر اساس پیش فرض گسترش یادگیری متقابل ناشی از پیوند برابری طلبانه دانش پردازش شده با دانش شخصی و یا آمیختن نظام‌‌های هدایت اجتماعی با ظرفیت تجربه گری و خوداصلاح گری،‌آینده پژوهی شود و سپس تدوین و اجرا گردد

بی شک، ظهور نقطه نورانی در‌آینده تنها با آرمان مشارکت، یعنی با اندیشیدن ارتباطی و مفاهمه‌ای، قابل تصور و میسر است
چرا که در‌ایران به دلیل همزمانی قرائت سنتی و نو به سیاست جنایی اسلامی و عیناً تقابل همزمان همین دو قرائت در امر نوع، میزان و نحوه بهره‌گیری از دستاوردهای غربی سیاست جنایی، تصورات متعددی از‌آینده با هم به منازعه برخاسته‌اند
‌این تصورات تا حدی به مثابه مجموعه‌ای از مقوله‌‌های بنیادی فرهنگ، دارای ریشه‌‌های عمیقی در باور طرفداران هر یک از رویکردهای مذکور به سیاست جنایی اسلامی و غربی است

سنگینی و دیرپایی باورها نسبت به مبانی، ساختار و جلوه‌‌های سیاست جنایی به حدی است که اغلب برای فائق آمدن بر آنها و برای ارائه یک تصویر مناسب از‌آینده، به روش‌‌های از بالا به پآیین، تکنوکراتیک و آموزش‌‌های پدرمآبانه تکیه می‌شود
برای تعدیل‌این افراطگراییها، برقراری تعامل فکری میان مطالعات تطبیقی سیاست جنایی راهگشاست؛ چرا که همیشه نقدِ از بیرون که مقرون به بهرهگیری از دستاورهای دبگر معرفتهای علمی و دیگر قرائتها نیز هست، زمینه تعدیل کاستیهای نگرشهای یکسویهنگری و تمامیتخواه و حقبهجانب را فراهم میآورد
مطالعه تطبیقی در حوزه سیاست جنایی و جرمشناسی نیز از‌این قاعده مستثنی نیست

سیاست جنایی به طور ویژه از آثار و نتایج جرمشناسی تطبیقی، خصوصاً در مطالعه تطبیقی اقدامات و پاسخهای اتخاذ شده در برابر پدیده

سیاست، جنایی، فقه، -، فقهی

صاحبان‌این گفتمانهاست60
برخی دیگر، هنجار حقوقی را شامل همه آنچه مشمول حکم واجب، حرام، مکروه، محستحب و مباح یعنی همه افعال و تروک انسان دانستهاند61 و واقعاً همین نوع دیدگاههاست که باعث شده دلماسمارتی سیاست جنایی اسلامی را تمامیتخواه و ناقض آزادیهای مجازِ انسانی بداند
برخی اسلامپژوهانِ عرصه سیاست جنایی، همچنین هنجار اجتماعی را ملهم از هنجار حقوقی در نظام اسلامی دانستهاند؛ برخی دیگر رابطه سیاست جنایی اسلام با سیاست جنایی جمهوری اسلامی‌ایران را روشن نکردهاند و معلوم نیست که‌آیا قلمرو منظورشان محدود به فقه است یا کلیه علوم اسلامی و اگر مثلاً محدود به فقه است قلمرو‌این فقه شامل کدام فقها یا کدام مشرب فقهی است
ابهام در معنای “حاکم” – فقط ولی امر مسلمین؟ یا قضات مجتهد یا مأذون؟ یا همه مستخدمان دولت از باب تفویض اختیار؟ – از دیگر چالشهای رویکرد گفتمان فقهیی سنّتی به سیاست جنایی است
برخی دیگر اندیشگرانِ‌این عرصه نیز سیاست جنایی علمی را نقطه مقابل سیاست جنایی‌ایدئولوژیک دانستهاند و‌ایدئولوژی را مترادف دین، و علم را برآمده از فقط تحقیقات میدانی و آمارهای جنایی دانستهاند
62 ترجمهگرایی و ضعف در کاربست عقلانیت و اجتماعمحوری و نظریهپردازی علمی و و مدلسازیِ علمی متأسفانه باعث میشود رویکردهای سنتی به گفتمان سیاست جنایی اسلامی بعضاً حتی در ابتداییترین مسائلِ مربوط به نحوه اثردهیِ فقه در حقوق نیز به چالش بیفتند

قانونگذار پس از انقلاب شکوهمند اسلامی، هنوز نتوانسته است تصویری از نسبتِ امر شرعی با امر فقهی با امر حقوقی با امر حکومتی ترسیم کند که وضوحِ قابل قبولی داشته باشد و از شدتِ ابهام و آشفتگی در مفاهیم اولیه و پایهی سیاستگذاریِ جنایی بکاهد
قانون مجازات اسلامی 1392، جدیدترین دستاورد سیاست جنایی تقنینیِ اسلامی-‌ایرانی است که احصان را لواط مؤثر دانسته؛ موسّعترین تعریفِ قابلتصور از افساد فی الأرض را ارائه داده، و در نقض بنیادهای حقوق جزا و اصل برائت، چنان کوشا و جبّار است که مصادیق حدود را منحصر به 11 موردِ مقرّر ندانسته و به قدری از محور پیشرفت در فهم و اجرای دین در سیاستگذاریِ جناییِ تقنینیِ‌ایرانیِ اسلامی دور شده است که انگیزه ما و محققان دلسوز دیگر را برای همفکری جهت تدوین الگوی اسلامی-‌ایرانیِ سیاست جنایی به شدت تقویت نموده است

