کید، اللَّهُ، تدبیر، حیله، مَکَرُوا

و قدرت هاى محدود و در میان کوره راههاى تاریک و گمراهى است: «وَ ما کَیْدُ الْکافِرِینَ إِلَّا فِی ضَلالٍ»53. کید خداوند حکیم و قاهر در طریق هدایت و نور و بر مبناى حکمت و ناشى از قدرت پایدار و نظام و سنن عالم و اجتماع است: «إِنَّ کَیْدِی مَتِینٌ».54
إِنَّهُمْ یَکِیدُونَ کَیْداً55: دشمنان پیوسته مکر وحیله می کنند. نکتهی قابل توجه در این آیه، آن است که کلمه «یکیدون» به صیغه فعل مضارع بیانگر دوام و استمرار تؤطئههای دشمنان است56. که باترفندها و القای شبههها و ایراد افکنی، مردم را برای مبارزه کردن با قرآن فرا میخوانند.57
خداوند در این آیه براى تسلّى خاطر پیامبر(صلّى اللّه علیه و آله) و مؤمنان از یک سو و تهدید دشمنان اسلام از سوى دیگر مى‏افزاید: «آنها پیوسته حیله مى‏کنند» و نقشه‏ها مى‏ریزند (انّهم یَکیدون کَیداً)58
صاحب تفسیر نوین در ذیل آیهی 15، سورهی طارق چنین می نویسد: «کتب لغت «کید» را چنین معنى کرده‏اند: حیله و مکر- خدعه- خبث- جنگ– بدخواهى یعنى قطعاً مشرکان مکه سخت چاره جوئى- فریبکارى- نیرنگسازى- پلیدى و بدذاتى و بدخواهى و بالاخره جنگ و ستیز میکنند تا جلو نفوذ قرآن و تأثیر دعوت تو را بگیرند. آرى آنها نقشه‏ها کشیدند تدبیرها کردند، کوششها نمودند تا اسلام پیشرفت نکند نسبت سحر و کهانت، شاعرى و جنون به حضرتش دادند، تطمیعش کردند که اگر زن زیبا، پول و ثروت یا ریاست و مقام میخواهى همه را به بهترین وجه برایت فراهم میکنیم گروندگان را آزردند، شکنجه دادند و کشتند پیمان نامه امضاء کردند که کسى با پیغمبر و کسانش، معامله و معاشرت و ازدواج و مراوده نکند. وقتى از هیچکدام از این کارها نتیجه نگرفتند تصمیم به کشتنش در دار الندوه گرفتند. آنهم عملى نشد».59
صاحب «اطیبالبیان» در تفسیرش ذیل این آیه، چنین مینویسد: «مفسرین نظر به این که کید و مکر از صفات خبیثه است و ساحت قدس ربوبى منزه است لذا کید و مکر را حمل بر عقوبت و عذاب کردند یعنى عذاب من سخت است، لکن کید و مکرى که از صفات رذیله شمرده شده با مؤمنین است و اما با کفار بهخصوص در مقام عقوبت از صفات بارزه است چنانچه گفتند امیر المؤمنین (علیه السّلام) در جنگ با عمرو ابن عبدود بعد از ضربتى که بر فرق على(علیه السّلام) آمد فرمود با این شجاعتت کمک از براى تو میآید، برگشت ببیند کیست به کمک آن آمده حضرت ضربتى بر ران آن ملعون زد که در غلطید و روى زمین افتاد و همچنین حضرت قاسم (علیه السّلام) در مقابل ازرق شامى فرمود: بند رکاب اسبت را ببند خم شد ضربتى بر کمر او زد دو نیم شد بنابراین کید و مکر الهى اینست که معامله‏اى با کفار میکند که بر حسب ظاهر آنها را خوش آید مثل اقبال دنیا از سلطنت و ریاست و جاه و مقام و مکنت و دولت ولى در حقیقت عین عقوبت است لذا میفرماید:« وَ مَکَرُوا وَ مَکَرَ اللَّهُ وَ اللَّهُ خَیْرُ الْماکِرِینَ»60 و نیز میفرماید:« إِنَّهُمْ یَکِیدُونَ کَیْداً وَ أَکِیدُ کَیْداً فَمَهِّلِ الْکافِرِینَ أَمْهِلْهُمْ رُوَیْداً »61 ، که تفریع میفرماید بر کید خود که اى پیغمبر من آنها را مهلت ده من آنها را مهلت دادم تا زمان عقوبت و البته کید خدا محکم است و مکر او شدید».62
2-4-1-1-2) انَّ کَیْدَ الشَّیْطانِ کانَ ضَعِیفاً63: یعنى مکر و سیاست شیطان همیشه محکوم به شکست و خذلان است64. نیرنگ شیطان در همه حال و در همه وقت، ضعیف است و چنین نیست که گاهى ضعیف باشد و گاهى ضعیف نباشد. آوردن «کان» در جمله نیز براى تاکید همین معنى است.65 اما کید خداوند حکیم و قاهر در طریق هدایت و نور و بر مبناى حکمت و ناشى از قدرت پایدار و نظام و سنن عالم و اجتماع است: «إِنَّ کَیْدِی مَتِینٌ» قرآن که خود قول حق و فصل است، مظهرى از نقشه حقّ و کید حکیمانه خداوند مى‏باشد که مانند اژدهاى موسى کیدهاى ساحران و افسونگران را باطل مى‏نماید و بر طبق نظام و سنن خداوند پیش مى‏رود.66
قتاده و مجاهد گویند: یعنى نیروى خداوند سخت است. حسن گوید: یعنى غضب خداوند سخت است. زجاج گوید: یعنى قدرت و عذاب خداوند سخت است. جبائى گوید: یعنى کید و مکر خداوند نسبت بهکفار شدید است.67
نکته جالب: اگر گفته شود: چگونه خدا در این آیه می فرماید: (إِنَّ کَیْدَ الشَّیْطانِ کانَ ضَعِیفاً)و در آیه 28 سوره یوسف، درباره کید و مکر زنان میفرماید: (إِنَّ کَیْدَکُنَّ عَظِیمٌ) یعنى حتماً کید و مکر شما زنان بزرگ است. در صورتى که کید و مکر شیطان از مکر زنان بزرگتر است؟جواب میگوئیم: کید و مکرى که آیه مورد بحث میگوید: در مقابل کید و قدرت خدا است. و تردیدى نیست که قدرت خدا مافوق هر قدرت و مکرى است. ولى کید و مکرى که در آیه 28 سوره یوسف راجع به زنان میگوید در مقابل کید و مکر مردان میباشد.68

