چشمۀ، گنجشک، ترجمه، تاجدار، خروس

فی أمانِ تحلمُ بالذَّلــهِ و الهَـوَانِ
ترجمه ـ [درحالی که] آن مرغان در خانۀ امن خود، خواب خواری و زبونی خود را میدیدند.
10- حتّی إذا تَهلَّلَ الصَّبـاحُ و اقتَبَسَتْ مِنْ نورهِ الأشباحُ
ترجمه ـ تا این که صبح درخشید و سایهها و سیاهیها از پرتو آن نورانی شدند.
11- صاحَ بِها صاحِبُها الفصیحُ یقولُ: دامَ منـزلی المَلیـحُ!
ترجمه ـ [خروس، همچون] صاحب خانه با صدایی رسا بانگ برآورد و گفت: برقرار باد این خانۀ زیبای من.
12- فانتَبَهَتْ مِنْ نَوْمِها المَشئومِ مَذعورهً مِنْ صیحَهِ الغَشومِ
ترجمه ـ [مرغان] با فریاد آن نیرنگباز از خواب نحس خود، وحشتزده بیدار شدند.
13ـ تقولُ: ما تِلکَ الشروطُ بَیننا غَدَرْتَنا والله غدراً بَیِّـنا!
ترجمه ـ [مرغان] گفتند: چنین شرطی میان ما نبود. به خدا سوگند که تو با ما نیرنگی آشکار کردی.
14- فَضَحِکَ الهِندیُّ حتی اِستَلْقی و قالَ: ما هذا العَمَی یا حَمْقی!
ترجمه ـ خروس هندی که از شدت خنده به پشت افتاده بود، گفت: چه کورید ای ابلهان!..
15- مَتی مَلَکْتُمْ ألسُنَ الأربابِ؟ قد کانَ هذا قبلَ فتحِ البـابِ!
ترجمه ـ شما کی صاحب اختیار زبان اربابتان شدید؟ آری این [ وعدههای نیک] همه پیش از ورود من به خانۀ [شما] بود!

ترجمۀ منظوم خروس هندی و مرغان روستایی

با صفا و دور از بیگانگی
روزشان میرفت در بیحاصلی
بهرهاش باشد مصیبتهای زفت
تاجداری، استواری همچو کوه
در زد و پس در به رویش گشت باز
از ظریفی گفت با لحنی نحیف
ماهرویان ظریف خوش نوا
صاحب فضل و خرد، آن بینیاز
پس نیازی ظاهرا بایشان کند
جان ایشان را رساند به وصال
تا ز بیوقتی برمتان من برون
چون نیم من گرسنهچشمی گدا
روشنی بخشم به نوری دلستان
غیر آب و جای خوابی نیمدست
در پی او چون مریدان در سلوک
شاه شیخِ مشتغل به مکر و غدر
در میان، که با غلامان خواجهگان
گشت برخوردار و مست مهوشان
تا ز مشرق سر برون آورد خور
پس به آواز آشکار از روی آز
وین همه زیبایی مُلکَت مرا
مضطرب از خواب بر کردند سر
چیست این و وعدههایت ای سیاس
این چنین کرده همانا شرم توست
گفتشان ای ابلهان بیتمیز
آب و تابش را نباشد هیچ ظرف
وعدهای خوش بود پیش از فتح باب!
یک گروه از ماکیان خانگی
در میان جوجهگان از خوشدلی
خرّم و خندان به غفلت هر که رفت
در چنین حالی خروسی باشکوه
پشت لانۀ مرغکان آمد فراز
دید لانه و دانه و مرغان، ظریف
از خدا بادا تحیّت بر شما
هان منم آن تاجدار سرفراز
کو نیاز خلق را بیند به خود
تا به چشمۀ فضل و عقل بیهمال
راه بگشایید تا آیم درون
نیست چشمم طامع مُلک شما
بلکه من خود آمدم تا چشمتان
از شما بادا حرامم هر چه هست
این بگفت و مرغکان مغز پوک
ره گشادند و نشاندندش به صدر
پس خروس تاجدار آمد چنان
گفت ایشان را دعایی بعد از آن
تا به صبح آن شب به مستی بُرد سر
پس برون آمد خرامان، سرفراز
کرد بانگ ای خرّم این دولت مرا
مرغکان با این صدای حیلهگر
پس بگفتندش به فریاد و هراس
این خلاف گفتههای نرم توست
پس بجست آن تاجدار از خشم و تیز
آنچه گفتم حرف بود و بهر حرف
حرف من گفتم به صد من آب و تاب

الْعُصفُورُ و الْغَدیرُ الْمَهْجُورُ
گنجشک و چشمۀ پنهان
***
1ـ ألمَّ عُصفورٌ بِمَجریً صافِ قد غابَ تحتَ الغابِ فی الأفافِ
ترجمه ـ در زیر شاخههای درهم تنیدۀ درختان جنگل،جوی آب زلالی روان بود[ و] هنگامی که گنجشک به آن پی برد.[ معنی این بیت با بیت سوم کامل میشود و بیت دوم در حکم جملۀ معترضه است]
2- یَسقی الثَّری مِنْ حیثُ لا یَدری الثَّری خشیَهَ أن یُسمَعَ عَنْهُ ، أو یُری
ترجمه ـ [چشمهای که] خاک [جنگل] را سیراب میکرد طوری که خاک متوجه او نبود؛ از بیم آنکه مبادا صدایش را بشنوند یا او را ببینند.
3- فاغتَرَفَ العصفـورُ من إحسانِه و حَرَّکَ الصَّنـیعُ مِنْ لِسـانِه
ترجمه ـ گنجشک مقداری از آن آب با برکت نوشید و با سخنش [چشمۀ] نیکوکار را [به سخن گفتن] واداشت.
4- فقـالَ یا نـورَ عُیـونِ الأرضِ و مُخجِلَ الکَوْثَـرِ یومَ العرضِ
ترجمه ـ و [گنجشک] گفت: ای روشنایی بخشِ چشمههای روی زمین و ای که روز قیامت، چشمۀ کوثر شرمسار روی تو است.
5- هَل لکِ فی أن أرشِدَ الإنسانا لِیَعـرِفَ المَکـانَ و الإمکـانا؟
ترجمه ـ آیا تا کنون کسی بوده که انسان را به سوی تو راه بنماید تا جای تو و قدرت تو را بشناسد؟..
6- فَیَنْظُرَ الخیـرَ الـذی نَظَرْتُ و یَشکُرَ الفضلَ کما شَکَرْتُ؟
ترجمه ـ تا این همه نیکویی را که من از تو دیدم، ببیند و چون من سپاسگزار تو باشد؟
7- لعـلَّ أنْ تُشْهَـرَ بالجِمِیـلِ و تُنسِیَ النّـاسَ حدیثَ النِّیلِ؟
ترجمه ـ باشد که تو به زیبایی شهره شوی و مردمان رود نیل را از یاد ببرند.
8- فالتَـفَتَ الغدیـرُ للعُصفـورِ و قالَ یُهدِی مُهْجَهَ المَغـرُورِ
ترجمه ـ چشمه روی به گنجشک کرد و سخنی گفت تا دل آن مغرور را به راه آورد.
9- یا أیُّها الشّاکِـرُ دُونَ العالمِ أمَّـنَکَ اللهُ یَــدَ إبـنَ آدمِ
ترجمه ـ [و به گنجشک گفت:] ای به جای عالم [ و آدم] سپاسگزار، خداوند تو را از چنگال فرزندان آدم حفظ کند.
10- النِّیلُ ـ فاسمعْ و افْهَمِ الحَدِیثا ـ یُعْطِـی و لکنْ یأخُـذُ الخَبیثـا
ترجمه ـ سخنم را بشنو و درک کن که نیل [ به آدمیان، پاکیزگی] میبخشد؛ اما بهرهاش پلیدی و آلودگی است.
11- مِنْ طُولِ ما أبصَرَهُ النّاسُ نُسِی و صارَ کُلُّ الـذِّکرِ لِلمُهَنـدسِ
ترجمه ـ و از بسکه چشم مردمان او را دیده است، فراموش گشته و فقط موضوعی برای [نقشۀ] مهندسان شده است. 12- و هکـذا العَهدُ بِـوُدِّ النّاسِی و قیمهُ المحسنِ عنـدَ النّـاسِ
ترجمه ـ و این است [حاصل] میثاق دوستی با فراموشکاران و ارزش نیکوکار به نزد مردمان.
13- و قد عَرَفْتَ حالتی و ضدَّها فقُلْ لِمَـنْ یَسألُ عَنِّـی بَعدَهـا
ترجمه ـ و اکنون که به حال من و خلاف آن پی بردی؛ پس به هر آنکس که از این پس دربارۀ من از تو میپرسد، بگو:
14- إن خَفیَ النّافِعُ فالنَّفعُ ظَهَرْ یا سَعدَ مَن صافَی و صُوفِی و اسْتَتَرْ!
ترجمه ـ منفعت آنگاه آشکار میشود که سود رساننده نهان باشد؛ خوشا آنکس که زلال گشت و زُلالی کرد و پنهان شد.

ترجمۀ منظوم گنجشک و چشمۀ پنهان

لب تشنــه پرنـــدۀ نزاری
تا چشمه نگه کند کجای است
چشمــه نبُدَش به چشم، پیــدا
الماس زلال دیــد، پنهان
از شاخ درخت بر سر خاک
کافتاده به شب به دامن چاه
در دامن خود گرفته این ماه
حبس است در آن مغاک زیرین
چون تشنه به حُسن او بَرَد دست؟
نوشی بستاند بهر درمان
چون جان ز هلاک وارهانید
کآزاد شد از هلاک آن درد
چشمم چو تو چشمه هیچ نادید
کوثر برد از تو شرمساری
جان باز دهد به مرده، شاید؟
پیراهن گل نباشدت چاک؟
لب تشنه نیابد از لبت کام؟
خود را به خس و علف بپوشی؟
شهری چو کمرزری میان کن
بر حُسن تو صد نمازت آرند
از تو برود به جمله بر باد
و این پاسخ بخردانهاش گفت
از بد شودش میان چو مویی
کز تیــر قضا نخورد خاری
تا خار قضا نــزد به جانم
ناپاک شــدند جمله چون فیل
مردم همه خبثشان فروشند
وز خبث کسان همیشه پاکم
زین پس سخن از من ار برانی
خرّم بُوَد آنکس از عیاران
ز او خود، نه، که خیر او عیان است
جاری است به پای هر نهالی
خود گشته نهان، عیان، صفاپخش!
روزی بــه میــان مرغــزاری
بر شاخ یکی درخت بنشست
هر سو نظری بکرد امّا
ناگاه به زیر آن درختان
آمــد به هوای چشمۀ پاک
پس دید یکی چشمۀ چون ماه
لیکن عجب آمدش که چون چاه
وز بهر چه آن نگار شیرین
چون است که او چنین نهان است؟
پس از لب نرگس گلافشان
آتش ز عطش فرو نشانید
از روی ادب سپاس او کرد
زان پس به تعجب او بپرسید
ای گل چه نهان میان خاری؟
نوشی که ز لعل تو برآید
چون مرده شوی تو اندرین خاک
افسوس نباشد ای دلارام
چون است خموش و بیخروشی
یک ره تو رخ چو گُل عیان کن
تا خلق چو من نیازت آرند
تا نیل و فرات و دجله را یاد
از صحبت سهره، چشمه آشفت
هر کس که کند عیان نکویی
بـازار نیامـده نگــاری
پنهان شــده زیر خار از آنم
بِین رود فرات و دجله و نیــل
ایشان که به ادعا خروشند
من گشته نهان به زیر خاکم
اکنون چو تو حال من بدانی
از قول من این بگو به یاران
کو سود رساند و نهان است
خود گشته زلال و ز او زلالی
آن صوفی صافی صفابخش
الأفعیُّ النیلیَّهَ و العقربهُ الهِندیَّه
افعی نیلی و عقرب هندی
***

1- و هذهِ واقعهٌ مُستَغرَبَه فی هَوَسِ الأَفعِی و خُبثِ العَقرَبَه ترجمه ـ این حکایت غریبی دربارۀ هوس افعی و پلیدی عقرب است.
2ـ رأیتُ أفعی مِن بَناتِ النِّیلِ مُعجَبُها بِقَدِّها الجَمیلِ ترجمه ـ افعی اهل نیلی را دیدم که به قد زیبای خود مینازید.