گفتار سوم: رویکرد تلفیقی به “گفتمان/مدل”های فقهی- غربی
گاهی اصلاح و تکمیل علوم موجود، به‌این معنا قلمداد میشود که چند گزاره از آن علوم را اخذ کنیم و چند گزاره را حذف کنیم و چند‌ایه و روایت به آن ضمیمه کنیم؛ چنین دیدگاهی قریب به یقین به یک التقاطِ ناکرآ منجر خواهد شد
مادام که نهادهای علمی کشور در یک ارتباط شبکهای سازماندهی نشوند امکان تولید هماهنگ و انبوه علوم بهخصوص در علوم انسانی- اسلامی تحقق نخواهد یافت
از‌این رو، به تعبیر محققان، در طراحی هر سازمانی، ابتدا باید بتوان ساختار “نظری” مطلوب و آرمانی آن را طراحی نمود و سپس باید مدل “مفهومی” ارائه کرد که بر اساس آن، “برنامه” و “سازمان” آن مدل آرمانی قابل تحقق باشد63
به همین خاطر، مادامی که ارتباط محتوای علوم انسانی با منابع درجه اول دین، ارتباطی قاعدهمند و واضح نباشد نمیتوان استناد نظریهها و تئوریهای علوم انسانی و دستاوردهای پژوهشی‌این بخش را به دین ثابت کرد و پروژه اسلامیسازی علوم انسانی در مراحل پیشگفته نیز موفق نخواهند بود
اما مسئله اصلی‌این است که چگونه میتوان فرایند گذار از ساختار نظری به طراحی مدل مفهومی و استخراج برنامه و سازمان از درون مدل مفهومی را ترتیب داد؟ در علم سیاست جنایی، چگونه میتوان چنین مسیری را درست پیمود؟
برای پاسخ به پرسش بسیار مهم فوق، ابتدا باید توجه داشت که علم عبارت است از مجموعهای از قضآیایی که دارای محوری واحد (موضوع) است و با یکدیگر تناسب دارند و در نتیجه یک منظومه معرفتی را شکل میدهند؛ بنابراین علم، هویت مجموعی دارد و باید آن را به صورت یک جریان دید
رویکرد تلفیقی که تحت عنوان رویکرد امتزاجی یا انضمامی یا ترکیبی نیز شناخته میشود میکوشد با کنارهمگذاریِ دادههای اخذ شده از نظامهای معرفتی گوناگون و نه لزوماً مرتبط و متحدالمبانی، یک پارادایم مستقل شناخته شود
اما‌این داعیهی استقلال، محکوم به فناست
زیرا – برای مثال، در سیاست جنایی – کنارهمگذاریِ برخی تأسیسات ارفاقیِ برگرفته از سیاست جنایی غربی با برخی آموزههای فقه سنّتی نه تنها یک سیاست جنایی پویا که میانهی سنّت و مدرنیته باشد را به وجود نمیآورد بلکه تناقض اجزاء و سطوح و نهادهای سیاست جنایی را به اوج میرساند
مثلاً، پیشبینی قرار تعویق صدور حکم در قانون مجازات اسلامی جدید، ظاهراً توأم با توجه به‌این نکته در فقه جزایی نبوده است که قاضی هرگاه علم یافت مکلّف است طبق اقناع وجدانی و علم خود اقدام به صدور حکم کند و نباید در فرض قطعیت نظر، به هر دلیلی صدور حکم را به تعویق افکنَد
تلفیق آموزههای سیاست جنایی غربی با احکام فقه جزایی بدون داشتنِ راهبرد پیچیده و هوشمندانه برای بهرهگیری از‌این منابع فقهی و عرفی، کار را به جایی رسانده است که قانونگذار به زعم خودش رژیم حقوقی پیشرفتهای برای مسئولیت کیفری اطفال و نوجوانان اتخاذ کرده و ضابطه تلفیقیِ سهوجهیِ “سن، ماهیت کیفر، بلوغ” را ابداع کرده است، در حالی که‌این تلفیق نابخردانه موجب ارتکاب خبط فاحشی همچون ذکر اشتباه نه سال و پانزده سال تمام شمسی بهجای قمری شده است
به علاوه، وضعیت مسئولیت کیفری اطفال و نوجوانانی که در دوره سنّیِ مابین‌این سنوات قمری با شمسی مرتکب جرم میشوند (مثلاً ارتکاب جرم در سنّ میان 15 سال تمام قمری با 15 سال تمام شمسی، که حدوداً 5 ماه از انسان فرد مذکّر در‌این محدوده است) مشخص نیست
مثالهای زیاد دیگری پیرامون تلفیق آموزههای سیاست جنایی غربی با آموزههای سیاست جنایی اسلامی وجود دارد که در جای خود در فصل سوم رساله مورد اشاره و تحلیل قرار گرفته است

گفتار چهارم: رویکرد نظریهپردازی در عرصه سیاست جنایی اسلامی-‌ایرانی
مقام معظّم رهبری (مدّ ظلّه العالی) در خصوص مبانی فلسفی و روش نظریهپردازی برای علوم انسانی- اسلامی فرمودند: “نقص فلسفه ما‌این است که‌این ذهنیت رایج اجتهادی، امتداد سیاسی و اجتماعی ندارد
فلسفههای غربی برای همه مسائل زندگی مردم، کموبیش تکلیفی معین میکنند؛ سیستم اجتماعی را معین میکنند؛ کیفیت تعامل با هم را معین میکنند؛ اما فلسفه ما به طور کلی در زمینه ذهنیاتِ مجرد باقی مانده