2-4-2) مکر:
واژهی«مکر» که در قرآن با مشتقاتش 43 بار به کار رفته به معنی خدعه و نیرنگ در خفا و نیرنگ پنهانی است. هرگاه کسی را با حیله بازی از هدفش باز دارند، مکر گفته میشود.69
راغب اصفهانی در معنی مکر مینویسد:«المَکْرُ: صرف الغیر عمّا یقصده بحیله و ذلک ضربان: مکر محمود، و ذلک أن یتحرّى بذلک فعل جمیل و على ذلک قال: وَ اللَّهُ خَیْرُ الْماکِرِینَ‏* [آل عمران/ 54]. و مذموم و هو أن یتحرّى به فعل قبیح، قال تعالى: وَ لا یَحِیقُ الْمَکْرُ السَّیِّئُ إِلَّا بِأَهْلِهِ‏ [فاطر/ 43]، وَ إِذْ یَمْکُرُ بِکَ الَّذِینَ کَفَرُوا [الأنفال/ 30]، فَانْظُرْ کَیْفَ کانَ عاقِبَهُ مَکْرِهِمْ‏ [النمل/ 51]. و قال فی الأمرین: وَ مَکَرُوا مَکْراً وَ مَکَرْنا مَکْراً [النمل/ 50] و قال بعضهم: من مکر اللّه إمهال العبد و تمکینه من أعراض الدّنیا، و لذلک قال أمیر المؤمنین رضی اللّه عنه: من وسّع علیه دنیاه و لم یعلم أنّه‏ مُکِرَ به فهو مخدوع عن عقله»‏.70
یعنی: مَکْر یعنى با حیله و نیرنگ کسى را از مقصدش دور کنند و برگردانند که دو گونه است: مکر پسندیده که به وسیله آن قصد کار خوبى بشود در این معنى گفت: وَ اللَّهُ خَیْرُ الْماکِرِینَ‏71.
و مکر و حیله مذموم و ناپسند که کسى کار زشتى را قصد کند.«وَ لا یَحِیقُ‏ الْمَکْرُ السَّیِّئُ إِلَّا بِأَهْلِهِ»72 و «وَ إِذْ یَمْکُرُ بِکَ الَّذِینَ کَفَرُوا»73 و «فَانْظُرْ کَیْفَ کانَ عاقِبَهُ مَکْرِهِمْ‏».74اما در مورد حیله خوب و بد آیه: وَ مَکَرُوا مَکْراً وَ مَکَرْنا مَکْراً.75 بعضى گفته‏اند، مکرى که از سوى خدا براى کار نیک است همان مهلت دادن به بنده است تا از امور دنیائى و متاع دنیوى بهره‏مند شده و تمکین یابد و جزایش را ببیند. از این جهت على (علیه السّلام) فرمود: «من وسع علیه دنیاه و لم یعلم انّه مکر به فهو مخدوع عن عقله» :یعنى کسى که دنیا برایش توسعه داشت و نفهمید که بدست آوردن افزون بر نیاز از متاع دنیا براى او فریبى است که گرفتار نیرنگش شد و براى کار نیک‏ چنین وضعى دارد نه پرداختن به اعمال قبیح چنین کسى عقلش او را فریب داده کم خرد است.76
صاحب قاموس ذیل واژهی «مکر» چنین مینویسد: «مکر: تدبیر. اعمّ از آن که در کار بد باشد و یا در کار خوب. در مفردات و اقرب الموارد میگوید: مکر آنست که شخص را به حیله‏اى از مقصودش منصرف کنى و آن دو نوع است محمود و مذموم. محمود آنست که از آن کار خوبى مراد باشد و مذموم به عکس است. در المنار گفته: مکر در اصل تدبیر مخفى است که مکر شده را به آنچه گمان نمیکرد، میکشد و اغلب در تدبیر بدکار میرود».77 اینکه در قاموس گفته: المکر: الخدیعه و در صحاح آمده: المکر: الاحتیال و الخدیعه. هر دو معنى غالب را در نظر گرفته‏اند. بنابر قول اقرب، مفردات، مجمع و المنار مکر اعمّ و شامل تدبیر خوب و بد هر دو است. مؤیّد این سخن قول خداوند است که فرموده: اسْتِکْباراً فِی الْأَرْضِ وَ مَکْرَ السَّیِّئِ وَ لا یَحِیقُ الْمَکْرُ السَّیِّئُ إِلَّا بِأَهْلِهِ‏.78 وصف «السّیّئ» میرساند که مکر فى نفسه گاهى سیّئ است و گاهى حسن ایضاً آیات‏: فَوَقاهُ اللَّهُ سَیِّئاتِ ما مَکَرُوا.79 و هم چنین آیه ی :أَ فَأَمِنَ الَّذِینَ مَکَرُوا السَّیِّئاتِ أَنْ یَخْسِفَ اللَّهُ بِهِمُ الْأَرْضَ‏80.81
احمد مصطفی مراغی در تفسیرش مکر را اینگونه معنی کرده است: «مکر در اصل، تدبیر مخفی است که مکر شده را نسبت به آنچه که گمان نمیکرد می کشاند و غالباً در تدبیر بد و ناپسند به کار میرود».82
2-4-2-1) نکاتی در مورد واژه مکر:
2-4-2-1-1) در بسیارى از آیات آنگاه که نسبت مکر به خدا داده شده مکر در مرتبه ثانى است یعنى اوّل مکر بدکاران در مقابل دین حق و دستور خداوند است سپس مکر خدا و آن دو جور است مجازات و غیر آن مثلاً در آیه:‏ وَ یَمْکُرُونَ وَ یَمْکُرُ اللَّهُ وَ اللَّهُ خَیْرُ الْماکِرِینَ‏83. مراد از «یَمْکُرُونَ» حیله و تدبیر مشرکین است که میخواستند حضرت رسول (صلّى اللّه علیه و آله) را بکشند یا زندانى کنند و یا تبعید نمایند و مراد از «یَمْکُرُ اللَّهُ» همان تدبیر خداوند است که آن حضرت را مأمور به هجرت نمود.
ایضاً در آیه‏: وَ مَکَرُوا وَ مَکَرَ اللَّهُ وَ اللَّهُ خَیْرُ الْماکِرِینَ‏84. که مراد از مکر اول حیله یهود است درباره کشتن عیسى (علیه السّلام ) و منظور از مکر اللّه نجات دادن عیسى (علیه السّلام ) از دست آنها است. ولى در آیاتى نظیر: وَ مَکَرُوا مَکْراً وَ مَکَرْنا مَکْراً وَ هُمْ لا یَشْعُرُونَ. فَانْظُرْ کَیْفَ کانَ عاقِبَهُ مَکْرِهِمْ أَنَّا دَمَّرْناهُمْ وَ قَوْمَهُمْ أَجْمَعِینَ‏85. منظور از مکر اوّل طفره زدن و انحراف کفّار است از پیروى حضرت صالح (علیه السّلام) و غرض از مکر دوّم هلاکت و عذاب آنهاست که همگى از بین رفتند و مکر خدا نتیجه طبیعى مکر آنها بود چنانکه فرموده: «فَانْظُرْ کَیْفَ کانَ عاقِبَهُ مَکْرِهِمْ أَنَّا دَمَّرْناهُمْ وَ قَوْمَهُمْ» و نیز روشن میکند که مکر خدا همان «دمرنا» است. ایضاً: إِذا لَهُمْ مَکْرٌ فِی آیاتِنا قُلِ اللَّهُ أَسْرَعُ مَکْراً 86.
2-4-2-1-2) در اینگونه آیات نسبت مکر بهخدا اشکالى ندارد که مکر خدا همان تدبیر خدا و تقدیراتى است که به حرمان و عذاب بدکاران میشود و آن در مرتبه ثانى از خدا ممدوح است که مقتضاى عدالت جز آن نیست وگرنه بد کار و نیکو کار از هم شناخته نمیشوند پس آن مکر ممدوح است زیرا که عدالت است‏: «أَمْ حَسِبَ الَّذِینَ اجْتَرَحُوا السَّیِّئاتِ أَنْ نَجْعَلَهُمْ کَالَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ».‏87
2-4-2-1-3) گاهى مکر منسوب به خدا مکر ابتدائى است مثل‏: أَ فَأَمِنُوا مَکْرَ اللَّهِ فَلا یَأْمَنُ مَکْرَ اللَّهِ إِلَّا الْقَوْمُ الْخاسِرُونَ‏88. معلوم است که مراد از مکر، عذاب خداست در مقابل نافرمانى مردم. بنابراین مکر خدا به عنوان مجازات صحیح و مکر ابتدایى از خداوند ممتنع