.

ترجمه، [گنجشک]، قـالت:، صیّاد، سلام

الهِــرَّهِ ترجمه ـ و هیچ چیز توجه مرا به خود جلب نکرد؛ غیر از میومیوی ماده گربهای.
6ـ فقُمتُ ألقی السَّمعَ فی السُّــتُورِ و الأَسِــرَّهِ ترجمه ـ پس برخاستم و در تاریکیها گوش فرا دادم.
7ـ حتّـی ظفِـرتُ بالَتـی علیَّ قَـدْ تَجــرَّتِ ترجمه ـ تا این که بر [ تنبلی] خودم غلبه کردم و [ به دنبال آنچه که در ذهنم بود رفتم].
8ـ فمُذْ بَدَتْ لی و التَقَتْ نَظرتُـها و نَظْرَتـی ترجمه ـ و [ گربه از میان تاریکی] نمایان شد و نگاههایمان به هم تلاقی کرد.
9ـ عادَ رَمـادُ لَحْظِــها مثلَ بَصیـصِ الجَمْـرَهِ ترجمه ـ [و] نگاههای [ چشمان] خاکستریاش مانند جرقههای درخشان آتش، بر من افتاد.
10ـ و رَدَّدَتْ فَحِیْــحَها کَـحَـنـشٍ بِقَـفْــرَهِ ترجمه ـ و همچون افعی در [ شوره زار] بیابان، صدای فشفش نفسهایش را [پیوسته] تکرار کرد.
11ـ و لَبِسَتْ لـی من وَرَا ءِ السِّـترِ جِلدَ النَّمْـرَهِ ترجمه ـ و از پس [حجاب] تاریکی، گمان بردم که [پوست تنش] پوست ماده پلنگی است.
12ـ کَرَّتْ و لکن کالجَبـا نِ قاعــداً و فَـرَّتِ ترجمه ـ به من یورش آورد؛ اما همچون بزدلی که گاهی درنگ کند و گاهی پا به فرار بگذارد.
13ـ و انْتَـفَضَتْ شَـوارِباً عَنْ مِثـلِ بَیـتِ الإبـرَهِ ترجمه ـ و [تارهای] سبیلش به سان [عقربههای] قطبنما جنبانید.
14ـ و رَفَعَـتْ کفّـاً و شا لَتْ ذَنَبـاً کالمَـذرهِ ترجمه ـ و پنجهاش را بالا بُرد و دُمش را به سان چنگال آهنین برافراشت.
15ـ ثمَّ ارْتَـقَتْ عَنْ المُـوا ءِ فَعَـوَتْ و هِـرَّتِ ترجمه ـ سپس صدای میومیویاش را بالا برد و زوزه کشید و سر و صدا کرد.
16ـ لم أَجْــزِها بِشــرَّهٍ عَنْ غضـبٍ و شِـرَّهِ ترجمه ـ [اما] من برخورد شرورانهای از روی خشم و عصبانیت با او نکردم.
17ـ و لا غَبیـتُ ضَعفَـها و لا نَسیتُ قُـدْرَتی ترجمه ـ هرچند که فراموش نکرده بودم او ضعیف است و من قوی.
18ـ و لا رأَیـتُ أمٍّ بـالبَـنـیــنَ بَــرَّهِ ترجمه ـ و [آن گربه را ] جز مادری مهربان نسبت به فرزندانش، ندیدم.
19ـ رأیتُ ما یَعطَفُ نَفــ سَ شاعرٍ من صُورَهِ ترجمه ـ و او را همان چهرهای دیدم که خاطر شاعری را مجذوب خود میکند.
20ـ رأَیتُ جِـدَّ الأُمَّهـا تِ فی بناءِ الأسْرَهِ ترجمه ـ و به یاد تلاش و کوشش مادران در نهاد خانواده افتادم.
21ـ فَلَمْ أَزَلْ حتّی اطمَـأنَّ جأشُــها و قَـرَّتــی ترجمه ـ که هیچگاه آرام نمیگیرند؛ اگرچه قلبشان لبریز از یقین باشد [ که کوتاهی نکردهاند]
22ـ أتیـتُــها بشـــربه ٍ و جئـتُها بِکَسْـرَهِ ترجمه ـ برای [آن گربه] مقداری آب بردم و تخته پارهای [ که بتواند لانهای برایش باشد]
23ـ و صُنـتُها مِنْ جانِبَـی مَرقَــدَها بِسُتـرَتــی ترجمه ـ و در کنار[خانۀ] خودم، با پوششی، جای خوابی برایش نگاه داشتم.
24ـ و زِدْتُـها الدِّفءَ، فَقـرَّ بْتُ لهـا مِجْمَــرَتی ترجمه ـ و افزون بر این، آتشدانم را هم به نزدش بردم.
25ـ و لو وَجَدْتُ مِصْیَداً لَجِئْـتُــها بِـفَــأَرَهِ ترجمه ـ و اگر تلهای مییافتم، موشی برایش [میگرفتم و] میبردم.
26ـ فاضْطَجَعَتْ تحتَ ظِلا لِ الأمْنِ و اسْطَبـرَّتِ ترجمه ـ و در سایۀ امنیت و آرامش به پهلو خوابید و لذت برد.
27ـ و قَـرَأتْ أَوْرادَهــا و ما دَرَتْ ما قَرَتِ ترجمه ـ و دعایش را خواند [و آهنگ خواب کرد] و کسی چه میدانست که چه میخوانْد.
28ـ و سَرَحَ الصِّغـارُ فی ثُدیِّــها فَــدَرَّتِ ترجمه ـ و بچههایش از زیر پستانهایش خارج شدند و آنها را شیر داد.
29ـ غُــرٌّ نجـومٍ سُبَّحٌ فـی جَنَبـاتِ السُّـرهِ ترجمه ـ [گویی که آن بچهگربهها] ستارگان درخشانی بودند که در پهنۀ تاریکی در گردش بودند.
30ـ اختَـلَطوا و عَیَّـثـوا کالعُمْـی حَوْلَ سُفـرَهِ ترجمه ـ [هنگام شیرخوردن] مانند کورهایی که بر سر سفره باشند، درهم لولیده و ناتوان بودند.
31ـ تَحْسَـبُهُم ضَفادِعـاً أرْسَلْتَــها فی جَــرَّهِ ترجمه ـ پنداری که قورباغههایی بودند که آنها را در سبویی کردهای.
32ـ و قُلتُ: لا بأسَ علی طِفـلِکِ یا جُوَیـرَتـی ترجمه ـ و به [او] گفتم: ای همسایه، هیچ بیم و هراسی بر تو و بچههایت نیست.
33ـ تَمَخَّضی عن خمسـهٍ إنْ شِئتِ أو عن عَشْرَهِ ترجمه ـ اگر خواستی پنج یا ده بچه [دیگر] به دنیا بیاور.
34ـ أنتِ و أولادُکِ حتّـی یَکبــروا فی خُفْرَتـی ترجمه ـ تو و بچههایت تا زمانی که بزرگ شوند در پناه [مراقبت] من هستید.

الصَّـیَّاد وَ الْعُصْفُورَه
صیّاد و گنجشک
***
1ـ حکایهُ الصَّیّادُ و العُصفورَه صارتْ لبعضِ الزّاهدینَ صُورَه
ترجمه ـ داستان صیّاد و گنجشگ، تصویر [حال] برخی از زاهدان است.
2ـ ما هَــزَءُوا فیهـا بِمُستَـحِقِّ و لا أَرادوا أولیـاء الحـقِّ
ترجمه ـ و در آن هیچ صاحب حقی ریشخند نشده و نیز اولیای حق منظور نظر نیستند.
3ـ ما کلُّ أهـل الزُّهـدِ أهـل ألله کم لاعبٍ فی الزّاهدین لاه ترجمه ـ چنین نیست که همۀ اهل زُهد، مرد خدا باشند؛ ای بسا در میان زاهدان، بازیگرانیاند که پروای خدا ندارند.
4ـ جَعَلْـتُـها شعـراً لِتَلْفِتَ الفِطَـنْ و الشِّعرُ للحِکْـمَهِ مُذْ کان وَطَن
ترجمه ـ و آن را به نظم کشیدم تا تیزبینان به آن توجه کنند؛ و تا بوده، شعر وطن حکمت بوده است.
5ـ و خیــرُ مـا یُنْظَمُ للأدیبِ ما نَطَقَتْهُ أَلسُـنُ التَّجــرِیبِ
ترجمه ـ و بهترین چیزی که برای فرهیخته به نظم کشیده شده، آن است که [از] زبان سرد و گرم چشیدگانِ [روزگار] بیان شده است.
6ـ ألقَـی غُلامٌ شَرَکـاً یَصطـادُ و کُلُّ مِنْ فوقَ الثَّری صیّادُ
ترجمه ـ جوانی به قصد شکار بندهای دام را بر زمین افکند؛ و هر آنکسکه بر سر [این]خاک است، صیّاد است.
7ـ فانْحَدَرَتْ عُصفورهٌ مِن الشَّجَرْ لم یَنْهَها النَّهیُ، و لا الحَزْمُ زَجَرْ ترجمه ـ و گنجشک از درخت پایین آمد؛ نه مانعی او را از این کار باز داشت و نه دوراندیشی نهیبش زد.
8ـ قـالت: سـلامٌ أیّهـا الغُـلامُ قال: علی العُصفــورهِ السلامُ
ترجمه ـ [گنجشک] گفت: سلام ای جوان. گفت: سلام بر گنجشک.
9ـ قالت: صَبـیُّ مُنْحَنِـی القَنـاهِ؟! قال حَنَـتْها کثــرهُ الصّـلاهِ
ترجمه ـ [گنجشک] گفت: عاشق شدهای که این طور قامتت خمیده؟!. [جوان] گفت: [قامتم] را نماز و عبادت بیش از اندازه خم کرده است.
10ـ قـالت: أراکَ بادِی العِظامِ! قال: بَرَتْها کثــرهُ الصِّیامِ
ترجمه ـ [گنجشک] گفت: میبینم که استخوانهایت نحیف گشته! [جوان] گفت: روزهگرفتن بسیار آنها را چنین لاغر کرده است.