میتوان بر پایه مبانی موجود فلسفیِ ما جریانهای بسیار فیّاضی را در خارج از محیط ذهنیت به وجود آورد و‌این جریانها دستگاه فلسفیِ اجتماعی، سیاسی و اقتصادی درست کرد؛ فلسفههای مضاف درست کرد”64
به نظر راقم سطور، رویکرد نظریهپردازی رویکرد صحیح برای تدوین الگوی اسلامی-‌ایرانیِ سیاست جنایی است
تاکنون بیشتر به مسائلِ درونِ معارف دینی توجه شده است65 و کمتر به رابطه میان فقه و کلام، فقه و فلسفه، فقه و عرفان
در حالی که پرسشهایی نظیر‌این که اگر کلام بر فقه مقدّم باشد یا متأخر قرار بگیرد چه تفاوتی در علوم دینیِ میانرشتهای نظیر علمِ سیاست جناییِ اسلامی-‌ایرانی به بار میآوَرَد معمولا ًمغفول باقی میماند
‌اینجاست که اهمیت تدوین “فلسفههای مضاف” آشکار میشود
از‌این رو، برای آن که بتوانیم سیاست جناییِ اسلامی-‌ایرانی به مثابه یک علمِ دینی تدوین کنیم باید بدانیم که نیازمند طراحی سیستمی هستیم که عناصر درونی آن از جدولهای مفاهیم ویژه دینی، روشهای ویژه دینی، ساختارهای ویژه دینی، امکانات موجود از فهم دینیِ کنونی، رخدادها و تحولات دینیِ زمینهساز رشد، نیازها و ضرورتهای رشد و

تشکیل شده باشد
به علاوه، باید نسبتِ میان معرفت دینی با معرفتِ علمی‌ایضاح گردد و شبکه پیچیده و هوشمندی برای ربطدهیِ علم و دین و عرف – با همه زیرمجموعههآیاین منظومه معرفتی – تدوین شود و تولید علم و عمل به علوم تولیدشده تنها در‌این چارچوب مدیریت شود
اتخاذ هر راهبردی خارج از‌این رویکرد، سیاست جنایی‌ایرانِ اسلامی را یا به ورطه مدل غربگرا درمیافکند، یا به معضلاتِ گفتمان سنّتیِ فقهی دچار میسازد و یا تلفیقِ معضلبرانگیز و چالشزای جدیدی از ترکیبِ مبانی و سطوح و مدلها و رهیافتهای غربی و فقهی و عرفی را در پی خواهد داشت

مبحث سوم: بومیسازی سیاست جنایی
سیاست جنایی‌ایران از زمان انقلاب اسلامی تا کنون، ویژگیهای تئوکراتیک (دینسالارانه) و دموکراتیکِ یک نظام سیاسی را با ترکیب و آرایشی بعضاً منسجم و بعضاً مشوّش دربرگرفته است
از سوی دیگر، به گفته محققان و به مشاهده عینی همگان، جامعه‌ایران هم بیش از پیش با دیدگاههای روشنفکرانهی دینی، حکومت قانون، حقوق بشر و مفاهیم مرتبط آشنا شده است66
با شکلگیری جامعه مدنیِ نوظهور اما فعّال در‌ایران، و با تقویت رویکرد نظریهپردازانه و تولید علم به معارف اسلامی به هدف تحولبخشی به علوم انسلامی در دهه گذشته، دیگر نمیتوان مانند گذشته، دستاوردهای علمی دیگر جوامع را در پشت پرچم حاکمیت ملی یا بدبینیِ بیمارگونه به جهان و دشمنپنداریِ خِرَد جمعیِ بینالمللی مکتوم ساخت
تغییرات اجتماعی و تحولات نخبگانی، به طور روزافزونی مواجهه فرهنگی بین نیروهای جهانی شدن و نیروهای محلیگرا را تشدید کرده است
نه سرسپردگی به فرایند جهانی شدن و نه کشیدن حصاری از تحجّر و پیله از جمود و نابخردی، هیچیک نه موافق شرع است و نه عقل؛ که‌این هر دو حقیقتی واحدند
در تنش و تعاملِ جهانی شدن با بومیسازی، نه به‌این سو باید درغلتید و نه بر آن سو باید مصرّانه سماجت کرد؛ هم باید از دساتوردهای دیگر جوامع به ویژه در حوزه سیاستگذاری اجتماعی و خصوصاً سیاست جنایی استفاده کنیم، و هم نباید عملاً به پذیرفتن‌این یا آن “قالبِ” از پیش ساختهی‌این دولت غربی و آن نظریهی غیر وطنی محدود شویم و سر به تقلید بسپاریم

با نگاهی تاریخی اجتماعی به گذشته کشورمان متوجه میشویم در “عرصه زرین فرهنگ اسلامی” که تا زمان حمله مغول ادامه دارد، نهادهای علمی و فرهنگی جامعه ما رشد و توسعه قابل ملاحظهای یافتند که البته درخشش این نهادها فارغ از هرگونه مرز ملی بود67
این نهادها در سایه نگرش جهانشمول تمدن اسلامی- ایرانی در میراث گسترده تمدنهای اسلام، ایران، هند، یونان و روم سهیم شدند
در تمام این دوره، تمدن ایرانی با درهمتنیدن تار علوم که ریشه فراتمدنی داشتند با پودهای فرهنگ تمدن ایرانی توانستند دستاوردهای علمی و تمدنی شگرف و عظیمی پدید آورند

درست است که در دنیای سنتی اسلام نیز گهگاهی زوال و انحطاط از آنگونه که مشخّصه دوران رنسانس اروپاست، هم در هنر و هم در