معارض، حقوقی، تعهد، قرارداد، کلاهبرداری

ی عین خارجی که داخل در ذمّه نمی‌شود. (زیرا اعیان خارجی اموال حقیقی‌ای هستند که در ظرف خارج ثابت می‌باشند، نه اموال غیرحقیقی که ظرف آنان ذمّه است.) و مانند وجوب تسلیم ثمن و مبیع که بر عهده‌ی مشتری و بایع است و نیز مانند وجوب ادای امانت و وجوب ردّ مال مغصوب به صاحب آن، که همه‌ی آن‌ها از یک طرف التزام و از سوی دیگر حق محسوب می‌شود. و اساساً التزام و حقّ شخصی دو امر متضایف‌اند؛ یعنی هر آنچه از طرف دائن حقّ شخصی به شمار می‌آید، از طرف مدین التزام محسوب می‌شود؛ و بالعکس65.
خلاصه سخن آنکه علت غیرلازم الوفاء بودن شروط ابتدایی فقدان یکی از عناصر اصلی عقد؛ یعنی عدم ایجاد حقّی از حقوق اعتباری قانونی است. امّا اگر دایره حقوق را گسترش دهیم و آن را منحصر در حق ملکیت و حق عینی ندانیم و شامل حق شخصی و حق متعلق به عهده تصور کنیم، شروط ابتدایی نیز لازم الوفاء خواهد بود.
به بیان استاد محقق داماد: «توافق انجام شده در مثال فوق (قولنامه یا وعده‌ی متقابل بیع) به یقین بیع نیست و با چنین توافقی، انتقال عوضین انجام نگرفته، ولی چه مانعی دارد که آن را «عقد عهدی» بدانیم؛ بدین معنا که التزام طرفین نتیجه‌اش تعهد بر انجام عقد بیع در آینده باشد؛ نه بیع بالفعل»66.
از آنچه در این بخش بیان گردید نتیجه می‌گیریم که در بحث قراردادهای معارض، تعهداتی که از سوی یک قرارداد مورد تعارض واقع می‌شوند شامل تعهدات مستقیم؛ یعنی تعهداتی که طی آن متعهد به طور صریح تعهد به انجام یا ترک یک اقدام حقوقی می‌دهد، و نیز تعهدات غیرمستقیم یا شروط ضمنی می‌شوند.
همچنین تعهد مورد تعارض ممکن است ضمن عقد یا به صورت مستقل باشد. تعهدات تبعی یا شروط ضمن عقد در این بحث تنها شامل شرط فعل حقوقی منفی و مثبت می‌شود. و نیز شرط نتیجه‌ای که به‌وسلیه‌ی نفس اشتراط نتیجه‌ی یک عمل حقوقی حاصل می‌شود، در محل نزاع قرار می‌گیرد.
امّا در خصوص تعهدات مستقل یا شروط ابتدایی، اگر بر اساس نظر مختار قائل شویم که نوعی از قرارداد عهدی است، باید بپذیریم که مشمول بحث قراردادهای معارض نیز واقع می‌شوند.
2. انواع اقدامات معارض
برای روشن شدن محل نزاع و تبیین مقصود از قرارداد معارض و اینکه در چه شرایطی و وضعیتی تعارض محقق می‌شود، می‌بایست اقسام اقدامات معارض با تعهد را بررسی کنیم.
به طور کلی اقدامات معارض با تعهدات اشخاص بر دو قسم است: اوّل اقدامات مادی معارض و دیگری اقدامات حقوقی معارض.
این نکته را نباید از نظر دور داشت که چنانچه متعهد صرفاً از اجرای تعهد خود امتناع ورزد، اقدام مادی یا حقوقی معارضی انجام نداده است تا درباره آن بحث و بررسی نماییم. مانند اینکه شخصی متعهد شود تا خانه خود را بر پایه تأسیس حقوقی «اجاره به شرط تملیک» در طی 10سال به دیگری واگذار نماید، امّا در موعد مقرر از واگذاری ملک مورد نظر خودداری ورزد. این اقدام اگرچه تخلف از یک تعهد حقوقی و عدم پایبندی به انجام شرط فعل حقوقی می‌باشد، امّا از آنجا که هیچ‌گونه اقدام معارضی جانشین شرط تملک نشده و تنها، فرد متعهد از انجام تعهد خود طفره رفته است، لذا مورد مذکور نمی‌تواند در موضوع این نوشتار قرار گیرد.
1.2. اقدامات مادی معارض
در برابر تعهداتی که یک فرد به دیگری داده و بر اساس آن متعهد به انجام عملی می‌شود، ممکن است برخلاف تعهد خود اقدام معارضی انجام دهد. در فصل گذشته دیدیم که در بررسی وضعیت حقوقی قرارداد معارض، تنها تعهداتی مورد بحث قرار می‌گیرند که جنبه حقوقی داشته باشند و تعهداتی که به صورت مستقیم یا غیرمستقیم انجام یا ترک یک عمل مادی را بر متعهد الزام کرده باشند، در این بحث جایی ندارند.
امّا گاهی تعهدات حقوقی نیز توسط اقدامات مادی مورد تعارض قرار می‌گیرند. مانند اینکه شخصی جهت فروش اتومبیل خود اقدام به تنظیم قولنامه نماید و بر اساس آن متعهد شود که اتومبیل مزبور را در موعد معین به طرف دیگر بفروشد، امّا پیش از فرارسیدن موعد آن را تلف کرده، از بین ببرد.
در این‌گونه موارد اقدام معارض صورت گرفته، یک اقدام مادی منافی با تعهد است و آثار حقوقی خاص خود را دارد. امّا از آنجا که هدف این نوشتار بررسی قرارداد یا عمل حقوقی معارض با تعهد است، لذا این دسته اقدامات معارض نیز از محل نزاع خارج می‌باشد.
2.2. اقدامات حقوقی معارض
در مواردی که فرد متعهد به انجام یا ترک عمل حقوقی، به جای اجرای موضوع تعهد خود اقدام به انجام عمل حقوقی یا انعقاد قرارداد با اشخاص ثالث نماید و به موجب آن اجرای عین تعهد ناشی از قرارداد نخست را غیرممکن نماید، در واقع سبب ایجاد قراردادی شده است که با تعهد قبلی او معارض می‌باشد. آنچه در این بحث محل دقت و تأمل می‌باشد، آن است که فرد متعهد به طور مستقیم یا غیرمستقیم خودداری از انجام عمل حقوقی معین را تعهد نموده باشد. بدین معنی که یا به صراحت ملزم به ترک آن عمل حقوقی شده باشد و یا اینکه در ضمن تعهد به انجام عمل حقوقی به نفع متعهدله، در واقع ترک عمل حقوقی معارض را تعهد کرده باشد- چنانکه توضیح آن در فصل گذشته بیان شد.
بنابراین محل نزاع را در این رساله می‌توان در قالب این پرسش بیان کرد که اگر شخصی در برابر دیگری به نحو مستقیم یا غیرمستقیم متعهد به خودداری از انجام عمل حقوقی معین نظیر فروش، اجاره، هبه، ازدواج، طلاق، وکالت، عزل وکیل و . . . شود، ولی برخلاف این تعهد، به انعقاد قرارداد با اشخاص ثالث مبادرت ورزد، حکم قرارداد معارض منعقد شده چیست؟ آیا می‌توان در این وضعیت حکم به بطلان یا عدم نفوذ قرارداد معارض نمود؟ آیا متعهدله می‌تواند ابطال آن را از مرجع قضایی بخواهد؟ یا اینکه باید حکم به صحت قرارداد معارض، در کنار حق مطالبه خسارت ناشی از نقض قرارداد نمود؟