ترجمه، گنجشک، صیّاد، ترجمه، که

11ـ قالت: فما یَکونُ هذا الصُّوفُ؟ قال: لباسُ الزّاهـدِ الموصوفُ
ترجمه ـ [گنجشک] گفت: این پشم چیست[ که پوشیدهای]؟ [جوان] گفت: لباس معروف زاهدان است.
12ـ سَلِـی إذا جَهِلْتِ عارفیهِ فابْنُ عُبیدٍ و الفُضَیْلُ فیــه
ترجمه ـ [جوان] گفت: اگر نمیدانی از دانایانش بپرس چرا که ابن عُبَید و فُضَیل آن را در این جامه بوده اند.
13ـ قالت: فما هذی العَصا الطَّویله؟ قال: لِها تِـیکِ العَصا سَلیـله
ترجمه ـ [گنجشک] گفت: این عصای بلند چیست؟ [جوان] به او گفت: این عصا، فرزند من است.
14ـ أَهُشُّ فی المَرْعَی بِها، و أتَّکی و لا أرُدُّ النّاسَ عن تَبَـرُّکِ
ترجمه ـ با این عصا در چراگاه، [برگها و شاخهها] را میتکانم و به آن تکیه میدهم؛ ولی برای تبرک جستن، مردم را با آن نمیرانم.
15ـ قالت أری فوقَ التُّـرابِ حبّـاً ممّا اشتَهَی الطیرُ، و ما أحبّا
ترجمه ـ [گنجشک] گفت: بر روی زمین دانههایی که پرندگان، دوست دارند و من نیز دوست دارم، میبینم.
16ـ قـال: تَشبَهْتُ بأهـل الخیــرِ و قلتُ أقرِی بائساتِ الطَّیرِ
ترجمه ـ [جوان ] گفت: مانند نیکوکاران شدم و [با خودم] گفتم که از پرندگان بینوا پذیرایی کنم.
17ـ فـإنْ هَـدَی اللهُ الیه جائعاً لم یَکُ قربانی القلیلُ ضائعاً
ترجمه ـ [جوان] گفت: و اگر خداوند گرسنهای [از آن پرندگان] را به سوی آن [دانهها] هدایت کند، این قربانی اندک من، تباه نمیگردد.
18ـ قالت: فَجُدْ لِی یا أخا التَّنَسُّک قال: القُطِیـهِ بارَکَ اللهُ لکِ
ترجمه ـ [گنجشک] گفت:پس ای برادر پارسا[از آن دانهها نیز] به من ببخش.[جوان]گفت: برچین، آفرینخدا بر تو. 19ـ فَصَلِیَتْ فی الفَـخِّ نار القـارِی و مَصْرَعُ العصفورِ فی المنقارِ
ترجمه ـ و آتش[تزویر و شیرین زبانی] آن روستایی، شعله به جان گنجشک زد و [درحقیقت] قتلگاه گنجشک در منقار او بود.
20ـ و هَتَـفَتْ تقـولُ للأغـرارِ مَقـاله َ العـارف بالأســرارِ
ترجمه ـ و [گنجشک چون در دام گرفتار شد] فریاد برآورد تا سخن دانای به راز را به بیتجربهگان بگوید.
21ـ « إیّـاکَ أنْ تَغتَـرَّ بالزُّهـادِ کَم تَحتَ ثَوْبِ الزُّهدِ من صَیّادِ »
ترجمه ـ برحذر باش از این که فریفتۀ زاهدان شوی؛ چه بسیار صیّادی که در جامۀ پارسایان است.

ترجمۀ منظوم صیّاد و گنجشک

حکایتهای پنـدآموز این سـان
دهد جانت، چو این گنجشک و صیّاد
که صیادی بُدَش پیشه، سحـر، تیـز
به دست اندر، که حیوانی کنـد رام
هر آنکس کز خرد یک خوشه چیند
به قصد جانستانی در کمین است
در این فرقی ندارد دشمن و دوست
میان بیشه، جایی دام گسترد
و زان پس در کمین بنشست تا دید
شنیـدم از زبان نکتـهدانان
حدیث آن ریاکاران که بر باد
جوانی چست و چالاک و زبانریز
روان شـد سوی بیشه، دانه و دام
جهان را آکِل و مأکول بینـد
که هر جنبندهای کو بر زمین است
بدرّد این، از آن سینه، از آن پوست
چو آن صیّاد زیرک، راه بسپَرد
همی انداخت بنـد و دانه پاشید
بدیده چون دهان دام شـد باز
و لیکن چشم عقلش بود احول
که بس بیتجربت بود و بسی خام
ز نادانی سلامش گفت و پرسید
سؤالی دارمت، پاسخ بدان گوی
مگر باریده بر تو سیل از غم
که اکنون تو خمیده پشت باشی
که یارت میشوم دلسوز و دمساز
که آری چشم من از غم، نه خوش خفت
نه آن عشقی که هست از شهوت تن
همی اندر نماز و ناله و سوز
شده در زیر بار این غمم خم
خمیده قامتم ای یار همدم
که میگویم ترا یک نکتۀ نغز
شده باریک چون مویی، میانت
مرا باین روز، روزهداری افکند
که جز این جامهای بر قامتت نیست
به چشم خلق، خوار و بس گران است
که بر خوان خدا هستند مهمان
فُضَیـل و ابنعُبّیـد سرافراز
چرا در دست داری؟ گفت: یارا
نه دور است ار عصا، فرزند خوانی
کنم بهر رمه، خوش برگریزان
که آن چندین چـرا بر خاک پاشید
مرا نذری است تا از جان و از دل
به هر دانه گناهانم بریزد
خدای آن نذر من ضایع نبیند
فتاد و سوخت در این آتش آخر
بگفت: این دانۀ شیرین، بفرما
سزای بیخرد این است، هُشدار
میان دام با فریاد این گفت:
که بسیار است در آن خرقه، صیّاد

که گنجشکی که بر شاخه از آغاز
اگرچه دیده افعی را از اول
بیامد خوش خوشان بنشست بر دام
نگه کرد و جوانی خوبرو دید
هزاران آفرین بر تو نکوروی
چرا آن قامت سروت شده خم
مر آن غم از غم عشق است ناشی
بگو گر عاشقی با من همی راز
تبسُّم کرد صیّاد و چنین گفت:
شدم در عشق مستغرق ولیکن
به عشق حق شدم غرقه شب و روز
برفته روزگارم تا که قدَّم
ز بسیاری سجده و رکوعم
بگفتا پس به صیّاد آن سبک مغز
همی بینم نحیف است استخوانت
جوابش گفت صیّاد: ای خردمند
دگر، گنجشک گفت: این پشم گو چیست
بگفت: این رخت، رخت صوفیان است
اگر دانی، حقیقت، حال ایشان
بپوشیدند این خرقه به صد ناز
سپس گنجشک پرسید آن عصا را
چو گشتم پیر در روز جوانی
که دارم تکیه بر آن وز درختان
سپس از دانـههای دام پرسید
چنین صیّاد گفت: ای یار عاقل
کنم خدمت به مرغان تا که ایزد
که گر یک مرغ از آن یک دانه چیند
شرر بر جان گنجشک سبکسر
بگفت: ای پارسا دریاب مار را
به پای خود به دام آمد گرفتار
که آن خامی که خود را دید در پخت
مشو غرّه به رنگ دلق زُهّاد

البَلابَلُ الّتی رَبَّاها البُوم
بلبلهایی که جغـد آنها را پرورش داد.
***
1- أُنبئتُ أَنَّ سُلیمانَ الزَّمانِ و مَن أَصْبی الطُّیُورَ، فناجَتْهُ و ناجاها ترجمه ـ از [احوال] سلیمان، پیامبر زمانۀ خویش و محبوب ترین پرندگان، (بلبل) که با او همدم و همراز بود، [چنین] خبر یافتم.
2- أعطَی بلابلَهُ یوماً – یُؤدِّبُها لِحـرمهٍ عنده – للبومِ یرعاها ترجمه ـ روزی بلبلانش را به خاطر ارزشی که برایش داشتند به جغد سپرد تا تربیتشان کند.
3- و اشتاقَ یوماً من الأیام رؤیَتَها فأقْبَلَتْ و هیَ أعْصَی الطَّیرِ أفواها ترجمه ـ روزی از روزها،[سلیمان] مشتاقانه خواست تا از [بلبلانش] دیدار کنـد؛ و [بلبلان] روی به او آوردند در حالی که دهانشان[از سخن گفتن و نغمه سُرایی] ناتوان بود.
4- أصابَها العِیُّ ، حتی لا اِقتِدارَ لها بأنَّ تَبُـثَّ نبـیَّ اللهِ شکـواهـا ترجمه ـ چنان گرفتار لالی شده بودند که حتی نمیتوانستند از غمشان به پیامبر خدا شِکْوِه کنند.
5- فنالَ سیِّـدُها مِنْ دائها غضبٌ و ودَّ لو أنَّه بالذَّبحِ داواها ترجمه ـ [سلیمان] چنان از درد [لال بودن بلبلان] خشمگین شد که میخواست با سربریدن دردشان را درمان کند. [ترجیح میداد بلبلانش بمیرند تا این که هیچ نغمهای از زبانشان نشنود.]
6ـ فجاءَه الهُدهُد المَعهُود مُعتذِراً عنها، یقولُ لمـولاهُ و مولاهـا ترجمه ـ و [در این هنگام] هُدهُد معروف از راه رسید و عذرخواهانه به سرورش؛[سلیمان] و سرپرست بلبلان؛ [جغد] گفت:
7- بلابلُ اللهِ لَمْ تَخْرَس، ولا وُلِدَتْ خُرساً ، و لکنَّ بُـومَ الشُّؤْم ربَّاها ترجمه ـ بلبلان [آفریدۀ] خداوند، لال نیستند و نیز لال و بیزبان متولد نشدهاند؛ بلکه جغد شوم، آنها را [لال] بار آورده است.