سیاست، جنایی، حقوق، -، کیفری

کشور ما در بحث از معیارهای مداخله کیفری در شئون ملت، اولاً معیار مصالح خمسه و ثانیاً معیار حفظ مصلحت عمومی است
در توضیح دو معیار مذکور به زبان شفاف و به تعبیر حقوقیِ مستند، معیار مقرر در اصل 40 قانون اساسی53 و ضابطه مندرج در اصل 9 آن قانون54 را باید نصبالعین قرار داد
قانون اساسی‌ایران، همچنین در اصول 24، 26، 27 و 28 نیز معیارهای متناظری را در تنویر دو معیار اصلیِ مطرح در اصول 9 و 40، پیشبینی کرده است
در مجموع، مداخله کیفری حکومت در آزادیهای مردم آنگاه که در حدود مقرر در قانون اساسی باشد،‌این اطمینان را میدهد که آزادی، جان، مال، حیثیت و امنیت آنان مورد تعرض قانونی قرار نخواهد گرفت
به سخن دیگر، برجستهترین کارکرد مداخله کیفریِ هنجارگرا، برقراری توازن میان حقوق و آزادیهای فردی و مصلحت همگانی در چارچوب اندیشه اسلامی-‌ایرانی است
در رسالهی پیش رو، به موارد فراوانی از مداخله کیفری قانونی در امور ملت اشاره میشود که خلاف‌این معیارهای حقوقیِ حاکم بر سیاست جنایی است و البته راهبرد برونرفت هم از‌این تحدیدها و هم از برخی عقبنشینیهای نبایسته، در حد امکان توضیح داده خواهد شد

مبحث دوم: رویکردها به سیاست جنایی
سیاست جنایی، از بدو تکوین به مثابه یک رشته علمی جدید از مجموعه علوم جنایی، دستخوش تحولات فراوانی شده است و از جملهی ‌این تحولات، چرخش رویکرد به آن بوده است
با‌این وجود، عدم ترسیم شاخصهای جداکنندهی‌این رشته از سایر رشتههای علوم جنایی از سالهای آغازین طرح‌این اصطلاح و تأخیر در ارائه شاخه مطالعاتی مستقل سیاست جنایی طی سالهای پایانی سده گذشته در کنار کاربرد گسترده اصطلاح سیاست جنایی در نوشتگاه علوم جنایی، به رسوخ ابهام و چندگانگی در مفهوم و دامنه شمول آن انجامید؛ امری که تا کنون نیز ادامه دارد
‌این وضعیت، به ترسیم سیاست جنایی تحت قالبها و هویتهای متکثری انجامیده است که هر یک متعلق به یکی از قلمروهای علوم جناییاند

“رویکرد کیفریِ دولتی به سیاست جنایی” هم اولین رویکرد به سیاست جنایی است و هم پررنگترین رویکرد عملی و اتخاذی توسط سیاستگذاران جنایی کشورها به دانش سیاست جنایی در جهان معاصر
رویکرد مذکور، به انسجام واکنشهای کیفری در بافت دولت میل دارد و بر إعمال پاسخهای سرکوبگر، دردآور، رسواکننده، خوارکننده و نه لزوماً بازپرورانه و پیشگیرانه و اجتماعمحور تمرکز دارد
در مقابل، پارادایم رقیب و قدرتمندی دیری است که تکوین و تحول یافته و بر اتخاذ “رویکرد اصلاحگرانهی اجتماعمدار به سیاست جنایی” تأکید دارد
توجه به مؤلفههای گوناگونی از جمله آموزههای عفوگرایانه و عطوفانهی ادیان ابراهیمی، بزهدیدهشناسی حمایتی، عدالت ترمیمی و جنبش مطالعات انتقادیِ حقوق عامل‌این تغییر رویکرد به سیاست جنایی بوده است
رویکردهای بینابین و التقاطی بیشماری حول‌این دو پارادایم عمده نیز همواره مطرحاند

رویکردشناسیِ سیاست جنایی را همچنین میتوان با دو معیار ممیّزهی 1- نوع و میزان و نحوه وابستگی به دین، و 2- نوع و میزان و نحوه وابستگی به علوم و تجارب بشری طبقهبندی کرد
در‌این معنا، رویکرد افراطیِ منطبقسازیِ سیاست جنایی با گفتمان فقهیِ سنّتی، اولین رویکردِ قابل ارزیابی است و همچنین رویکرد افراطیِ منطبقسازیِ سیاست جنایی ملّی با مدلهای غیرِ اسلامی-‌ایرانیِ سیاست جنایی و خصوصاً مدلهای غربی
در کنار‌این دو رویکردِ عمده، دو رویکرد دیگر نیز در نوشتگان سیاست جنایی در فضای حقوقی- دینیِ کشورهای غیرغربی نظیر‌ایران و کشورهای مسلمان وجود دارد؛ 1- رویکرد تلفیقی به سیاست جنایی بر پایه امتزاجِ آموزههای فقهی با دستاوردهای غرب در سیاست جنایی و برساختنِ سیاست جنایی با انضمام‌این دو قلمرو به یکدیگر و سهمدهی به هر یک، 2- رویکرد نظریهپردازی در عرصه سیاست جنایی اسلامی-‌ایرانی

در ادامه،‌این رویکردها را به شکل بسیار مجمل توصیف خواهیم کرد
تشریح و ارزیابی تفصیلیِ دو رویکرد اول و دوم، به ترتیب در فصل دوم و فصل سوم رساله انجام خواهد یافت؛ رویکرد تلفیقی نیز در کنار علاوه بر آن که در همین دو فصلِ دوم و سوم به طور پراکنده بیان میشود در مبحث اول از فصل چهارم تحت عنوان “جنبههای غیربومیِ سیاست جنایی کنونی‌ایران” توصیف و نقد خواهد گشت و نهایتاً رویکرد مرجّح ما به سیاست جناییِ اسلامی-‌ایرانی (بومی) در مبحث دوم و سوم از فصل چهارم‌این اثر پژوهشی با عنوان “بایستههای بومیسازی سیاست جنایی‌ایران” و ” محورهای اساسی بومیسازی سیاست جنایی‌ایران” تبیین خواهد گردید