فصل دوم) قلمرو قرارداد معارض
در این فصل جهت تعیین موضوع مورد بحث این رساله و آشکارتر شدن محل بحث، بر پایه مباحثی که پیش از این بیان گردید، مواردی که از شمول این بحث خارج است و در فقه و حقوق ایران شباهت هایی با موضوع بحث ما دارد، بیان می‌کنیم. لذا برای روشن شدن قلمرو بحث به بررسی تفاوت موضوعی مسئله ما نحن فیه با بزه قرارداد معارض(موضوع ماده 117 قانون ثبت) و نیز قرارداد فضولی می‌پردازیم.
الف) بزه معامله معارض
برای روشن شدن تفاوت بزه معامله معارض با آنچه در این رساله و در دیدگاه حقوق مدنی مورد نظر است، ابتدا به طور اجمال از منظر حقوق جزا به موضوع معامله معارض می‌نگریم تا در نتیجه این نگاه اجمالی تفاوت‌های اساسی دو دیدگاه آشکار گردد.
برای نخستین بار ماده 301 قانون جزای عرفی مصوب 5 جمادی‌الاولی 1335ه‍.ق به موضوع معامله معارض توجه نمود و برای مرتکبین این جرم، مجازات کلاهبرداری در نظر گرفت. این ماده بیان می‌دارد: «مجازات مذکور در ماده قبل مقرر است برای هر کسی که مال دیگری را بفروشد یا مال معین خود را به اشخاص متعدد معامله کند یا مالی را بر حسب صورت یا به حقیقت به کسی صلح کرده، به دیگری منتقل کند و به طور کلی هر کسی در معامله با دیگری تقلب نموده، او را بفریبد و به این وسیله مقداری از مال او را بخورد یا قصد خوردن آن را بنماید». مجازات ماده قبل مذکور در این ماده درباره کلاهبرداری عبارت است از: محکومیت 1 تا 3 سال حبس تأدیبی و 5 روز الی 6 ماه حبس قابل ابتیاع به علاوه امکان محرومیت از حقوق مندرج در ماده 27 به مدت 5 الی 10 سال.
در قانون مجازات عمومی مصوب 1304ش هیچ ذکری از معامله معارض نشده است و تنها در ماده 238 این قانون به عنوان کلی بزه کلاهبرداری اکتفا گردید، که بسیاری از مصادیق بزه معامله معارض مشمول این ماده می‌باشد.
در سال 1310ش که قانون ثبت اسناد و املاک به تصویب رسید، موضوع معامله معارض به طور مستقل مورد توجه قرار گرفت و ماده 117 قانون مزبور را به خود اختصاص داد. این ماده در حال حاضر در خصوص بزه معامله معارض، ملاک عمل مراجع قضایی است و قانونی که کلاً یا جزءاً ناسخ آن باشد، به تصویب نرسیده است. تنها تغییری که در این ماده به وجود آمده کلمه «یا عادی» است که دو سال بعد پس از لفظ «سند رسمی» به آن اضافه شد.
برای بررسی بیشتر این بزه عناصر تشکیل دهنده جرم مزبور را مورد دقت قرار می‌دهیم.
1. عناصر تشکیل‌دهنده جرم
1.1. عنصر قانونی
در ماده 117 قانون ثبت اسناد و املاک کشور آمده است: «هر کسی به موجب سند رسمی یا عادی نسبت به عین با منفعت مالی(اعم از منقول یا غیرمنقول) حقی به شخصی یا اشخاصی داده و بعد نسبت به همان عین یا منفعت به موجب سند رسمی معامله یا تعهدی معارض با حق مزبور بنماید، به حبس با اعمال شاقّه از 3 تا 10 سال محکوم خواهد شد».
بزه معامله معارض شباهت‌های زیادی با بزه کلاهبرداری دارد. زیرا پایه و اساس هر دو را فریب و نیرنگ تشکیل می‌دهد. حقوقدانان حقوق کیفری در بحث از کلاهبرداری همواره این جرم را به عنوان یکی از اعضای خانواده بزه کلاهبرداری یا جرایم در حکم آن، محسوب کرده‌اند67. و جالب اینکه مجازات بزه معامله معارض شدیدتر از کلاهبرداری است و در حال حاضر نیز علیرغم اجرای قانون تشدید مجازات مرتکبین ارتشاء، اختلاس و کلاهبرداری، مصوب 1376، کماکان مجازات معامله معارض اشد از کلاهبرداری است.

2.1. عنصر مادی:
عنصر مادی بزه معامله معارض عبارت است از دو معامله پی‌درپی و تنظیم دو سند که اوّلی می‌تواند عادی باشد، ولی دومی می‌بایست رسمی باشد. بنابراین چنانچه سند اوّل رسمی یا عادی باشد و سند دومی نیز عادی باشد، مشمول مجازات مطرح شده در قانون نمی‌شود.
چنانکه ملاحظه می‌شود عنصر مادی این جرم شامل دو مرحله است: در مرحله نخست به‌وسیله سند عادی یا رسمی، حقی نسبت به عین یا منفعت مال به صورت صحیح و قانونی واگذار می‌گردد. در این مرحله دارنده حق، حق خود را به دیگری منتقل می‌کند و بدین وسیله رابطه حقوقی او نسبت به عین یا منفعت مال قطع می‌شود. در مرحله دوم تعهد یا معامله‌ای که با حق انتقال یافته سابق معارض است، انجام می‌گیرد.
برای درک درست عنصر مادی این جرم و تحلیل صحیح ماده 117ق.ث می‌افزاییم که مراد از اسناد رسمی به موجب ماده 1287 قانون مدنی عبارت است از: «اسنادی که در اداره ثبت اسناد و املاک و یا دفاتر اسناد رسمی یا در نزد سایر مأمورین رسمی در حدود صلاحیت آن‌ها بر طبق مقررات قانونی تنظیم شده باشد، رسمی است». و طبق ماده 1289 غیر از اسناد مذکور، سایر اسناد عادی است.
این مسئله نیز حائز اهمیت است که چنانچه کسی به موجب سند عادی اقدام به معامله یا تعهد نسبت به مال غیرمنقول نماید و سپس همان مال را به‌وسیله سند رسمی منتقل نماید، آیا