الدِّیک الهندیُّ و الدَّجاجُ البَلَدی
خروس هندی و مرغان روستایی
***
1- بینا ضعافٌ مِنْ دَجاج الرّیفِ تَخْطِرُ فی بَیتٍ لَها طریفِ
ترجمه ـ در حالیکه چند مرغ محلی در لانۀ بینظیر خود، با ناز و نعمت زندگی میکردند.
2- اذْ جاءَها هِندِی کبیرُالعُرفِ فَقامَ فی البَابِ قیامَ الضَّیفِ
ترجمه ـ ناگهان خروس هندی با تاج بزرگش، میهمانوار بر در خانۀ آنها آمد.
3- یَقُولُ: حَیَّا اللهُ ذی الوُجُوها و لا أراهـا أبَـداً مَکروهـا
ترجمه ـ گفت: درود خداوند بر این چهرهها، امید که هرگز بدی [روزگار] مبیناد.
4ـ أتَیتُکُم أنشُـرُ فیکم فَضلی یوماً و أقضی بَینَکُم بالعدلِ
ترجمه ـ نزدتان آمدم تا نیکیهای خود را بر شما بگسترانم و در میانتان به عدالت داوری کنم.
5- و کلُّ ما عنـدَکُمُ حرامٌ عَلیَّ ، إلّا المـاءُ ، و المَنـامُ
ترجمه ـ و هر چه دارید بر من حرام است؛ جز جرعهای آب و بستری برای خواب.
6- فَعَـاوَدَ الدَّجاجَ داءُ الطَّیْـشِ و فَتَحَتْ للِعلجِ بابَ العُشِّ
ترجمه ـ مرغان که گرفتارسبک مغزی شده بودند، درِ لانۀ شان را برای آن کافر[نمک نشناس] گشودند.
7- فَجَالَ فیـه جَـوْلهَ المَلیکِ یدعو لِکُلِّ فَرخَهٍ و دیکِ
ترجمه ـ سپس خروس، شاهانه جولانی داد و برای همۀ جوجهها و [مرغ و] خروسها دعا کرد.
8- و باتَ تِلکَ اللیلـهَ السَّعیدَه مُمَتَّعـاً بِـدارِهِ الجَدیـدَه
ترجمه ـ و آن شب خجسته را با سرمستی و بهرهمندی از منزل نو به سر بُرد.
9- و باتَتِ الدَّجـاجُ

بادامجان، ندیم، پادشاه، [پادشاه]، ترجمه

قصّههای پروین، انسانها، جانوران، پرندگان و حتی مواد و اشیاء جامد و بیجان ـ محتسب و مست، سوزن و دوک، قطره و شبنم، لاله و نرگس، گل و خار، سگ و گربه، گنجشک و کبوتر، پیرهن و سوزن، تابه و دیگ، عدس و ماش، نخود و لوبیا، سیر و پیاز، شانه و آیینه، تیر و کمان، دیوانه و زنجیر، پایه و دیوار، آب و آسیا، تله و موش ـ همه به طرز جالبی با هم سخن میگویند و از گفت و شنود آنها نتایج اخلاقی و آموزشی گرفته میشود. اشعار دیگر پروین هم به طور کلی جنبۀ تعلیماتی دارد و غرض از آنها بیان مکارم اخلاق و دعوت به سعی و عمل و فضل و کمال و امید حیات و خلاصه پند و اندرز دادن و آموختن و یاد دادن است و شکل و فرم و قالب جز وسیله و ابزاری برای تأمین این منظور نیست.»(یحیی آرین پور، 1382: 539ـ 543)

2ـ 3. ترجمۀ بابالحکایات
احمد شوقی

أنْتَ و أَنا
تو و من
***
1ـ یُحکـونَ أنَّ رجلاً کُــرْدِیَّا کان عظیمَ الجسمِ هَمْشَریَّا
ترجمه ـ آوردهاند که مردی از طایفۀ کُردها که بسیار قوی هیکل و قلدر بود.
2ـ و کان یُلقِی الرُّعبَ فی القلوبِ بکَثرَهِ السّلاحِ فی الجُیوبِ
ترجمه ـ به خاطر سلاحهای زیادی که با خود داشت، ترس و وحشت در دلهای مردم افکنده بود.
3ـ و یُفْزِعُ الیهود و النّصارَی و یُرعِبُ الکِبارَ و الصِّغارا
ترجمه ـ و یهودیان و مسیحیان را میترسانید و بزرگ و کوچک را به وحشت میانداخت.
4ـ و کُلّما مَرَّ هُناک و هُنا یَصیحُ بالنّاسِ أنا؟ أنا! أنا!
ترجمه ـ و هرگاه که به این سو، آن سو میرفت، [ مغرورانه] نعره میزد: من! من! من
5ـ نَمَـی حدیثُـهُ إلـی صبِّـی صغیرِ جِسم ٍ بَطَلٍ قویِّ
ترجمه ـ و خبر او به پسربچهای رسید،[ که اگرچه] جثّهای نحیف داشت؛ [اما در حقیقت] پهلوان قدرتمندی بود.
6ـ لا یَعرِفُ النّاسُ لَه الفُتُوَّه وَ لیسَ مِمَّن یدَّعـون القُوّه
ترجمه ـ مردم جوانمردی او را نمیشناختند و [نیز] از کسانی نبود که لاف زورآزمایی میزنند. 7ـ فقال للقـومِ: سأُدْرِیکـم بِـه فَتَعلمـون صِدقَـه مِنْ کِذبـه
ترجمه ـ [ آن پسربچه] به مردم گفت: من به زودی شما را از [حال] او باخبر میکنم تا به راست و دروغ ادعاهای او پی ببرید.
8ـ وَ سار نَحو الهَمْشریِّ فی عَجَلْ و النّاسُ ممّا سَیَکونُ فی وَجَل
ترجمه ـ و [آن پسربچه] با شتاب به سوی قلدر به راه افتاد و مردم از این [کار او] وحشتزده شدند.
9ـ وَ مدَّ نَحـوَهُ یَمینًا قاسِیَه بِضَرْبهٍ کادَتْ تَکونُ القاضِیَه
ترجمه ـ و دست سنگینی را به سمت او برد و او را چنان زد که نزدیک بود کارش را تمام کند.
10ـ فَلَمْ یُحرِّک ساکناً و لا ارتَبَکْ وَ لا انْتَهَی عَن زَعْمِه، وَ لا تَرَکْ
ترجمه ـ و [ آن زورآزمای لافزن ] با آرامش نه حرکتی کرد و نه سراسیمه شد و نه از ادعای خودش دست برداشت و نه [حاضر بود] آنجا را ترک کند…
11ـ بلْ قالَ للغالبِ قَوْلاً لیِّنـا الآن صِرْنا اثنیْنِ: أَنتَ و أَنا
ترجمه ـ بلکه به [ آن کودک] پیروز با نرمسخنی گفت: اکنون ما دو نفر شدیم؛ تو و من!..

ندیمُ الباذِنجان
ندیم بادمجان
***
1ـ کانَ لِسُلطانِ ندیمٌ وافِ یُعیدُ ما قال بِلا اختلافِ
ترجمه ـ پادشاهی ندیمی باوفا داشت که هر چه میگفت، [ندیمش] همان را بیکم و کاست، تکرار میکرد.
2ـ و قد یزیدُ فی الثَّناء علیه إذا رأَی شیئًـا حَلا لدیـهِ
ترجمه ـ و اگر میدید چیزی باب میل [پادشاه] است، بر تعریف و تمجید آن میافزود.
3ـ و کان مَولاهُ یَری، و یَعلمُ و یَسمعُ التَّملِیقَ، لکنْ یَکتُمُ
ترجمه ـ و [پادشاه] میدید و میدانست و چاپلوسی او را میشنید؛ اما به روی خودش نمیآورد.
4ـ فجلسَا یوماً علی الخِوانِ و جِـیءَ فی الأکل بِباذِنجانِ
ترجمه ـ و یک روز [پادشاه] بر سر سفرۀ غذا نشست و برای خوردن، بادمجان آوردند.
5ـ فأَکلَ السُّلطانُ مِنهُ ما أکَلْ و قال: هذا فی المَذاق کالعَسَل
ترجمه ـ و پادشاه تا توانست از آن خورد و گفت: این در خوشطعمی همچون عسل است.
6ـ قال الندیمُ: صدقَ السلطانُ لا یَسْتَوِی شُهْدٌ و باذِنجانُ
ترجمه ـ ندیم گفت: پادشاه راست گفت، [هرگز] عسل به پای بادمجان نمیرسد.
7ـ هذا الذّی غَنَی بِه« الرئیسُ» و قال فیه الشِّعرَ «جالینوسُ»
ترجمه ـ اینهمان چیزی استکه شیخ الرئیس بهواسطۀ آن از داروها بینیاز شد و جالینوس دربارۀ آن، شعر گفت. 8ـ یُذهِبُ ألفَ عِلَّهٍ و عِلَّه و یُبرِدُ الصَّدرَ و یَشفِی الغُلَّه
ترجمه ـ هزار درد و بیماری را برطرف میکند و دل را تسکین میدهد و تشنگی شدید را از بین میبرد.
9- قال: و لکن عندهُ مَرارَه و ما حَمَدْتُ مَـرَّهً آثارَه
ترجمه ـ [پادشاه] گفت: و لیکن آن را تلخی است و دیگر بار [نام و نشان] آن را نمیستایم.
10ـ قال: نعم مُـرُّ، و هذا عَیبُه مُذ کنتُ یا مولای لا أحبُّه
ترجمه ـ [ندیم] گفت: آری تلخ است و همین عیب آن است. سرورم، از این پس آن را دوست نمیدارم.
11- هذا الّذی ماتَ بِه« بُقراطُ» وَ سُمَّ فی الکأسِ بِه « سُقراطُ»
ترجمه ـ این همان چیزی است که بقراط را کشت و با آن، در جام به سقراط زهر دادند.
12- فالتفتَ السلطان فیمَن حَوله و قالَ: کیفَ تَجِدُونَ قَولَه؟
ترجمه ـ سپس پادشاه به اطرافیانش نگریست و گفت: حرفهای او را چگونه یافتید؟
13- قال الندیمُ: یا مَلیکَ النّاسِ عُذراً؛ فما فی فعلتی من باسِ
ترجمه ـ ندیم گفت: ای پادشاه مردمان، پوزش میخواهم، در کارِ من، هیچ زیانی نیست.
14- جُعلتُ کَیْ أُنَادِمَ السلطانا و لم أُنـادِم قَـطُّ باذِنجانا
ترجمه ـ من مزد میگیرم برای این که ندیم پادشاه باشم و هرگز ندیم بادمجان نیستم.