گفتار اول: رویکرد انطباقی بر مدلهای غربی
عوامل متعدد و ظاهراً جذابی موجب شده است اندیشههای متفکران سیاست جنایی و مدیران و مجریان سیاست جنایی در کشورهای اسلامی و شرقی و آمریکای لاتین، دلباختهی مدلها و رویکردهای سیاست جنایی غربی بشوند؛ بعضاً آگاهانه نسبت به مبانی نظری سیاست جنایی غربی و بعضاً هم ناآگاهانه
مهمترین عوامل مؤثر بر‌این غربزدگیِ حقوقی را شاید بتوان‌اینگونه برشمرد: فروپاشی نظامهای سیاسی مارکسیستی، حذف حداکثری ساختارهای اقتدارگرایانه و شکلگیری طیف گستردهای از دولتهای لیبرال، افول رویکردهای رفاهمدار، ‌ایجاد گونه جدیدی از جامعه مدنی، فراگیر شدن جامعه اطلاعاتی، دگرگونی ماهیت و میزان مسئولیت و حوزه مداخله و ابزارهای قدرتِ دولت، دگرگونی حوزههای عمومی و خصوصی، پدیداریِ فضای مجازی، جهانی شدن مبارزه با جرم، رشد چشمگیر جرایمِ با ماهیت بینالمللی و فراملی، توسعه جرایم سازمانیافته، بروز گونههای جدید جرایم تروریستی، افول توجه به بزهکار و افزایش تمرکز بر بزهدیده، تغییر مفهوم امنیت و صدها تحول دیگر که همگی با هم موجب تغییرات شدید در گفتمان جنایی جهان و سیاست جنایی دولتها شده است

علاوه بر عوامل و تحولات فوقالذکرکه موجب توسعه اقبال برخی متخصصان به رویکرد غربگرایانه در حوزه سیاستگذاری جنایی شده است، تأثیر اسناد بینالمللی و منطقهایِ حقوق بشر – البته تبیین غربی و اومانیستی از حقوق بشر و به تبع، از سیاست جنایی – در تعیین محدودههای مجاز سیاستگذاری جنایی داخلی و منسوخ شدن جزئی و کلّیِ برخی پاسخهای ناقض حقوق بشر در سطح سامانه برنامهریزی جناییِ دولتهای مختلف را نیز نباید فراموش کرد
‌این اسناد بینالمللیِ حقوق بشری و عدالت کیفری با رویکرد و مبانیِ عموماً غربی، مرزهای مجاز سیاستگذاری جنایی را در سه سطح کلانِ‌آیین دادرسی، ماهیت پاسخ به پدیده مجرمانه، و حوزههای جرمانگاری را مشخص کرده55 و همگنسازیِ نظامهای ملی ِ سیاست جنایی بر پایه الزامهای حقوق بشری را پیجویی میکند و حامیان غربگرای فراوانی در میان متفکران و مدیران سیاست جنایی کشورها از جمله در‌ایران پیدا کرده است
نقض الزامهای بینالمللیِ حقوق بشری – که گفتیم متأسفانه حقوق بشریِ غربی – که در‌این اسناد بازتاب یافتهاند عموماً به محکومیت دولت نقضکننده در سطح بینالمللی میانجامد
56
البته بسیاری از حقوقدانان و اندیشمندانِ عرصه سیاست جنایی نیز هستند که در غیر موارد الزامات بینالمللیِ حقوق بشر که سیاست جنایی کشورها را متأثر میسازد نیز دلبستهی رویکرد غربی به سیاستگذاری جنایی هستند؛ که البته مایه ناخرسندی است
اغلب‌این متفکرانِ سیاست جنایی57 در دو دهه اخیر، شیفتهی “تبیین ساختارگرایانهی سیاست جنایی،‌ایده ی خانم پروفسور دلماسمارتی – استاد سیاست جنایی در دانشگاه پاریس” شدهاند
برای مثال، یکی از اساتید صاحب تألیف در سیاست جنایی، در رویکردی کاملاً غربگرایانه و قابلنقد میگوید: “دلماسمارتی، فارغ از زهرگونه نظریهپردازی جانبدارانه، صرفاً در روندی تخصصی دانش سیاست جنایی را ارائه میکند و امکان شناخت سامانههای سیاستگذاری جنایی را از جنبه مختلف فراهم آورده است”58
‌این در حالی است که ما به طور مفصّل در فصل دوم رسالهی حاضر بحث کردهایم که مدلبندی دلماسمارتی در سیاست جنایی، کاملاً جانبدارانه است و سیاست جنایی اسلامی را انتگریستی، اتوریته و بلکه توتالیتر دانسته؛ ضمن آن که دستهبندیِ ساختگرایانهی وی از سیاست جنایی را نمیتوان در حدّی جامع و کامل دانست که امکان شناخت سامانههای سیاست جنایی را آن هم از جنبههای مختلف (!) فراهم بیاورد

قانونگذار‌ایرانی نیز گاهی شبیه برخی حقوقدانان‌ایرانی که دلباختهی سیاستگذاری جنایی با رویکرد انطباقیِ محض بر مدلهای غربیِ سیاست جنایی هستند، همین دلباخته به آن مدلهاست و به اقتضائات سرزمینی و وضعیت موجود و مطلوبِ سیاست جنایی‌ایران کمتوجه است
برای مثال، در فصل چهارم رساله، مبحث اول و خصوصاً گفتار سوم از‌این مبحث، ضعف در اتخاذ راهبرد سنجیده برای بهرهگیری از دستاورهای سیاست جنایی دیگر کشورها و نظامهای حقوقی را از پیامدهآیاین غربزدگیِ حقوقی دانستهایم و مصادیق فراوانی از الهامگیریِ قانونگذار‌ایرانی از تأسیسات ارفاقیِ سیاست جنایی غربی بدون توجه به واقعیتهای عینیِ نظام کیفری‌ایران و فقه جزایی و جامعه‌ایرانی را مثال زدهایم