حقوقی، اسقاط، قرارداد، سلب، حقوق‌دانان

اسقاط بودن حق است، هرچند ممکن است حق قابلیت انتقال نداشته باشد، امّا قابلیت اسقاط آن برای ذوالحق وجود دارد.356
به اعتقاد برخی حقوق‌دانان نظیر دکتر کاتوزیان نیز حق دارای مشخصه‌هایی است مانند قابلیت انتقال، توارث و اسقاط. البته بعضی حقوق– به دلیلی- برخی مشخصات را ندارند، منتها حق اسقاط اهمیت بیشتری دارد و مطمئن‌ترین وسیله برای شناخت حق، قابلیت اسقاط است، هرچند به تنهایی برای شناخت آن کافی نیست.357
برخی دیگر حقوق را به قابل اسقاط و غیرقابل اسقاط تقسیم نموده و مواردی را که در قابل اسقاط بودن آن‌ها تردید می‌باشد مورد بررسی قرارداده است و در نهایت مقتضای طبیعت حق را قابل اسقاط و نقل بودن دانسته است.358
مؤلفی دیگر در این زمینه می‌گوید: چون اراده خلاق است و هم می‌تواند به نفع دیگری حق به وجود آورد و هم می‌تواند حقی را که خود دارد معدوم نماید؛ بنابراین صاحب اراده می‌تواند حق خود را ساقط نماید مگر اینکه در مورد معین، قانون مانع اسقاط حق شود.359
با بازخوانی نظرات فقها و حقوق‌دانان اتفاق نظر جملگی را بر قابلیت اسقاط بودن حق می‌توان فهمید؛ هرچند برخی حقوق‌دانان از حقوقی یاد کرده‌اند که قابلیت اسقاط ندارند، امّا چنانکه در کلام مرحوم امام ملاحظه شد، تردید اصلی بر سر حق یا حکم بودن این موارد است، نه حق غیرقابل اسقاط بودن آن‌ها. لذا در مصادیقی همچون حق ابوت، حق ولایت، حق استمتاع زوج، حق وصایت و نظائر آن که قابلیت اسقاط ندارند، حق در معنای حکم به کار رفته است.
در م959 ق.م سلب حق را ابتدا به سلب حق کلی و سلب حق اجرا(استیفاء) تقیسم نموده و سپس سلب حق اجرا را نیز به سلب حق اجرای تمام یا قسمتی از حقوق مدنی تقسیم کرده است.
«حقوق مدنی» و «حق اجرای حقوق مدنی» در صورتی که دارای کلیت باشد، در حقیقت چیزی جز داشتن امکانات و توانایی در قلمرو روابط اجتماعی انسانی نیست. این حقوق که پرتوی از آزادی است، از خصایص وابسته به ذات بشر محسوب می‌شود که خداوند همراه آفرینش به او هدیه فرموده است و نهاد سالم و سرشت پاک آن را در حدود رعایت حقوق همنوعان برای هر فرد بشر ثابت می‌داند. این حقوق، حقوق مالی نیست و جزء اموال شخص به حساب نمی‌آید.360
امّا در خصوص اسقاط آن‌ها باید گفت که کلمه حق در ماده 959 در معنای خاص کلمه؛ یعنی حق قابل اسقاط یا انتقال به کار نرفته است و همان‌طور که ملاحظه می‌شود حق تمتع به کلی یا حق اجرای تمام یا قسمتی از حقوق مدنی، حق به معنای خاص نیست و «حکم» است. پس اگر مفهوم مخالفی برای ماده فرض شود، معنی «کلمه حق» در مفهوم نیز مانند منطوق باید به همان معنی باشد که شامل حکم خواهد بود. بنابراین برخی حقوق جزئی مدنی که از احکام و غیرقابل اسقاط‌اند – مثل حق نکاح با شخص معین- قابل اسقاط نیستند و در صورت اسقاط بلااثرند. چراکه مال معین هنوز متعلق حق او نیست تا حق مربوط به آن را بتواند اسقاط کند و در حقیقت چیزی جز یک حکم نیست. هرچند «تعهد» بر عدم ازدواج با شخص معین یا ترک بیع مال معین از مصادیق تعهد بر ترک فعل به شمار می‌رود و دارای اثر می‌باشد.361
2.3. تفاوت شرط ترک فعل حقوقی با سلب حق
در حقوق اسلامی اصطلاح سلب حق با بار معنایی که مورد نظر حقوق‌دانان می‌باشد به کار نرفته است. آنچه بیشتر مورد اشاره و تأکید فقها است تعبیر «تحریم حلال» می‌باشد که برگرفته از روایات باب شروط و صلح است. در این روایات به نقل از امیرمؤمنان(ع) آمده است: «الصلح جائز بین المسلمین الّا صلحاً حرّم حلالاً او أحلّ حراماً».362 و از هم ایشان نقل شده است: «انّ المسلمین عند شروطهم الّا شرط حرّم حلالاً او أحلّ حراماً».363 این دو روایت و نظایر آن به کرّات در جوامع روایی از معصومان نقل شده است. با تحلیل مسئله و ملاحظه ظاهر عبارت روایات، به نظر می‌رسد که منظور از عبارت «تحریم حلال» رفع حکم حلیت است که برای موضوع کلی ثابت شده است؛ یعنی از بین بردن حکم اباحه و ممنوع کردن عمل مجاز، نه التزام بر ترک فعل جزئی که از مصادیق موضوع کلی حکم اباحه است؛ مانند اینکه به وسیله عقد صلح خریدن مال به طور کلی ممنوع شود یا نکاح کردن نامشروع گردد. اینکه وضع و رفع حکم در دست شارع و قانون‌گذار است، مانع از این نمی‌شود که اشخاص به زعم نادرست خود رفع حکم اوّلیه اباحه و ممنوع کردن فعل مجاز را از طریق صلح اراده نکنند؛ و به همین جهت چنین عقد و تعهدی باطل اعلام گردیده است.364
لذا برخی حقوق‌دانان تأکید کرده‌اند که برای عنوان سلب حق در فقه می‌توان معادل تحریم حلال را در نظر گرفت. به عبارت دیگر، عنوان تحریم حلال در فقه مساوی است با سلب حق کلی در حقوق؛ یعنی دو لفظ که یک معنا را می‌رساند.365
امّا تعهد بر ترک فعل مباح جزئی، اگرچه خود سبب ممنوعیت انجام فعل از نظر حقوقی و مسئولیت متخلف از انجام تعهد خواهد شد، ولی این حکم ثانوی ناشی از عقد و تعهد است که در رابطه طرفین تعهد در خصوص موضوع جزئی مطرح است و صدمه‌ای بر حکم اوّلیه اباحه وارد نمی‌سازد و تفاوت میان «تحریم فعل حلال به معنی رفع حکم اوّلیه اباحه آن» و «ایجاد مانع تعهدی در انجام یکی از مصادیق جزئیِ آن فعل»، از جهت آثار حقوقی روشن است.
استاد محقق داماد در نقد سخن یکی از حقوق‌دانان که گفته است: «در موردی که حق عزل وکیل ضمن عقد لازم ساقط شده باشد، عزل اثر ندارد، ولی اگر التزام به عدم عزل به صورت شرط فعل باشد، عزل مؤثر و ضمان‌آور است»؛ می‌گوید: این مطلب با ادبیات فقهی منطبق نیست، زیرا از نظر فقهی جواز عزل وکیل از احکام شرعی مترتب بر عقد وکالت است و به تعبیر دیگر «موکل شرعاً می‌تواند هر وقت بخواهد وکیل را عزل کند». فعل «می‌تواند»، یعنی «جایز است» و «جواز» چیزی جز همان اباحه نیست که حکم پنجم از احکام خمسه شرعی محسوب می‌شود. حکم شرع و قانون، قابل اسقاط نیست و اصولاً سقوط و اسقاط در حوزه احکام جاری نمی‌گردد تا با شرط ضمن عقد انجام شود. لذا تعبیر «سلب حق عزل» فاقد وجاهت حقوقی است، چون حقی وجود ندارد تا موکل آن را از خود سلب کند. اتفاقاً آنچه وجاهت دارد التزام به عدم عزل است که التزامی مشروع و منطقی است.366
مرحوم شیخ انصاری البته به مسئله تحریم حلال و تحلیل حرام از منظری دیگر نگریسته است. وی معتقد است در میان احکام خمسه، اغلب واجبات و محرمات را به دلیل اینکه در هر شرایطی از موضوع خود منفک نمی‌شوند و برای موضوع ثابت‌اند، نمی‌توان با صلح و شرط مباح نمود. امّا اکثر مباحات در حالت عادی برای موضوع خود ثابت‌اند، ولی در صورت تحقق عنوان دیگر، موضوع منتفی و حکم اوّلیه نیز تبعاً منتفی می‌شود. هرچند ایشان در ادامه تفاوت میان تزویج و تسرّی را که شرط ترک آن‌ها در بعضی روایات، به استدلال مخالف بودن با حکم اباحه غیرمجاز اعلام گردیده و بین شرط عدم وطی زوجه که در بعضی دیگر از روایات جایز معرفی شده، بسیار مشکل دانسته است.367
ب) وضعیت حقوقی قرارداد معارض با شرط فعل حقوقی غیراذنی
پس از بیان مقدمات مذکور، اکنون وضعیت حقوقی قرارداد معارض با شرط فعل حقوقی را مورد بررسی قرار می‌دهیم. باید توجه داشت که اوّلاً: در این فصل شروط نتیجه مورد ارزیابی و تحلیل نیستند، زیرا در شرط نتیجه – چنانکه بیان آن گذشت – تعهد و التزام اثر مستقیم قرارداد نیست، بلکه ملکیت و تملیک است؛ که تصرف حقوقی منافی با آن در معامله فضولی قابل ارزیابی است.
ثانیاً: منظور از شرط فعل در اینجا، اعم از شرط فعل مثبت و منفی است؛ هرچند محور اصلی و مصادیق بارز آن اکثراً شامل شرط فعل منفی یا شرط ترک فعل می‌باشد. حتی می‌توان گفت ورود شروط فعل مثبت در این بحث نیز از آن جهت است که به طور غیرمستقیم تعهد بر ترک عمل حقوقی بر آن‌ها مترتب می‌شود. مثلاً وقتی در ضمن عقد اجاره، شرط تملیک می‌شود، اگرچه به طور مستقیم فعل حقوقی مثبت شرط شده، امّا از سوی دیگر و به طور غیرمستقیم ترک فعل حقوقی(یعنی فروش مال مورد اجاره به غیر) نیز شرط گردیده است.
ثالثاً: چنانکه در بخش نخست این رساله در تبیین طرفین تعارض بیان شد، آنچه در این بحث مورد تعارض یک قرارداد واقع می‌شود، تعهد و التزام ناشی از یک عمل حقوقی است. بنابراین محل بحث در این فصل نیز تنها شامل شروط حقوقی است که توسط یک قرارداد یا هر تصرف حقوقی دیگر مورد تعارض واقع شده است.
رابعاً: از آنجا که در مورد عقود اذنی – همچون وکالت – مباحث و آراء خاصی وجود دارد، بحث از عمل حقوقی اذنی را به قسمت آینده واگذاشتیم و در این جا تنها فعل حقوقی غیراذنی را که بخش عمده مصادیق را در بر می‌گیرد، مورد ارزیابی قرار خواهیم داد.
در این قسمت ابتدا آراء و نظرات مختلف را درباره وضعیت حقوقی این‌گونه قراردادهای معارض احصاء می‌کنیم و سپس دو نظریه عمده یعنی صحت قرارداد معارض و امکان ابطال یا به عبارت دیگر عدم نفوذ قراردادهای مزبور را مورد بحث و بررسی قرار می‌دهیم.
1. آراء مختلف در تبیین وضعیت حقوقی قرارداد معارض با شرط حقوقی
درباره وضعیت حقوقی قرارداد معارض با شروط حقوقی، آراء مختلفی بیان شده که در ذیل به طرح آن‌ها می‌پردازیم:

1.1. بطلان مطلق
برخی حقوق‌دانان اسلامی معتقدند که تصرف منافی با شرط ضمن عقد، اعم از اینکه این تصرف به شکل عقد باشد یا ایقاع، باطل است. بر اساس این نظر حتی اجازه بعدی مشروط له نیز مصحح این تصرف نخواهد بود و عقد و قرارداد معارض، با اجازه بعدی تصحیح نمی‌شود.
به نظر می‌رسد اگرچه در کلمات برخی فقها و حقوق‌دانان از لفظ بطلان استفاده گردیده است، امّا مراد آنان عدم نفوذ می‌باشد. زیرا در نظام فقهی و حقوقی ما، معاملات فضولی مورد پذیرش واقع شده و در جایی که با وجود حق عینی نسبت به مورد معامله، معامله مزبور غیرنافذ دانسته شده و حکم به بطلان مطلق داده نشده است، به طریق اولی نمی‌توان حکم به بطلان معامله‌ای صادر کرد که معارض با تعهد سابق می‌باشد. لذا منتها سخنی که در اینجا می‌توان گفت حکم به عدم نفوذ قرارداد معارض است؛ که از این طریق حق مشروطٌ له بر مورد معامله – به فرض اثبات حق – نیز حفظ می‌شود و لزومی به باطل دانستن قرارداد معارض نیست.
نکته حائز اهمیت آن است که برخی حقوق‌دانان به استناد ماده 454ق.م که می‌گوید: «هرگاه مشتری مبیع را اجاره داده باشد و بیع فسخ شود، اجاره باطل نمی‌شود؛ مگر اینکه عدم تصرفات ناقله در عین و منفعت بر مشتری صریحاً یا ضمناً شرط شده باشد که در این صورت اجاره باطل است» و به استناد ماده 500ق.م که می‌گوید: «در بیع شرط مشتری می‌تواند مبیع را برای مدتی که بایع حق خیار ندارد اجاره دهد و اگر اجاره منافی با خیار باشد، به وسیله جعل خیار یا نحو آن، حق

تملیکی، عقد، مرحوم، سلب، مشروط‌له

ه مورد نظر با عدم انجام فعل خارجی(عدم انتقال) صورت می‌پذیرد. انتقال مبیع نیز باطل نیست و فروشنده می‌تواند معامله اصلی را به دلیل تخلف از شرط فعل و عدم امکان الزام خریدار فسخ کند».342
درباره این سخن باید گفت که اوّلاً؛ مورد مذکور گونه‌ای از شرط نتیجه است که در آن سلب سلطنت رخ داده، و حکم به بطلان مطلق این مورد براساس دلیل مذکور قابل خدشه به نظر می‌رسد. اینکه بر اثر تراضی، اختیار و سلطنت فرد بر انجام عقد سلب شده باشد در پذیرش بطلان ناکافی است؛ زیرا در معاملات فضولی نیز حتی در جایی که فضول صراحتاً از انجام معامله فضولی منع شده، فضول حق تصرف و انتقال ندارد؛ امّا معامله غیرنافذ است. در این‌گونه موارد هرچند فضول اختیار انجام معامله را ندارد؛ به دلیل وجود سلطنت برای مالک یا مجیز، تنفیذ و اجازه فضولی امکان پذیر است؛ بنابراین فقدان حق تصرف و انتقال نه تنها مانع فضولی بودن عمل نمی‌شود، بلکه معیار آن است.343
ثانیاً؛ تفاوت بیان شده میان شرط نتیجه و شرط فعل مبنی بر این پیش فرض است که در شرط فعل نفی حق و سلطنت نسبت به عمل حقوقی منافی صورت نمی‌گیرد. در فصول آینده خواهیم دید که بسیاری از فقها و حقوق‌دانان بر این اعتقادند که در شرط، یا اساساً حقی به مشروط‌له تعلق نمی‌گیرد و یا به فرض استحقاق، مشروط‌علیه به استناد این حق نسبت به انجام معامله معارض مسلوب الاختیار نمی‌شود. امّا در صورت نقض این سخن و اقامه دلیل بر سلب سلطنت مشروط‌علیه، تفاوت مذکور نیز از میان خواهد رفت و قابل استناد نخواهد بود. البته در آینده درباره تعهدی یا تملیکی بودن شرط ضمن عقد خواهیم گفت که اگر مشروط درشرط نتیجه، موضوعی حقوقی و غیرعهدی(تملیکی) باشد، از موضوع بحث ما خارج خواهد بود؛ زیرا قرارداد معارض با چنین شروطی، معامله فضولی است و بررسی صحت و بطلان و سایر احکام آن باید در آن بحث که از عمیق‌ترین مباحث حقوق اسلامی است، مورد بررسی و ارزیابی قرار گیرد.
بنابراین تفاوت عمده میان شرط نتیجه و شرط فعل در ما نحن فیه به عهدی و تملیکی بودن آن‌ها بازمی‌گردد.