ترجمۀ منظوم ندیم بادمجان

که بودی ورا چاپلوسی، ندیم
هر آنچه بگفتی شه، او بیخلاف
فزودی بر آن، خوش، مر آن بیوفا
ندیمش بگفتی: نیارد ملال
نکو باشد آنچه تو بینی نکو
بدیدی که در بند زرق است اسیر
ولی از ندیمش همان خواستی
چه شاهی، که تملیق را بنده بود
نهادند بر سفره بادامجان
ندیمش که میداشت فرصت، نگاه
که بادامجان با عسل گشت جفت
بجست آن ندیم و بکرد آفرین
که مر بوعلی نیز از آن بهره بُرد
دو صد بیت در مدح بادامجان
ز بادامجان گشته حاصل که ما
بشد آتش آن همه درد، سرد
که بر چهر شه خوْی سردی نشست
بپیچید شه، آه تفتی کشید
رسیده مرا بر لب از درد، جان
برآرم دمارش، جهولِ ظلوم
بَرَد نام آن کس به نزدم، ز کین
ز بادامجان و ندیمش فزود
مخور زین پس از آن و شِکوِه مدار
بُوَد چون شِکَر شهریارِ جهان
که بر خــوان شــه لقمه چونین بَرَد
همین زهر کُشتی به زجر و عنا
چشیدی ز سردیش زجرِ ورم
ز بادامجان خواست کردن تباه
بدو گفت کای مردکِ کم ز زن
چه گویی ز بادامجان مدح و ذم؟
سگان را بسازم ز لاشهات کباب
بگفت ای شـه از من مشو در شگفت
نبینم در این خشمت ای شاه، سود
نِـیم از ندیمان بادامجان!
حکایت کنند از شهی در قدیم
زبان چرب و شیرین و در وقت لاف
همان بازگفتی و یکصد ثنا
هر آنچه که شه خود بدیدی حلال
ایا شاه شاهان از آن کام جو
عجب این بُوَد، شه به چشم بصیر
تملُّق بدانستی از راستی
همی گوشش از زرق آکنده بود
قضا را نشستند روزی به خوان
بخورد از طعام و پسندید شاه
به تمجیدِ سلطان که چونین بگفت:
مرا در مذاق و چه خوشتر از این!
به بادامجان و خواصش شمرد
همی گفته جالینس نکتهدان
حکیمان چنین گفته: یکسر شفا
بکردیم از آن داروی هر چه درد
هنوز از تملُّق دهان بر نبست
ز بادامجان سردی آمد پدید
که لعنت به طبّاخ و بادامجان
خورشگر چه دیده که پخت این زقوم زبانش بِبُرّم اگر بعد از این
بر این حال، شه چون مذمّت نمود
بلی تلخ باشد ایا شهریار
زقوم و هلاهل همه پیش آن
خورشگــر پـدرسگ بُـد و بیخــرد
شنیدم که سقراط و بقراط را
هر آنکس که خوردی از آن، لاجرم
ندانم خورشگر چرا جان شاه
چو سلطان شنید از ندیم این سخن
چرا یاوه گویی چنین دم به دم
به مردی، نگویی جوابی صواب
ندیم زبانباز خجلت گرفت
بگفتم من آنچه پسند تو بود
ندیم توام شهریار جهان

ضِیافَهُ القِطّه
میهمانی گربه
***
1ـ لستُ بناسٍ لیلـهً مِنْ رمضانَ مَرَّتِ ترجمه ـ هرگز شبی از ماه رمضان را که [ بر من] گذشت فراموش نمیکنم.
2ـ تَطاوَلَـتْ مثــلَ لیـــا لـی القُطب، و اکفهرَّتِ ترجمه ـ [که] مانند شب های قطب، بسیار تاریک بود و طولانی.
3ـ إذ اِنفَلَتُّ مِنْ سُحوری فَـدَخلـتُ حُجـرَتـــی ترجمه ـ آنگاه که از [اعمال و عبادتهای]سحر فراغت یافتم و به اتاقم رفتم.
4ـ أَنظُرُ فی دیوان شِعــ رٍ أَوْ کتابِ سِیـرَتی ترجمه ـ تا دیوان شعر یا کتاب داستانی را از نظر بگذراندم.
5ـ فلم یَرُعْنی غیر صَو تٍ کَمُــواءِ

ترجمه، فرهنگ، رضاشاه، اصفهانی، نمایشنامه

می‌شود که بجای امثال فرانسوی گذاشته شده است…”(براون،1361،ج 4،صص327و328).
میرزا حبیب اصفهانی در ترجمه این اثر، از ترجمه دقیق دوری جسته و سعی کرده به ترجمه فرهنگی متناسب با احوال آن روزگار دست یابد. این شکل ترجمه در آن روزگار نه تنها در ایران که در کشورهایی دیگر همچون عثمانی، سوریه ، مصر و دیگر کشورهای حوزه شرقی نیز رواج داشته است. بنابراین این شکل از ترجمه فرهنگی، معانی بیگانه و حتی متضاد با فرهنگ شرقی که در نمایشنامه های غربی موجود بوده رنگ و بویی خودی گرفته و به این ترتیب به مقوله‌ای قابل هضم در انظار مردم شرقی بدل می شده است. میرزا حبیب اصفهانی ترجمه خود را از میزانتروپ بر اساس ترجمه احمد وفیق پاشا143 مترجم عثمانی انجام داده است و در نخستین گام به تغییر نام های شخصیت های نمایشنامه همت گمارده است. برای مثال آلسست144 به مونس،فیلنت145 به ناصح، ارونت146 به امیدی و….تغییر یافته است. این سنتی را که اصفهانی بنیان گذاشت بعد‌ها توسط مترجمان دیگر تا سال های متمادی پی گرفته شد. اما تغییرات میرزا حبیب اصفهانی به تغییر نام‌ها ختم نشده و تغییرات زبانی و آوایی دیگری را نیز در این ترجمه پدید آورد. او سعی کرده در برگردان دیالوگ‌ها به قافیه پردازی روی آوردکه این قافیه پردازی‌ها بسیار به شبیه خوانی ایرانی شباهت داشته است. یعنی کوشیده آوایی را تدارک ببیند که به گوش مخاطب ایرانی آشنا بوده و روح اثر را در قالب فرمی آزموده درک کند. ]3[ بنابراین مشاهده می‌شود که میرزا حبیب اصفهانی نیز سعی داشته تا انگاره خودی و نه دیگری را در ترجمه خود به کار گیرد. او نیز که در نقاط مرزی سپهر فرهنگی دوران خود می‌زیسته است، متن را به گونه‌ای ترجمه کرده تا نشانه‌های آن به کلی تغییر یافته و در سپهر نشانه ای و فرهنگی ایران آن دوره قابل درک باشد. این تغییر نشانه در فرم سبب می شود تا ارتباط مخاطب با اثر کامل شده و از سوی درصد پذیرش آن افزایش یابد.
یک سال پس از تاسیس تکیه دولت دومین حرکت مهمی تئاتری در ایران رخ نمود و مجموعه تمثیلات متشکل از چندین نمایشنامه نوشته میرزا فتحعلی آخوندزاده به عنوان نخستین نمایشنامه نویس ایرانی توسط میرزا جعفر قراچه داغی به فارسی ترجمه شد.آخوندزاده به زبان ترکی می‌نوشت، اما چون فارسی را خوب می‌دانست و در ایران تولد یافته بود، درباره موضوعاتی قلم می‌زد که به فرهنگ ایرانی بسیار شبیه بود. او تئاتر و نمایشنامه‌نویسی را خارج از ایران آموخت، اما همواره از منظر جغرافیایی در حاشیه مرزهای شمالی ایران و روسیه می‌زیست که همین مسئله موقعیتی مرزی را از منظر نشانه‌شناسی فرهنگی بر زندگی او مترتب می‌کرد. این مرز نشینی سبب شد که بتواند به خوبی آنچه را از دیگری آموخته بود با فرهنگ خودی منطبق نماید.آخوندزاده باوجودی که به زبانی غیر از فارسی می‌نوشت، اما می‌کوشید موضوعاتی را برگزیند تا جهانشمولی آنها باعث شود برای مخاطب ایرانی نیز جذابیت داشته باشد. اتفاقی که تقریبا همان سال‌ها در برخورد با ترجمه نمایشنامه‌های فرانسوی و عثمانی نیز رخ داد. با اینکه به‌نظر می‌رسد نخستین نمایشنامه‌های ایرانی با واسطه و توسط مترجم به فارسی بازگردانده شده باشد، اما خود آخوندزاده، زمانی‌که در جریان ترجمه نمایشنامه‌هایش قرار می‌گیرد در تحبیب آنها به قراچه داغی می‌نویسد:
“…آفرین،آفرین،آفرین به قلم مشکین رقم شما.ملا ابراهیم خلیل]نخستین اثر ترجمه شده از آخوندزاده به فارسی[ را بسیار بسیار مطابق و مرغوب ترجمه کرده‌اید و از اصل نسخه ترکیه عدول ننموده‌اید.شرط عمده اینست که در ترجمه به عبارت اصل نسخه نه چیزی زائد شود،نه چیزی از آنها ناقص گردد.بهتر از این ترجمه نمی‌توان کرد.البته به چاپش اقدام بکنید…”(آخوندزاده به نقل از ملک پور،1385،ج.ا،ص137). ]4[