گفتار دوم: رویکرد انطباقی بر گفتمان فقهی سنّتی
به نظر میرسد تبیینهای تا کنون ارائه شده پیرامون علوم دینی – و از جمله، سیاست جنایی اسلامی – روشمند بودن استخراج مدل یا فرضیه از معارف دینی را لازم ندانستهاند و صرف بهرهمندیِ غیر روشمند از آموزهها و مفاهیم دینی در فرضیه و مدل را برای دینی بودن فرضیه و مدل، کافی میدانند
تفسیرهای صرفاً‌ایدئولوژیک یا حتی غلبه دهندهی‌ایدئولوژی بر عقلانیت دینی، راهکاری برای گریز از نسبیتگراییِ معرفتشناختی ارائه نمیدهند مادام که هنوز تصویر روشنی از مفاهیم رایج در رویکرد سنتی به اجتهاد نظیر قلمرو فقه، نسبت فقه و حقوق، حجیت عقل، نص و سنت تاریخی مسلمانان و دهها تأسیس فقهی ارائه نکردهاند
آفت دیگری که اغلب گفتمانهای علم دینی در کشورمان بدان مبتلاست، انحصار روششناختی و نیز کجفهمیِ روششناختی است
یکسانانگاری سیاستهای حاکم بر فقه جزایی با سیاست جنایی اسلامی، چالش و معضل بزرگ دیگری است که رویکرد فقهیِ سنّتی به سیاست جنایی در‌ایرانِ اسلامی و بسیاری از دیگر بلاد اسلامی به آن مبتلاست
معضل دیگر در‌این رویکرد، فروکاستن حقوق به فقه است که پیامدهای بسیار خطرناکی نظیر نقض اصل قانونی بودن جرایم و مجازاتها، و جرمانگاریهای موسّع فقهمدار که خلاف اصول مسلّمِ قانونگذاریِ کیفری است را در پی دارد
برخی مؤلفان کتب سیاست جنایی اسلامی در‌ایران، اصل قانون بودن حقوق جزا را ترکیبی ساده از اصل برائت و اصل تحدید اختیارات قاضی در تعیین کیفر بزهکار و قاعده قبح عقاب بلابیان دانستهاند59
یکی از مهم‌ترین‌ایرادهای مفهومی و بنیادینِ وارد بر برخی از دیگر گفتمان‌‌های علم دینی، قول به عدم حجیت عقل به موازات شرع در باور

جنایی، حقوق، سیاست، حقوقی، ارزش‌ها

هستند و برای هر سطح از آنها اتخاذ راهبرد مبناشناختیِ افتراقی نسبت به دیگر سطوح، بایسته است
بی شک، تمرکز بر هم نوع آگاهی بشری (با ماهیت علم تجربی یا آموزه اخلاقی و دینی، و یا

) بدون خردمندی که در فلسفههای یکجانبهنگر، خاصّه در پوزیتیویسم غربی و سنتگراییِ شرقی، شاهد آن هستیم، خطر بزرگی است که ممکن است، به جای آن که دادگری و تعالی را به بار بنشاند، بیدادگری و تباهی بر رخسار حیات بشر بنشاند
سیاست جنایی، نیازمند تحولی شگرف در تعریف، راهبرد، روش و فرایند است؛ به گونهای که بتواند راه خود را برای بومیشدن با اقتضائات مردمان و مسئولان و هنجارهای بایسته و عرفهای مطلوب در کشورها بیابد

گفتار سوم: مبانی ارزششناختی
هنگامی که از تأثیر ارزش‌ها در علوم انسانی سخن می‌گوییم، باید تعیین کنیم که مقصود ما کدام ارزش است
البته می‌توان درباره‌ی تأثیر همه‌ی انواع ارزش در‌این علوم سخن گفت، اما به نظر می‌رسد آنچه بیشتر شایسته‌ی توجه و مورد نیاز است، ارزش‌هایی است که بی‌واسطه بر افعال اختیاری ما اطلاق می‌شوند، نه ارزش‌هایی همچون صدق و کذب منطقی که وصف گزاره‌ها قرار می‌گیرند یا ارزش‌های معرفت‌شناختی مانند یقین، ظن و شک که باورهای ما بدان‌ها متصف می‌شوند
البته حوزه‌ی افعال اختیاری بسیار وسیع است و بدین جهت، ارزش‌های اخلاقی، حقوقی، سیاسی، اجتماعی و اقتصادی همگی در‌این حوزه قرار می‌گیرند
می‌توان ارزش‌های اخلاقی را عام‌ترین ارزش‌ها در حوزه‌ی امور اختیاری دانست؛ زیرا سایر ارزش‌ها در‌این حوزه با اهداف خاص و محدود سنجیده می‌شوند، اما ارزش‌های اخلاقی با توجه به عام‌ترین هدفی که در زندگی برمی‌گزینیم، انتخاب می‌شوند
از‌این رو، همه‌ی فعالیت‌های حقوقی، سیاسی، اجتماعی و اقتصادی نهایتاً به لحاظ اخلاقی قابل ارزیابی هستند