2. عهدی یا تملیکی بودن شرط ضمن عقد
پرسشی که پیش از ورود به بحث اصلی باید به آن پاسخ گفت این است که آیا اثر شرط ضمن عقد، تملیک عمل مذکور به مشروط‌له است یا اثر آن، تنها ایجاد تکلیف و الزام و تعهد است؟
مرحوم مراغی در پاسخ به این پرسش می‌گوید: «ممکن است شرط از باب الزامات شرعی همچون نذر و مانند آن باشد. از این جهت اشتراط هر آنچه الزامش امکان دارد، صحیح می‌باشد. ثمره این احتمال آن است که اگر شرط تعلق گرفته باشد به انجام یکی از واجبات، ترک آن موجب عقاب و نیز موجب تزلزل عقد می‌شود، چنانکه در نذر نیز موجب کفاره می‌گردد. و بالجمله: اشتراط هر امر مقدوری اعم از اینکه عین باشد یا فعل، مباح باشد یا راجح، وجودی باشد یا عدمی، در آن نفعی برای شارط وجود داشته باشد یا خیر، قابل تملک باشد یا خیر، قابلیت معاوضه داشته باشد یا نداشته باشد، صحیح است.
و نیز محتمل است شرط از باب تملیک باشد و له قسطٌ من الثمن. در این احتمال شرط لازم است مقدور، مملوک، قابل تملیک(اگر ضمن عقد تملیکی باشد)، قابل معاوضه(اگر ضمن عقد معاوضه باشد)، امر وجودی و دارای نفع برای شارط باشد. زیرا اَعدام قابل تملیک و تملک نیستند و تروک قابل معاوضه نمی‌باشند. برخی فقها احتمال نخست را پذیرفته ولی اکثراً در ابواب مختلف آن را همچون تملیکات دانسته‌اند».344
این در حالی است که مرحوم صاحب جواهر در باب مساقات در نقد کلام محقق ثانی که در صورت اخلال عامل در عمل مشروط‌علیه، مالک را در صوَر مختلف بین فسخ عقد و التزام عامل به اجره المثل مخیّر دانسته است345، می‌گوید: «این سخن مبتنی بر این است که شرط، عمل مشروط را به تملیک مشروط‌له در آورد، به نحوی که جزئی از اموالش به حساب آید. و این کلام ممنوع است؛ زیرا نهایت چیزی که می‌توان گفت التزام مَن علیه الشرط نسبت به عمل مشروط است. و اجبار یا تسلط بر خیار، به سبب عدم وفا به آن التزام می‌باشد نه به خاطر اینکه مال اوست».346
مقایسه میان این دو سخن بیان‌گر دو ادعای کاملاً متضاد است. یکی قول به تملیکی بودن شرط را به اکثر قریب به اتفاق فقها نسبت می‌دهد و دیگری التزام به تملیکی بودن شرط را کلامی ممنوع نزد فقها می‌شمارد.
البته برای نظریه تملیکی بودن شرط مرحوم نراقی چنین استدلال نموده است که دلیل وجوب وفاء به شرط ضمن عقد آن است که شرط به منزله جزء احد العوضین می‌باشد و همان‌گونه که سایر اجزای عوضین لازم است، این جزء نیز لازم می‌باشد. و فرقی نیست میان اینکه کسی مثلاً اسب خود را بفروشد در برابر یک گوسفند و الاغ یا بفروشد در برابر یک گوسفند به شرط آنکه یک الاغ هم همراهش باشد، یا بفروشد در ازای یک گوسفند به شرط اینکه خریدار فلان عمل را نیز انجام دهد.347
نتیجه سخن مذکور این است که اگر شرط در ضمن عقدی مانند جعاله که مفاد آن تملیک نیست درج شود، موجب انتقال ملکیت مورد شرط به مشروط‌له نمی‌گردد؛ به تعبیر دیگر تملیکی بودن یا نبودن شرط نیز همچون جواز و لزوم و سایر احکام و آثار آن تابع عقد اصلی خواهد بود.
در میان دو نظریه مزبور نظریه سومی نیز وجود دارد و آن تفصیل میان صورتی که عملِ مورد شرط فی نفسه مالیت داشته باشد که در این صورت شرط موجب تملیک است؛ مانند نویسندگی و خیاطی یا پرداخت وجه نقد و در غیر این صورت تملیک معنا ندارد و التزامی بیش نیست.
مرحوم سیدیزدی همان سخن صاحب جواهر را بدون ذکر نام تکرار می‌کند و می‌گوید: این ادعا که شرط، افاده تملیکِ عمل مشروط برای مشروط‌له نمی‌کند و موجب نمی‌شود که از اموال وی گردد، و تنها چیزی که می‌توان ملتزم شد، التزام مشروط‌علیه بر انجام عمل و اجبار بر آن و تسلط بر خیار به سبب عدم وفای به شرط می‌باشد و نیز اینکه شرط به منزله قیدی است در معامله نه جزئی از عوض که در ازای مال قرار گیرد؛ منافاتی با این نظر ندارد که شرط افاده ملکیت برای مشروط‌له بنماید در جایی که بر مشروط‌علیه انجام عملی از اعمال شرط شده باشد.348
همچنین مرحوم اصفهانی می‌گوید: چه بسا بتوان میان شرط عملی که مالیت دارد همچون خیاطی و شرطی که چنین مالیتی ندارد همچون شرط عتق قائل به فرق شد؛ بدین معنی که اوّلی تملیکی و دومی مجرد ایجاد استحقاق است. اینکه می‌توان مشروط‌علیه را اجبار نمود و برای الزام او به حاکم مراجعه کرد اثر امتناع مشروط‌علیه نسبت به ادای مال است؛ نه صرف داشتن استحقاق.349
مرحوم شیخ انصاری نیز اگرچه در بحث از امکان یا عدم امکان اجبار مشروط‌علیه بر انجام شرط معتقد است عمل به شرط مانند تسلیم عوضین است؛ زیرا مشروط‌له به اقتضای عقدِ مقرون به شرط، مالک شرط و مشروط علیه شده است؛ لذا نسبت به تسلیم(انجام شرط) اجبار می‌شود؛350 امّا در پاسخ به این پرسش که با امکان اجبار، مشروط‌له می‌تواند عقد را فسخ کند یا خیر؟ می‌گوید: اگر مشروط فعلی نظیر عتق باشد، تملکش معنا ندارد.351
امّا آنچه از میان سه نظریه مذکور به نظر می‌رسد آن است که در بحث از قراردادهای معارض با شرط ضمن عقد، چنانچه شرط مزبور از نوع شرط ترک فعل حقوقی باشد، بدون شک شرطی عهدی است؛ چنانکه در کلام مرحوم مراغی نیز دیدیم: از آن رو که امور عدمی قابل تملیک و تملک نیستند و از آن جهت که تروک قابل معاوضه نمی‌باشند، چنین شروطی نمی‌توانند تملیکی باشند.
امّا اگر شرط مورد تعارض از نوع شرط مثبت حقوقی باشد، چنانچه به صورت شرط فعل منعقد گردد، تردیدی در عهدی بودن آن نمی‌باشد. همان‌گونه که اگر به صورت شرط نتیجه منعقد شود و شرط مزبور ارزش مالی داشته باشد، مثل اینکه مالکیت چیزی شرط شود، شرط مزبور تملیکی خواهد بود؛ زیرا این مقتضای تفاوت میان شرط نتیجه و شرط فعل است. به این سبب که شرط فعل التزام و تعهد به عمل است، امّا اثر حاصل از شرط نتیجه حکم وضعی ضمان برای مشروط علیه و مالکیت در ذمه برای مشروط له می‌باشد. دقیقاً همان تفاوتی که میان اثر حاصل از عقد تملیکی و عقد عهدی وجود دارد. نتیجه عقد تملیکی مالکیت است. خواه متعلق آن عین خارجی و خواه در ذمه باشد. امّا نتیجه عقد عهدی تعهد به انجام است و متعلق آن فعل متعهد است.
البته این سخن منافات ندارد با اینکه بگوییم هرگاه موضوعِ شرط (اعم از شرط نتیجه و شرط فعل) عملی دارای ارزش مالی باشد، اثر حاصل از شرط یک امر دو رویه می‌باشد؛ یعنی حکم تکلیفی همراه با حکم وضعی: تکلیف برعهده مشروط علیه و حق مالی برای مشروطٌ له در ذمه مشروط علیه. و به عبارت دیگر همان‌گونه که اثر شرط نتیجه حکم وضعی ضمان است، تعهد نیز علاوه بر تکلیف اثر وضعی ضمان را داشته باشد.352 و از این حیث چنانکه پیش از این گفتیم میان شرط نتیجه و شرط فعل تفاوتی وجود ندارد. آنچه هست شرط نتیجه اگر به نحو تملیکی باشد؛ یعنی امر مشروط اموری نظیر کفالت، ضمانت و حواله نباشد، از دایره بحث قراردادهای معارض با تعهد خارج است و وضعیت آن را در معاملات فضولی باید بررسی نمود.
3. ممنوعیت یا جواز سلب حق
پرسش دیگری که پیش از بررسی وضعیت حقوقی قراردادهای معارض با شرط، باید به آن پاسخ داده شود، این است که چنانچه شرطی که در مورد آن تصرف منافی انجام شده است، از نوع سلب حق باشد، همچون شرط عدم ازدواج مجدّد یا شرط عدم اجاره عین مستأجره؛ آیا اساساً چنین شرطی صحیح است یا به دلیل تعارض با ماده 959ق.م باطل می‌باشد؟
1.3. سلب حق یا سلب حکم
ماده 959ق.م اشعار دارد: «هیچ‌کس نمی‌تواند به طور کلی حق تمتع و یا حق اجراء تمام یا قسمتی از حقوق مدنی را از خود سلب کند».
از منظر فقهی قابل اسقاط بودن، یکی از نشانه‌ها و آثار حق به شمار می‌آید. مرحوم امام حق را از لحاظ قابلیت اسقاط به اقسام زیر تقسیم می نماید:
– حقوقی که قابل اسقاط نیست: این قسم از آنجا که هیچ‌یک از آثار حق را ندارد، در حق بودنش تردید است؛ مانند حق ابوت و حق ولایت.
– حقوقی که قابل اسقاط است؛ مثل حق قصاص، حق رهانه، حق خیار و حق شفعه.
– حقوقی که در صحت اسقاط آن‌ها تردید وجود دارد؛ مانند حق سبق برای امام جماعت. سبب تردید در این موارد آن است که در حق بودن یا حکم بودن آن‌ها تردید وجود دارد. نه اینکه حق بودنشان مسلم باشد، ولی در قابلیت اسقاط مورد تردید باشند. زیرا اگر حق بودن چیزی قطعی بود، قطعاً قابل اسقاط است.353
مرحوم نائینی نیز معتقد است: «انّ کون الشیء حقّاً و غیر قابل للاسقاط لایعقل»354 و این اعتقاد را همچون یک اصل پذیرفته شده در جای جای مطالب خود تکرار کرده است.355
و به طور کلی وجه فارق میان حق و حکم، غیرقابل اسقاط بودن حکم و قابل