جدا از این حرکت‌های شخصی، ناصرالدین شاه در اجرایی کردن بخشی از نیات خود مبنی بر تبدیل تکیه دولت به سالن تئاتر ناموفق ماند و آن مکان را برای اجرای تعزیه واگذار کرد، اما نیات وی بعدها به آن شکلی که قصد داشت در دارالفنون پی گیری شد.]5[
سالن نمایش دارالفنون سال 1303ه.ق در قسمت شمال شرقی این مدرسه گشایش یافت و مدیریت آن نیز به میرزا علی اکبر خان مزین الدوله نطنزی ملقب به نقاشباشی سپرده می شود. ایرانیان در این مکان از نمایشنامه‌های عثمانی و فرانسوی برای اجراهای خود بهره می‌جسته اند. با این توجه که عمده نمایشنامه‌های عثمانی نیز خود اقتباسی از آثار نویسندگان فرانسوی همچون مولیر بوده است و این نشان می‌دهد که با توجه به پذیرش این نویسنده در دو کشور ایران و عثمانی، دو کشور تا چه اندازه سپهرهای نشانه‌ای و فرهنگی نزدیک به یکدیگر داشته اند. ]6[
نمایشنامه‌های مولیر در دارالفنون پس از ترجمه فرهنگی توسط تقلیدچیانی همچون دسته اسماعیل بزاز به روی صحنه می‌رفته است. ]7[ این تقلید چیان شکلی دیگر از ترجمه فرهنگی را نه در متن که به مدد اجرا وارد فضای تئاتری آن دوران می‌کنند که تا مدت‌های مدید ادامه می‌یابد. یکی از خصلت‌های تقلید استفاده از بداهه ]8[ است. این بداهه‌پردازی سبب می‌شود تا تقلیدچیان متناسب با فضای اجرا تغییراتی را در متن‌های خود ایجاد کنند.این تغییرات سبب می‌شد که گاه متن از مسیر اصلی خود منحرف و خصلت‌های ایرانی آن پررنگ تر شود. از همین رو این شکل از ترجمه فرهنگی نیز بعد تر به درون متون کشیده شد.با این مسئله انگاره دیگری را که نشانه‌شناسی مکتب تارتو در مورد چگونگی برخورد خود و دیگری مورد نظر دارد رخ می‌نماید. بسیاری از اهل تقلید که تاکنون عنصری به نام نمایشنامه در اختیار نداشتند تا حدودی با ادبیات نمایشی آشنا شده و تاثیر تغییرات آن را در کار خود دیدند، این نکته را می‌توان به عنوان مصداق “خود را از چشم دیگری دیدن” در نظر گرفت. اما این نکته چه دستاوردی برای غرب داشت؟ آیا آنها نیز توانستند از این مبادلات طرفی بربندند. به نظر می‌رسد دیدن خود از منظر دیگری برای آنها نیز رخ داده باشد و بنابراین جهت پیکان های شکل 3-3 از سمت فرهنگ ب به سمت فرهنگ الف یک سویه نبوده است. باربیه دومنار147 رئیس انجمن آسیایی و مدیر نشریه ژورنال آزیاتیک، پس از مطالعه ترجمه‌ای که میرزا حبیب اصفهانی از نمایشنامه میزانتروپ مولیر انجام داده است اذعان می‌دارد “این ترجمه به مناسبت رعایت امانت و سادگی برجستگی خاصی دارد و ظرافت‌های زبان ما به کمک آن صورت فارسی یافته‌اند”(دومناربه نقل از بزرگمهر،1379،ص52).
روند ترجمه فرهنگی در دوران مشروطه نیز ادامه می یابد و با تغییر ذائقه مردم و جنس مطالبات اجتماعی سخن نویسندگان دیگری همچون ویلیام شکسپیر148 نیز به نمایشنامه‌های ایرانی گشوده می‌شود. ]9[ مسیری که در دوران حکومت پهلوی اول و دوم نیز ادامه می‌یابد. روند ترجمه فرهنگی تئاتر که از بنا گرفته تا ادبیات نمایشی و اجرا با سپهرهای مختلف نشانه‌ای ارتباطی تنگاتنگ داشته است و بنابراین برای ورود به بحث ترجمه در دوران پهلوی ابتدا باید به ترسیم این سپهرهای نشانه‌ای پرداخت.
در ادامه این پژوهش تلاش می‌شود تا نشانه‌هایی که موجب ایجاد قطب‌های مختلف رمزگان فرهنگی را پدید می‌آورند شناسایی شوند. طبیعی است که در این مسیر ابتدا بحث‌های کلان مورد توجه واقع شده و در ادامه رمزگان‌های اصلی و ثانویه، ارتباط آنها با یکدیگر و ارزش تاریخی آنها در دوره مورد نظر به بحث گذاشته می‌شود.در این بحث کوشش خواهد شد تا تاریخ فرهنگی ایران و عناصر شکل دهنده آن از دریچه نشانه‌شناسی فرهنگی مورد بحث واقع شده و ارتباط آن با هنر تئاتر بیان شود.
دوران سال‌های 1300 تا 1330 هجری شمسی سلسله پهلوی پا گرفت و رضاشاه کوشید پایه‌های سلطنت نوظهور خود را مستحکم نماید. رضاشاه و فرزندش محمدرضا شاه سعی کردند با تغییر نشانه‌های اجتماعی و فرهنگی در ایران بنای تازه‌ای از ایران را در جهان بنیان نهاده و تصاویر مخدوش گذشته را تغییر دهند.
هر یک از این دو پادشاه به فراخور شرایط اجتماعی- فرهنگی موجود رویه‌های مختلفی در فرهنگ سازی، ایجاد مرکز و حاشیه را در پیش گرفتند. رضاشاه به شدت در ایجاد ساختار برای یک مرکز واحد کوشید و سعی کرد تا آنچه را مطابق با برنامه‌های خود نیست ، به حاشیه فرستاده و از ایجاد سپهرهای نشانه‌ای- فرهنگی گوناگون پرهیز کند و به عکس فرزندش محمدرضا، برای چند سال اجازه داد تا با مرکز‌زادیی،سپهرهای نشانه ای – فرهنگی شکل گرفته و جامعه آزادانه به واسطه آنها به بحث بنشیند.در این پژوهش زین پس هرکجا نام دوران محمدرضاشاه را به میان آمد،منظور دهه نخست حکومت او از سال 1320 تا 1330 ه.ش. است.
4-2- مرکز آفرینی فرهنگی در دوران رضا شاه(1320-1300)
تاریخ فرهنگی دوران رضاشاه را از دو منظر می‌توان با آموزه‌های نشانه‌شناسی فرهنگی مورد بحث قرار داد.او در ابتدا کوشید تا نشانه‌های فرهنگی تازه‌ای را برای ایجاد یک سپهر فرهنگی خودویژه تدارک ببیند. این نگاه نیازمند سازو کاری دقیق در قالب ساختاری مستحکم بود که رضاشاه با اتکا به دو عنصر ارتش قوی و بوروکراسی اداری آن را به منصه ظهور برساند.
رضاشاه قصد داشت تا الگوی فرهنگی تازه ای منتسب به ملی‌گرایی149 ]10[، را جایگزین الگوی سنتی وابسته به مذهب نماید.یوری لوتمان عقیده دارد، هر فرهنگ تازه‌ای که بروز می‌کند باید قابلیت شناخت دنیای اطراف خود را داشته و این توانایی را به نمایش بگذارد که آنچه را نمی تواند توصیف کند،در حکم ناموجود معرفی نماید.از سوی دیگر این فرهنگ باید به گونه‌ای از سوی جامعه مورد پذیرش قرار گیرد که توانایی شکل‌دهی به ناموجودات را داشته باشد.
رضاشاه ساختار تازه فرهنگی مورد نظر خود را بر پایه انگاره‌ای نظامی پایه ریزی کرد. آن‌گاه که ایران در آتش هرج و مرج سیاسی می‌سوخت،وی با ایجاد ارتشی نیرومند کوشید ساختاری برخاسته از سلسله مراتب نظامی در کشور ایجاد کرده و در ادامه این نگاه را نه تنها در سیاست که در امور فرهنگی نیز گسترش دهد.
چونان‌که در فصل دو اشاره شد، لوتمان زبان را نخستین عامل الگوساز در بحث فرهنگ می‌داند. او بیان می‌دارد که ساختارهای زبانی جهان اطراف ما را ساخته و به همین دلیل می‌توان جهان را با توجه به ساختارهایی که زبان در اختیار ما قرار می‌دهد درک کرد. رضاشاه نیز در نخستین گام مهم فرهنگی خود به ترمیم شیوه استفاده از زبان در کشور پرداخت. وی استفاده از زبان فارسی را در سراسر کشور الزامی ساخت و مقرر داشت که همه قوم های ایرانی موظف هستند که از زبان های قومی چشم پوشی کرده و تنها از الگوی گفتاری و نوشتاری زبان فارسی استفاده کنند. محمود افشار یکی از نظریه‌پردازان نگاه دولتی رضاشاه با نگارش مقاله