ارزش‌ها می‌توانند در تولید یا انتشار علوم انسانی یا بخش‌هایی از آن‌ها تأثیر داشته باشند، اما تأثیر‌این ارزش‌ها -چه همگانی و عمومی باشند و چه مورد اختلاف- نه به علوم انسانی اختصاص دارد، نه موجب تعدد و تغایر علوم مزبور می‌شود
از سوی دیگر، ارزش‌ها گرچه ممکن است در فرایند فهم تأثیر داشته و در مواردی موجب تفاوت فهم‌ها شوند،‌این تأثیر نه اختصاص به علوم انسانی دارد و نه اجتناب‌ناپذیر است و با توجه به آن که می‌تواند مانع فهم واقعیت‌ها به عنوان هدف از کسب معرفت باشد، تأثیری نامطلوب است و باید از آن اجتناب کرد
همچنین باید توجه داشت تأثر ارزش‌ها در داوری درباره‌ی روش‌ها یا نتایج علوم انسانی با‌این که امکان‌پذیر است، تأثیری درباره‌ی علم است و علاوه بر آنکه به علوم انسانی اختصاص ندارد، تأثیری در تکوین علم شمرده نمی‌شود و اختلاف در‌این داوری‌ها نیز موجب اختلاف در علوم حاصل نخواهد بود
از دیگر سو، ارزش‌ها که تابع هدف غایی هستند، در علوم انسانی ارزشی، مانند اخلاق، تأثیری روشن دارند و در تعیین اهداف سایر علوم انسانی و اصول توصیه‌گر‌این علوم نیز تأثیر می‌گذارند، چنان‌که اهداف و اصول مشترک علوم انسانی را نیز تحت تأثیر قرار می‌دهند
از‌این جهت، باید توجه داشت که علوم انسانی با مبانی ارزشی درست سازگار باشند و در بسیاری از موارد چاره‌ای جز بازسازی علوم انسانی بر پایه‌ی ارزش‌های قابل قبول، نیست
حال، از آنجا که هدف غایی و ارزش ذاتی از دیدگاه اسلام، تقرب به خداوند متعال است، یکی از کارهایی که برای اسلامی‌سازی علوم انسانی باید صورت گیرد،‌این است که پس از تعیین اهداف مشترک علوم انسانی اسلامی و اصول حاکم بر مجموع‌این علوم، اهداف عام، متوسط و قریب هر یک از‌این علوم و نیز اصول توصیه‌گر در‌این علوم، بر پایه‌ی غایی و با توجه به اهداف و اصول مشترک‌این علوم، تدوین شوند

حقوق و اخلاق، معرفتهایی هستند در تعابیری گسترده؛ مناطقی را با حدود مشخص در اختیار دارند که گاه به طرقی پیچیده متداخلاند و گاه نه39
با تکیه بر هویت ارزشگرایانهی ساختار سیاسی از یک سو و سیّالیّت و گاهی ناپایداری آن از سوی دیگر، میتوان نمای درونی ارزشهای راهبر سیاستگذاری جنایی را آشکار ساخت که اگرچه در چارچوب باورمندی به تفکر یا مکتب یا‌ایدئولوژی معینی مطرح گردیدهاند لیکن خواه ناخواه در معرض واقعیتهای بیرونی نیز قرار خواهند گرفت
بر پایه چنین درکی است که بحث از بایستههای حاکم بر سیاستگذاری جنایی نیز از بستر انتزاعی به فرایندی واقعگرایانه وارد خواهد شد40
در جهان معاصر (عموماً در غرب)، علمگرایی به عنوان بنیادیترین ارزشهای حاکم بر معرفت بشری و معیار تفکر و عمل آدمی معرفی شده است
‌این امر نه به معنای تغییر ماهیت علم و عقلانیت به ارزش که بیانگر طرح یک داوری ارزشی نسبت به مفاهیم یاد شده است
در حقیقت، بدون هرگونه تغییری در ماهیت‌این امور، صرفاً از منظری ارزشگرایانه، علم و خرد مورد داوری قرار گرفته و حائز بالاترین امتیاز در جدول فرضی ارزشگذاری گردیدهاند
ارزشِ سازنده و موجد داوری یاد شده نسبت به دو مقوله علم و عقلانیت، انسانباوری و اومانیسمِ نافی قوانین و قواعد ماوراء طبیعی حاکم بر سرنوشت انسان است
ارزش به معنای واقعی، آنگاه که یکی از مبانی سیاست جنایی قرار میگیرد، نباید به معرفتِ صرفاً علمی فروکاسته شود و‌این تقلیلگرایی همانا یکی خطاهای بزرگ اندیشه غربی است
علم تنها مغایرت ارزش با شواهد عینی را به اثبات رسانیده و به غیر از‌این امر، از‌این داوری علمیِ تقلیلگرایانه نتیجهای جز همین وضعِ فروکاستگیِ ارزش به علم حاصل نمیآید
البته بی تردید، باطل بودن و باطل شدن یک ارزش، بستگی تام به عملکرد نظام نظام فرهنگیای دارد که در دامان آن، چنین ارزشی تولد و نضج و تحول یافته است
بر‌این اساس است که میتوان گفت علم و عقلانیت، خود، ارزش را تولید ننمودهاند تا امکان ابطال آن کسب کنند
پس چه چیزی مبنای ارزششناختیِ سیاست جنایی است و معیار و مرجع اندراج ارزشها در‌این نظام چیست و کیست؟
باید توجه کنیم که نظام سیاسی از صلاحیت انحصاری طرح ارزشها در دامنه برنامهریزی جنایی برخوردار است؛ اعم از آن که منشأ عملکرد‌ایجابی ساختار سیاسی در جهت وارد نمودن ارزشها به فرایند سیاستگذاری جنایی، تعلق آن آنها به‌ایدئولوژی مذهبی- سیاسیِ‌این نظام باشد یا آن که ساختار سیاسی، تحت فشار گروهها و نهادهای ذینفوذ داخلی یا بینالمللی (اعم از حقوقدانان، فعالان حقوق بشری، اسناد و مراجع بینالمللی و