ترجمه، مترجم، مبدا، فرهنگ، نشانه‌شناسی

حالیکه پس از ورود اصطلاح فرهنگ و پاگرفتن شاخه‌های مطالعات فرهنگی و نشانه‌شناسی فرهنگی این نگاه تا حدودی دستخوش تغییر شد. حتی برخی انگاره‌های سال‌های اخیر که همچنان به سوی مبدا محوری گرایش دارند، نمی‌توان اهمیت متن ترجمه شده را به عنوان متن مقصد از نظر دور داشت.بنابر اعتقاد گفت‌وگوی فرهنگ‌ها در ترجمه سوزان بسنت125 تغییرات شکل گرفته در مطالعات ترجمه را اینگونه بیان می‌دارد:”الف. حرکت از نظریه‌های مبتنی بر زبان مبدا به نظریه‌های مبتنی بر زبان مقصد؛ ب. لحاظ کردن مولفه‌های فرهنگی در الگوهای آموزش و نقد ترجمه”(بسنت به نقل از مشایخی،1390،ص177). در این بخش سعی شده نظریاتی برگزیده شوند که در راستای توجه به متن مقصد گرایش‌های و قرابت هایی را با مقوله ترجمه از منظر نشانه‌شناسی فرهنگی ایجاد می‌کنند و در انتها نیز برای نمونه، دو نظریه از مطالعات متن محور مطرح می‌شود.
نگاه زبانشناسی به ترجمه یکی از نخستین حوزه‌هایی به شمار می‌آید که توجه ویژه به زبان مقصد را در دستور کار قرار داد. همان‌گونه که تعریف ترجمه در این فصل با رومن یاکوبسن آغاز شد، نخستین نظریه ترجمه نیز به او اختصاص می‌یابد. یاکوبسن معتقد است که پیام متن اولیه بسیار مهم است. اما نمی‌توان با پایبندی به رمزگان‌های متن اولیه این پیام را به متن مقصد نیز منتقل کرد.”مترجم پیامی را که از منبع دیگری دریافت کرده،رمزگذاری مجدد کرده و انتقال می‌دهد.بنابراین ترجمه شامل دو پیام یکسان در قالب دو رمز متفاوت است”یاکوبسن به نقل از موندی،1389،ص89).
با توجه به آنچه یاکوبسن بیان می‌دارد و در عطف با تعریف رمزگان‌های فرهنگی که تارتو ابراز داشته بود، این نتیجه حاصل می‌شود که این تغییرات رمزگانی موجب به برخی تغییرات فرهنگی نیز خواهد شد تا بتوان درک بهتری را از متن مقصد صورت گیرد. نگاه یاکوبسن در این نظریه معطوف به دو سر متن مبدا و مقصد است، اما متن دوم را در حد یک کالای وابسته فرونکاهیده و می‌کوشد ارتباط مناسبی را میان هر دو سو برقرار نماید.
یوجین نایدا126 دیگر نظریه‌پردازی به شمار می‌آید که آرای او در مطالعات ترجمه شباهت‌هایی با یاکوبسن دارد. وی ترجمه را به دو دسته کلی تقسیم می‌کند. ترجمه‌های صوری و ترجمه‌های پویا. ترجمه‌های صوری در بند واژه واژه متن اصلی هستند؛به گونه‌ای که اگر ترجمه را دوباره به زبان مقصد بازگردانیم، همان متن اصلی حاصل می‌شود. اما ترجمه پویا همان‌گونه که یاکوبسن نیز عقیده داشت، در بند ترجمه پیام است و مترجم می‌کوشد، اثر را به گونه‌ای تدارک ببیند که پیام به درستی منتقل شود. به نظر می‌رسد نایدا خود بیشتر به نگاه دوم گرایش دارد و به همین ترتیب می‌توان او را نیز در زمره نظریه پردازانی قرار داد که به سمت متن مقصد میل می‌کنند.]31[
جاستاهلز- مانتاری127 نظریه‌پرداز دیگری است که برای تبیین نظریه خود در اهمیت متن مقصد و رمزپردازی‌های فرهنگی موجود در آن تعدادی عنصر را به عنوان نقش و بازیگر برای عوامل درگیر در ترجمه یادآوری می‌کند. این نقش‌ها از تولید کننده، رمزگان‌های تولید فرهنگی متن آغاز تا به مترجم و رمزگان‌های فرهنگی متن مقصد می‌رسد. هلز-مانتاری عقیده دارد که مترجم باید به نقش و کارکردی که متن مبدا در اختیار او می‌گذارد به خوبی آشنا باشد و بعد ترتیبی را متناسب با فرهنگ مخاطب متن مقصد اتخاذ نماید که مخاطب بتواند از این متن به نحو شایسته‌ای بهره ببرد. او با کپی متن مبدا بسیار مخالف بوده و انجام این کا را امری عبث می‌داند. از منظر او متن مبدا، تنها یک ساختار و نمای کاربرد است و مترجم باید تا آن اندازه مهارت داشته باشد که بتواند این نقش را در قالب متنی سودمند و کاربدری برای فرهنگ خود به ارمغان بیاورد. ]32[
اما در مرور کلی نظریات معطوف به متن مقصد یکی از مهمترین نظریه‌ها را می‌توان در آرای ایتمار ایون زهر128 جست‌وجو کرد. ایون زهر اعتقاد دارد که متن مقصد(ترجمه شده) به شکلی کامل برگرفته از ساختارهای اجتماعی فرهنگی است که متن مقصد در آن بروز می‌یابد. بنابر آرای ایون زهر ترجمه می‌تواند بخشی از نظام فرهنگی یک کشور را شکل دهد که به تعامل با دیگر نظام‌های ادبی همان کشور می‌نشیند. او یک ترجمه آوانگارد را موجب غنی شدن، تاریخچه فرهنگی می‌داند و اعتقاد دارد هر اندازه ترجمه متفاوت باشد می‌تواند ماندگاری بیشتری داشته و موجب گسترش علوم مختلف شود. ایون زهر به این نکته اشاره می‌کند که مترجم نه تنها نباید در بند متن مبدا باشد که باید تا آن اندازه هوشمند عمل نماید که پیشنهاد‌های تازه‌ای را نیز برای نظام ادبی کشور خود داشته باشد. در این صورت ادبیات با نظام‌های دیگر اجتماعی نیز به گفت‌وگو بر می‌خیزد.]33[
واپسین مرور در بخش نظریات مطالعات ترجمه به آرای آندره لفور129 اختصاص می‌یابد. لفور در نظری (شاید تا اندازه‌ای تندرو)،اصولا ترجمه را نوعی بازنویسی می‌داند. بازنویسی که عناصر و نظام‌های مختلف اجتماعی در شکل گیری آن دخالت دارند. او به غیر از شخص مترجم نهادهایی را به عنوان کنترل کننده‌های متن ترجمه شده بر می‌شمارد که روی متن مبدا تاثیر می‌گذارند. از این نهاد‌ها ناشر از یک سو، بازار نشر اعم از سلیقه خواننده عام متن و منتقدین و نهادهای ممیزی از سوی دیگر و در سطحی کلان‌تر نهادهای ایدئولوژیک واقع می‌شوند که بر محصول نهایی مترجم تاثیر فراوان دارند. بنابراین متن مقصد نه رونوشتی از متن مبدا که اصولا انگاره‌ای کاملا متفاوت را شکل می‌دهد. این نگاه لفور بعدها توسط نظریه‌پردازان دیگر نیز دنبال شد و که به شکل مجزا نقش قدرت و جنسیت را در مطالعات ترجمه به بحث نشستند. ]34[
به نظر می‌رسد که آرای لفور و ایون زهر تناظر بسیار نزدیکی به آرای لوتمان دارد. این دو نظریه نیز از بحث مطالعات موردی خارج شده و سعی می‌کنند کلیت کنش ترجمه را درون یک نظام پیچیده فرهنگی به بحث بگذارند.
اما در پایان این بخش، آرای دو نظریه پردازی که به مبدا محوری اهمیت می‌دهند پرداخته می‌شود. در ابتدای شکل گیری مطالعات ترجمه نظریه پردازانی همچون شلایر ماخر130 عقیده داشتند که ترجمه نباید اهمیت متن اصلی را خدشه دار کند و این نیز ممکن نمی‌شود، مگر اینکه مترجم دائم به مخاطب یادآوری کند، متنی که پیش رو دارد ، ترجمه اثری دیگر است. او می‌گوید:” یا مترجم نویسنده را مبنا قرار داده و خواننده را به سوی نویسنده می‌برد،یا خواننده را مبنا قرار داده و نویسنده را به سوی خواننده می‌برد”(شلایرماخر به نقل از موندی،1389،ص70). این نظریه متعلق به سال 1813 میلادی است و نظریه پرداز اولویت و اهمیت را با راه حل نخست می‌داند. وی اعتقاد دارد در اینصورت، مخاطب متن مقصد به همان حس مخاطب نخستین دست پیدا می‌کند.این نگاه بعد ها توسط بسیاری مورد نقد واقع شد، اما سال های بعد لارنس ونوتی131 در سال 1995 میلادی با مطالعه آثار ترجمه شده موجود در بازار نشر امریکا و ترجمه‌هایی که خود انجام داده بود با زیر سئوال بردن جریان رایج سعی کرد عقاید شلایرماخر را از سر نو زنده کند.
ونوتی فرایند ترجمه را با دو عنوان بومی سازی و بیگانه سازی از یکدیگر جدا می‌کند. در بومی سازی مترجم سعی می‌کند تمامی عناصر متن بیگانه را به شکل فرهنگ خودی درآورده و در مقایسه با طرح شلایرماخی نویسنده را به مخاطب مقصد نزدیک کند. عنوان دوم بیگانه سازی است که در آن مترجم می کوشد دائم به مخاطب گوشزد کند که در حال مطالعه متنی ترجمه شده است و این نگاه نیز همراستای نگاه نزدیک کردن مخاطب به نویسنده نزد شلایرماخر واقع می‌شود. ونوتی عقیده دارد باید روش دوم را برگزید تا تفاوت‌های فرهنگی در آن به خوبی آشکار شده و مخاطب مقصد بتواند به این تفاوت‌ها پی ببرد ]35[ اما این نگاه را می‌توان از چند منظر مورد نقد قرار داد. جالب اینجاست که موندی بومی سازی را تقلیل ترجمه به قوم مداری می‌داند، اما این درحالیست که نوع فرهنگ قومیت های مختلف را در این میان وارد پژوهش خود نمی‌کند. برای مثال سطح سواد، میزان علاقمندی به آثار خارجی نزد مخاطب مقصد، کاربرد متون و… جملگی مسائلی به شمار می‌آیند که می توانند در شکل اجرای این نظریه تمایزاتی را پدید آورند. از این رو می‌توان اذعان داشت که نظریه ونوتی و شلایرماخر جامعیت ندارد و با کمینه‌ای در جامعه آمار مطالعاتی شکل گرفته است.این نوع ترجمه سال‌ها به عنوان ترجمه واژه به واژه شهرت داشت. ترجمه‌ای که جدا از مبدا محوری روح ترجمه و اثر را قربانی شکل متن نخستین می‌کرد. ]36[
متن مقصد برای نشانه‌شناسی فرهنگی از اهمیتی ویژه برخوردار است. در این شکل از نشانه‌شناسی ترجمه تنها به انتقال متن از زبان خارجی به زبان بومی خلاصه نمی‌شود و مترجم باید این قابلیت را داشته باشد تا بتواند متن را در فرهنگ خود بازسازی کرده و به عبارت دیگر آن را تفسیر کند. ]37[ این نکته همزمان از سوی اکو نیز مورد تاکید قرار می‌گیرد:”ترجمه خود از نوع و جنس تفسیر است که به‌وسیله‌ی اصول مشخصی که مناسب ترجمه است هدایت می‌شود”(اکو به نقل از توروپ،1390،b،ص207). اما این تفسیر چیست و چگونه صورت می‌گیرد؟ برای پاسخ به این سئوال باید دو کلید واژه اصلی بحث ترجمه یعنی عبارات خود و دیگری را از منظر نشانه‌شناسی فرهنگی را مورد بازخوانی قرار داد.
3-8- خود و دیگری در نشانه‌شناسی فرهنگی
کریستینا لیونگبرگ132 (1390،صص120و121) نخستین مواجهه تاریخ ادبیات غرب با دیگری را مربوط به داستان رابینسون کروزوئه133 نسبت می‌دهد. روزی رابینسون در جزیره‌ای که به تنهایی زندگی می‌کند، ردپایی می‌بیند. این ردپا افکار مختلفی را به ذهن او متبادر می‌کند. ترسی بر وجودش مستولی می‌شود که جزیره‌اش به زودی توسط آدم‌خواران و انسان‌های وحشی به تصاحب در آمده و فردانیت او مورد تهدید قرار می‌گیرد.
این داستان میان خود و دیگری از منظر رابینسون کروزوئه همان الگوی نخستینی است که در مکتب تارتو وجود دارد. در این مکتب نشانه‌شناسی، دیگری یک نا- فرهنگ است. نا- فرهنگی که با خود ویرانی و بی نظمی را به وجود می‌آورد و می‌تواند برای فرهنگ خودی که نظم است و زندگی مدرن خطرناک باشد. در اینجا آنچه درک نمی‌شود، نا-فرهنگ است. سجودی(1388،b،صص156-154) در اشاره به مثالی از لوتمان و اوسپنسکی این نگاه را شرح می‌دهد. در این مثال اسلاو دوستان در مقابل پتر کبیر قرار می‌گیرند. اسلاو دوستان فرهنگ مطلق را متعلق به روسیه خوانده و فرهنگ‌های دیگران را دیگری خطرناک می دیدند. آنها با نگاهی ایدئولوژیک نسبت به فرهنگ خودی می‌کوشیدند دیگری را همواره طرد کنند. تزوتان تودوروف134 این مسئله را از زاویه‌ای دیگر با مطالعه کشف قاره امریکا توسط

ترجمه، فرهنگ، متون، نشانه‌شناسی، می‌شود

پیش رفته و کوشیده که آن را نیز از آن خود کند. ساختار همان اندازه که در فرهنگ غرب چشم اندازی مثبت داشته، به همان اندازه نیز فروکاسته و خنثی شده است. زیرا همه معتقد به مرکزی برای این ساختار بوده اند که خود ساختار را تحت الشعاع قرار می‌دهد.
دریدا در این مقاله به این نکته معتقد نیست که مرکز وجود ندارد، بلکه می‌گوید درون مرکز میل به بازی وجود دارد، یعنی اگر ما جای مرکز را تغییر دهیم و یا مرکز دیگری را برای یک ساختار در نظر بگیریم شکل بازی ساختار نیز تغییر می‌یابد. ]19[ این مطلب را می‌توان در قالب یک مثال توضیح داد. زندانی را در نظر بگیرید که عامل قانون در آن وجود دارد و مرکز آن زندان محسوب می‌شود. در صورتی‌که این عامل قانون را حذف کنیم، زندانیان می‌کوشند از ساختار زندان بیرون بروند. شلوغ می‌کنند و ساختار را بر هم می‌زنند. این بر هم ریختن ساختار قبلی ساختار جدیدی پدید می‌آورد که در آن دیگر قانون قبلی در مرکز نیست بلکه در حاشیه ساختار قرار گرفته است. اکنون در زندان مرکز جدیدی شکل گرفته که قانون جدیدی بر آن حاکم است. یعنی اکنون در مرکز، قانون زندانیان جای قانون زندان بانان را گرفته است. دریدا نیز در مورد متن همین اعتقاد را دارد. ما تا زمانی که قائل به یک مرکز در متن هستیم، آن را محدود کرده‌ایم، اما به محض حذف مرکز، مرکز جدیدی ایجاد می‌شود که ساختار را نظمی تازه می‌دهد که این ساختار جدید نسبت به ساختار قبلی دچار بازی شده است.
این تغییر مرکز سبب می‌شود تا ما بتوانیم متون نوشتاری را که امروز از مولف خود جدا شده‌اند مورد بازخوانی قرار داده و از آنها پرسش کنیم و این خوانش انتقادی سبب می‌شود تا از متون قدیمی ، متون جدیدی زاده شود که در بازتولید و باززایش اندیشه نقش به سزایی خواهد داشت.
نکته دیگری که در نظریه واسازانه دریدا می توان آن را مورد توجه قرار داد، اصطلاح «تمایز و تعویق» است. واژهی تمایز و تعویق معادلی فارسی ]20[ برای لغت فرانسوی différance که از جابجایی حرف a با حرف eدر لغت فرانسوی différence حاصل میآید. ” دریدا استدلال می کند که متون واقعا درباره چیزهایی هستند که به نظر نمی‌رسد درباره آنها باشند. او در جست‌وجوی نکات ضعیف یا گسست‌هایی است که در آنجا، تفاوتی را که متون پنهان می‌کنند، آشکار می‌شود.”(وبستر، 1386،ص 252)] .21[
اما مهمترین اصطلاحی که دریدا از ان سخن می‌گوید عبارت واسازی124 است. تمامی عبارات تعویق معنا، مرکز زدایی، تمایز و تعویق می‌توانند از واسازی سخن بگویند. همه این عبارات با یکدیگر ارتباطی انداموار دارند که هنگام واسازی یک متن در یکدیگر تنیده می‌شوند. از همین رو زمانی که یک متن را با قرائتی واسازانه مورد بررسی قرار می‌دهیم گویا از همه ی این عبارات سود جسته‌ایم.]22[
لوتمان در مبحث سپهر نشانه‌ای و داد و ستد نشانه ای- فرهنگی که در این میان مطرح کرده است، بسیار به اندیشه واسازی دریدا نزدیک می‌شود. با این انگاره، گویی نشانه‌هایی که بر مرزها زیست دارند، دائم آماده واسازی کلیت دایره‌ای هستند که در فضای آن قرار دارند. این دایره به دایره‌ای دیگر تبدیل می‌شود و از همین رو موقعیت آستانه‌ای که دریدا از ان نام می‌برد تا انتها حفظ می‌شود، گویا هیچگاه دستیابی به مفهومی کلی میسر نیست. از سوی دیگر مرکز نیز دائم با این تغییرات از سر نو تعریف می‌شود. گاهی مرکز از بیرون دوایر به درون می‌خزد و گاهی دیگر نقطه‌ای حاشیه‌ای مرکز می‌شود که خود نیز بلاواسطه در آستانه واسازی قرار می‌گیرد.
این‌چنین است که در ارتباط متن وفرهنگ نیز لوتمان به چیزی فرای آنچه در متن در بند است می‌اندیشد. رفتاری که از سوی نشانه‌شناسی فرهنگی در برخورد با متون مورد توجه قرار می‌گیرد تنها معطوف به خالق متن و یا پیام درون متن نیست. بلکه خواننده و دنیای او نیز در سامان گرفتن آن متن موثر است. خواننده خود به متنی فرهنگی بدل می‌شود که می تواند بر متن فرهنگی هنگام خوانش تاثیر گذارد وی در مقاله نشانه‌شناسی فرهنگی و مفهوم متن کشف رمز یا رمزگشایی متن را با اصطلاح ارتباط جایگزین کرده و در شیوه ارتباط میان متن و خواننده را این‌گونه رده شناسی می‌کند:”1- ارتباط بین خطاب دهنده و مخاطب، 2- ارتباط بین مخاطب و سنت فرهنگی، 3- ارتباط خواننده با خود، 4- ارتباط خواننده با متن، 5- ارتباط بین متن و سنت فرهنگی”(لوتمان به نقل از توروپ،a،1390،ص26) از همین روست که وی عقیده دارد در دریافت پیام یک متن فرهنگی دست کم دو زبان برای ایجاد ارتباط لازم است. ]23[
بنابراین نشانه‌شناسی فرهنگی تارتو مکتبی چند بعدی است که اگرچه از بیرون به فرهنگ به عنوان عاملی پویا می‌نگرد، آرای خود را نیز از درون مورد بازنگری قرار می‌دهد و از این منظر می تواند به کلیتی پویا دست یابد. از همین روی با توجه به کلیت نظریه لوتمان می‌توان او را به هواپیمایی تشبیه کرد که از فرودگاه ساختگرایی(با تمامی مشخصات و ریشه های تشکیل دهنده‌اش) پرواز می‌کند و در فرودگاه پساساختگرایی (با تمامی مشخصات تشکیل‌دهنده‌اش) بر زمین می‌نشیند. آن‌چنان که در شکل 3-2 مشاهده می‌شود، شیوه ارتباط آن با انسان‌شناسی فرهنگی نیز مشخص شده‌است.
3-6- نشانه‌شناسی فرهنگی و ترجمه
نشانه‌شناسی فرهنگی، فرهنگ را امری ایستا در نظر نمی‌گیرد. فرهنگ خودی در ارتباط با فرهنگ دیگری دائم خود را ترمیم کرده و ای بسا انگاره‌های تازه‌ای را می‌آفریند.الگویی که اعضای یک جامعه فرهنگی از فرهنگ خود در ذهن دارند، بیشتر با روابط میان فرهنگ ها خود را نشان می‌دهد تا با توسل به فرهنگی منفرد ]24[ به گفته‌ای دیگر، با جذب و درک متون جدید، فرهنگ دچار نوآوری شده و می‌تواند ویژگی های خود را درک کند.]25[

شکل 3-2- سیر تطور مکتب تارتو

بنابه گفته توروپ یکی از کارکردهای ارتباط فرهنگ‌ها را می‌توان بازسازی و تولید متون در نظر گرفت؛ اما دیگر دستاورد مهم این ارتباط، درک فرهنگ خودی است. درکی که قائم به ذات میسر نبوده و در مقایسه خود با دیگری حاصل می‌آید. به‌این ترتیب یک دیدگاه اولیه ایدئولوژیک همواره فرهنگ خودی را همراهی می‌کند. اما این ارتباط حیاتی با توجه به گستردگی و تمایزات فاحش میان نظام‌های نشانه‌ای خود و دیگری چگونه حاصل می‌آید؟ نظریه‌پردازان نشانه‌شناسی فرهنگی برای پاسخ به این سئوال، فرایند ترجمه را در نظر می‌گیرند.
از منظر نشانه‌شناسی فرهنگی”ترجمه یعنی زندگی در مرز بین فرهنگی،به شگفتی های دیگری نگریستن، آنها را برگرداندن، از آن خود کردن،خودی کردن، راه دادن و در همان حال راه ندادن….”(سجودی،1388،b،ص147).
آن‌گونه که بحث شد،متون از منظر لوتمان جزو نظام‌های الگوساز به شمار می‌آیند و متون هنری نیز در این میان نقشی اساسی ایفا می کنند. زیرا رمزگان‌های فرهنگ از طریق معنا بخشیدن به متون، آنها را معنا کرده و موجب بازنمایی فرهنگ می شوند.
یکی از زیرشاخه های هنر که در طول دیرینه حیات خود ارتباطی پویا با فرهنگ داشته، هنر تئاتر است. تئاتر خواه در شاخه ادبیات نمایشی و خواه حوزه اجرا،طی دوره‌های متفاوت تاریخی با توجه به شرایط فرهنگی کشورهای مختلف از فرهنگ تاثیر پذیرفته و بر آن تاثیر گذاشته است.این تاثیر پذیری و تاثیرگذاری گاه به تولید متون جدید انجامیده و گاه نیز شرایطی را ایجاد کرده است تا با تغییر رمزگان‌ها متون کهن که در بافت فرهنگی دیگری تولید شده‌اند، مورد بازخوانی قرار گیرند. پس،سازوکار متون تئاتری نیز خارج از کلیت بحث متون دیگر در نشانه‌شناسی فرهنگی نیست.یعنی متون تئاتری نیز همواره در برخورد با فرهنگ‌ها و متون دیگر قابلیت‌های بایسته‌اش را کشف کرده است.
نمایشنامه‌ها در طول تاریخ تئاتر میان فرهنگ‌های گوناگون در دادو ستد بوده‌اند، اما کمتر به عنوان محور بحثی علمی در نشانه‌شناسی فرهنگی از آنها یاد شده است. نظریه پردازان معتقدند که نمایشنامه متنی نیمه کاره است. متنی که باید روی صحنه کامل شود. اگر قرار باشد نمایشنامه‌ای در فرهنگی دیگر اجرا شود، این ترجمه و تفسیر حین کنش روی صحنه کامل می‌شود.از این رو مطالعات ترجمه کمتر به حوزه ترجمه نمایشنامه پرداخته است و بیشتر مطالعات صرف چگونگی تفسیر کارگردان‌های مختلف از متون روی صحنه معطوف شده است. ]26[
اما در کشورهایی همچون ایران که هنر تئاتر از راه ترجمه شکل گرفته و نهادینه شده است ]27[، مطالعه این ترجمه ها از منظر نشانه‌شناسی فرهنگی امری ضروری به نظر می‌رسد. ترجمه در نگاه نشانه‌شناسی فرهنگی دارای خصوصیاتی است که در تطور میان پژوهش‌های بسیار حاصل آمده است. اگرچه این دستاوردها حاصل مطالعات نظری یوری لوتمان و هم اندیشانش بوده است،اما نمی‌توان آنها را از چشم انداز کلی که همان سال‌ها در مطالعات ترجمه از چشم انداز فرهنگ حاصل شده بود دور داشت. پیش از نگریستن دقیق تر در حوزه ترجمه از منظر نشانه‌شناسی فرهنگی،پرتوی بر این مطالعات افکنده می‌شود تا از خلال آن بتوان به درک بهتری از ترجمه در باور نشانه‌شناسی فرهنگی نائل آمد.
3-7- ترجمه و مطالعات ترجمه
ترجمه]28[ در سال‌های ابتدایی قرن بیستم،همچون دیگر شاخه‌های مختلف علوم انسانی دستخوش تغییرات فراوان شده است. مطالعات ترجمه در گذار از پیچ و تاب‌های فراوان با آغاز دوران نوین مطالعات زبانشناسی حوزه‌های تازه‌ای را در نوردید به مدد رومن یاکوبسن تعاریف تکراری این حوزه جای خود را به تعاریفی جامع تر داد. یاکوبسن سه حوزه جداگانه را برای ترجمه در نظر می‌گیرد: 1- درون زبانی:یا عبارت‌پردازی مجدد که عبارتست از تفسیر نشانه‌های کلامی به وسیله دیگر نشانه‌های همان زبان…… برای مثال در این زمینه می‌توان به نقد ها،شرح‌ها و…اشاره داشت که در یک فرهنگ و زبان برای آثار فرهنگی همان زبان می‌نویسند. 2- ترجمه بینازبانی: یا ترجمه خاص تفسیر نشانه‌های کلامی به وسیله یک زبان دیگر……… این اشاره یاکوبسن همان ترجمه مالوف است که برای نمونه یک نمایشنامه از زبان انگلیسی به زبان فارسی ترجمه می‌شود.3- ترجمه بینا نشانه‌شناختی یا تغییر ماهوی: تفسیر نشانه‌های کلامی به‌وسیله نشانه‌های موجود در نظام‌های نشانه ای غیر کلامی… در این مورد ما با تغییر در سانه نیز مواجهیم برای مثال یک نمایشنامه در فرایندی اقتباسی تبدیل به فیلمنامه می‌شود. ]29[
نظریات پژوهشگران حوزه مطالعات ترجمه را بنابر میزان توجه آنها به متون، می‌توان به دو دسته کلی نظریات مبدا محور و مقصد محور تقسیم کرد.]30[
بسیاری از نظریات ابتدایی در این شاخه مطالعاتی متن ترجمه شده عاملی دست دوم و الحاقی به متن اصلی در نظر گرفته می‌شد. در