41) ناچار از تزریق‌این ارزشها به بنیاد نظری اندیشه سیاستگذاری جنایی گردد
البته با آن که نظام سیاسی، یگانه مرجع صالح در روند اندراج ارزش در لایه زیرساختیِ نظام نظری و راهبردیِ سیاست جنایی است اما‌این به معنای تکوین و بسط مهارنشدنیِ ارزشهای یادشده در ریشه و تنهی‌ایدئولوژی مذهبی- سیاسیِ‌این نظام نیست
به هر روی، مداخله انشائی ساخت سیاسی در فرایند سیاستگذاری جنایی، به شکل وارد کردن طیفی از ارزشهای مورد حمایت‌ایدئولوژی حاکم سیاسی به زیربنای نظام سیاستگذاری جنایی جلوه میکند
ارزشهای یادشده دربردارنده طیفی گسترده و مجموعهای متنوع از مسائلی هستند که هر یک را میتوان مطابق با یک مبنای عقیدتی یا فلسفی متمایز و گاه همچنین متعارض (مانند آزادی و امنیت، نظم و عدالت)، تبیین و ارزیابی کرد

چنین دامنه گسترده و متنوعی از ارزشهای دخیل در زیربنای نظام سیاست جنایی، در برخی موارد زمینه بروز تعارضهایی را میان ارزشهای مورد حمایت نظام سیاسی فراهم میآورد
به نظر میرسد، راهکار کاهش شدت‌این جدل و تعارض آن است که بر مبنای ارائه نزدیکترین تأویل به تفکر مرکزی و مبناییِ‌ایدئولوژی پایه و البته در عرض و همارزِ آن بر پایه ملاحظه مصالح جامعه، سطوح تقنینی و قضایی و اجراییِ سیاست جنایی را به پیش ببریم
جزئیات‌این راهکار، در فصل آخر که به اقتتضائات بومیسازی سیاستس جنایی در‌ایران اختصاص دارد خواهد آمد

گفتار سوم: مبانی انسانشناختی
انسانشناسی، علمی است که در اثر تغییر نگاه انسان غربی به جایگاه انسان در هستی، و ارتباط او با طبیعت و جامعه، در غرب به وجود آمده است42
حقوق پیش از هر چیز کارکرد دوسویگی و متقابل دارد؛ بدین معنا که افراد و گروهها را به هم پیوند میدهد و بستر زندگی در جامعه را مهیا میکند و به طور کلی، قواعد حقوقی ناشی از “روابط متقابل تکالیف” هستند
حقوق، بیش از آن که قلمرو از معرفت با چارچوبهای لایتغیر باشد، “نحوه اندیشیدن به روابط اجتماعی” است43
درست به همین دلیل که انسان موضوع علم حقوق است و نه موجود دیگری، حقوق هنگامی که لائیک میشود کمتر قدرت الزام مییابد و هرگاه از اخلاق دور میشود هم کمتر درونی میگردد
به لحاظ انسانشناختی، جامعه از طریق دادگاههای خود همچنین کارشناسان و متخصصان بر تغییرات حقوق نظارت میکند
در واقع، متخصصان فرمولهای حقوقی جدیدی را در زمینه حقوق خانواده، حقوق بیمه و حقوق شرکتها ابداع میکنند
همچنین سازمانها و دستگاههای مختلفی اختیارات گستردهای در زمینه مسائل کیفری، اقتصادی، اجتماعی، شهرسازی، محیط زیست و غیره دارند نقش مهمی را در تعیین محتوای واقعی حقوق‌ایفا مینمایند
در نتیجه میتوان گفت که قانون کمتر از آنچه که فکر میکنیم در حقوق موضوعه ما تأثیر میگذارد و به عبارت دیگر، حقوق کیفری موضوعه در حال حاضر در حد وسیعی بستگی به اقدامات و ابتکارت افراد شاغل در مراجع انتظامی و قضایی دارد

در وصف رابطه انسانشناسی با حقوق بشر و سیاست جنایی باید اولاً توجه داشت که حقوق بشر حقوقی است که زیستن نوع بشر بر پایه آن استوار میگردد و به معنای حقوقی است که انسانها صرفا به دلیل انسان بودن از آن برخوردارند
انسانشناسان از مهمترین گروههای اجتماعی هستند که خود را ملزم به احترام نسبت به همه انسانها و رفتارهای انسانی مینمایند
با توجه به پیشینه علمی انسانشناسی و ورود انسانشناسان به عمیقترین لایههای فرهنگیِ مؤثر در ارتکاب رفتارهای انسان – اعم از رفتارهای مثبت و منفی، خوب و مجاز و یا مجرمانه -نسبت به دیگر شاخههای علوم اجتماعیِ حقوقی، به نظر میرسد انسانشناسی بیش از هر علمی توانایی ارائه راهکارهای موثر برای استواری مبنای انسانشناختیِ هر نظریهی بومیای در حوزه سیاست جنایی را داشته باشد

اما ارتباط مبنای انسانشناختیِ سیاست جنایی با دوگانهی جهانیسازی/ بومیسازیِ سیاست جنایی چیست؟ تلاش برای یافتن پاسخ را باید از توجه به‌این نکته آغاز کرد که حقوق تطبیقی نمونههای بسیاری از عاریت گرفتن یک نظام حقوقی از نظام حقوقی دیگر را ارائه میدهد
انسانشناسی حقوقی با بکارگیری “فرهنگپذیری حقوقی” اهمیت خاصی به انتقال گسترده پدیدهها از یک جامعه به جامعه دیگر میدهد
در واقع، فرهنگپذیری حقوقی را میتوان دگرگونی کلی یک نظام حقوقی در