اجاره، مستأجر، معارض، قرارداد، عقد

کلی قرارداد معارض خارج ساخت. زیرا ظاهراً تعبیر قانون مدنی در ماده 975 که مقرر می‌دارد: «محکمه نمی‌تواند . . . قراردادهای خصوصی را که برخلاف اخلاق حسنه . . . یا نظم عمومی بوده . . . به موقع اجرا گذارد» منطبق با تعبیر فقها از «سائغ بودن شرط» است.335 و منظور از سائغ بودن شرط آن است که فعل یا ترک فعلی که به عنوان شرط بر عهده مشروط‌علیه نهاده می‌شود، فی نفسه و صرف نظر از هر موضوع دیگر، امری شرعاً مجاز و روا باشد؛ مثل قبول وکالت در امر نکاح. امّا درج آنچه به خودی خود حرام باشد، مانند انجام یکی از محرمات شرعی یا ترک یکی از واجبات الهی، یا انجام فعلی که قانوناً ممنوع است، یا ترک فعلی که قانوناً انجام آن لازم است، مانند پرداخت مالیات، به عنوان شرط ضمن عقد، صحیح نیست.336 امّا شرط عدم نکاح مشمول هیچ‌یک از عناوین فوق نمی باشد.
بنابراین هر حکمی که در بررسی وضعیت حقوقی قرارداد معارض با شروط ضمن عقد به‌دست می‌آید، شامل شرط ترک ازدواج مجدد نیز خواهد بود.
ج) شرط عدم اجاره عین مستأجره
هرگاه در اجاره اعیان هیچ قید و شرطی در مورد استفاده شخصی مستأجر یا اجاره دادن عین مستأجره به دیگری وجود نداشته باشد، مستأجر می‌تواند عین را به دیگری اجاره دهد. هرچند در خصوص تسلیم عین مستأجره به غیر که آیا تسلیم عین نیازمند اجازه مالک است یا خیر؟ اختلافی وجود دارد.
امّا اگر اجاره بی‌‎قید و شرط نباشد، مرحوم سید در عروه چهار صورت را تصویر نموده است:
1. اجاره مقید باشد؛ مانند اینکه عین را اجاره کرده برای استفاده شخصی خود.
2. موجر بر مستأجر شرط می‌کند که عین مستأجره را به دیگری اجاره ندهد.
3. بر مستأجر شرط شده باشد که استیفاء منفعت بوسیله شخص او و جهت استفاده شخصی وی باشد.
4. شرط به همان نحو سوم باشد، امّا شرط نشده باشد که خودش شخصاً از آن استفاده کند.
حال اگر مستأجر برخلاف این قید یا شرط عمل کند و عین مستأجره را اجاره دهد، اجاره دوم چه وضعیتی دارد؟
مرحوم سید و همه محشّین عروه در مورد صورت نخست قائل به بطلان عقد اجاره دوم شده‌اند؛ زیرا مستأجر تنها مالک بخشی از منفعت عین مستأجره شده که عبارت است از بخشی که مستأجر شخصاً از آن استفاده می‌کند. بنابراین مالک سایر منافع نشده تا بتواند به دیگری واگذار کند. البته در این میان مرحوم فیروزآبادی قائل به عدم نفوذ قرارداد دوم گردیده است.
این صورت از محل ما نحن فیه که قرارداد معارض با شروط ضمن عقد یا شرط ترک فعل حقوقی می‌باشد، خارج است. امّا در صورت چهارم نیز اتفاق نظر بر صحت قرارداد معارض است به شرط آنکه مستأجر مستقیماً مباشر استیفاء شخص دیگر از منفعت عین مستأجره شود.
برخلاف دو صورت مذکور، اختلاف نظر زیادی در مورد صورت دوم و سوم وجود دارد و مرحوم سید منشأ اختلاف را برداشت متفاوت از مفاد شرط می‌داند. بدین معنی که اگر تصرف مخالف را مفوّت حق شرط بدانیم باید حکم به بطلان یا عدم نفوذ نماییم و چنانچه چنین تفویتی را قائل نباشیم، بلکه قرارداد معارض را تنها عملی حرام و موجب خیار بشماریم، نباید حکم به بطلان قرارداد معارض بدهیم.337
امّا از دیدگاه قوانین موضوعه، ضوابط و مقررات حاکم بر روابط موجر و مستأجر دستخوش تغییرات فراوانی شده است. در ماده 10 قانون روابط موجر و مستأجر سال 1356 انتقال منافع مورد اجاره به غیر در صورتی مجاز شمرده شده بود که این اختیار کتباً به مستأجر واگذار شده باشد. امّا در مصوبه سال 1362 این ماده به کلی حذف گردید و به جای آن در بند 5 ماده 5 تصریح به این مطلب که مستأجر حق انتقال به غیر را دارد یا ندارد، در اجاره‌نامه ضروری دانسته شد.
همچنین در بند 1 و 2 ماده 14 قانون سال 56 و بند الف ماده 8 قانون سال 62 اگر مستأجری که حق انتقال منفعت به غیر از او سلب شده است، اقدام به چنین انتقالی نماید، موجر می‌تواند حکم فسخ اجاره و تخلیه مورد اجاره را از دادگاه بخواهد. که این به معنای عدم نفوذ قرارداد اجاره دوم و نیز خیار فسخ اجاره اصلی می‌باشد.
امّا در قانون سال 1376 که ظاهراً قانونی غیرآمره تلقی می‌شود( به دلیل اینکه اجاره کلیه اماکن را تابع مقررات قانون مدنی و مقررات مندرج در این قانون و شرایط مقرر بین موجر و مستأجر می‌داند)، تغییرات گسترده‌ای در قانون روابط موجر و مستأجر ایجاد گردید. در این قانون مواد مذکور حذف گردید و مسئله تخلف از شرط عدم اجاره به توافق طرفین و البته مقررات موجود در قانون مدنی واگذار شد.
در قانون مدنی مواد 237 تا 239 در خیار تخلف از شرط فعل، کسی که شرط به سود اوست باید ابتدا برای اجبار متعهد به حاکم رجوع نماید و در صورتی که اجبار او ممکن نباشد، به عنوان آخرین دارو، می‌تواند از حق فسخ استفاده کند. ولی در اجاره، این حکم تعدیل شده است وبه موجب ماده 496ق.م: «. . . نسبت به تخلف از شرایطی که بین موجر و مستأجر مقرر شده است، خیار فسخ از تاریخ تخلف ثابت می‌گردد». پس لزومی ندارد که ابتدا برای اجبار مشروط‌علیه اقدام شود.338
امّا در قانون مدنی نظر صریحی در مورد وضعیت حقوقی قرارداد معارض با شرط ترک اجاره عین مستأجره دیده نمی‌شود.
****
غیر از مصادیق یاد شده، موارد دیگری نیز وجود دارد که فقها و حقوق‌دانان به عنوان مصادیق بارز قرارداد معارض با شرط ضمن عقد مورد نقد و ارزیابی قرارداده‌اند. یکی از این مصادیق «تخلف از شرط سقوط یا اسقاط خیار مجلس» است که بزرگان فقه مطالب عمیقی در ذیل آن بیان داشته‌اند و ما در بررسی وضعیت حقوقی قرارداد معارض از این نظرات بهره خواهیم برد. همچنین «مخالفت با شرط عدم عزل وکیل(وکالت بلاعزل)» یکی دیگر از این مصادیق بارز است که به دلیل اذنی بودن عقد وکالت و وضعیت خاصی که بر آن حاکم است، در فصلی دیگر به صورت مبسوط درباره آن سخن خواهیم گفت.

فصل دوم) وضعیت حقوقی قراردهای معارض با شرط ضمن عقد
در این فصل وضعیت حقوقی قراردادها و تصرفات حقوقی معارض با شروط ضمن عقد مورد تحلیل و بررسی قرار می‌گیرد. حقوق‌دانان و فقهای بزرگ در مورد صحت یا عدم صحت این قراردادها نظرات ارزشمندی ارائه نموده‌اند که در این فصل ضمن بررسی ادله هرکدام، تلاش می‌شود تا نظریه صحیح‌تر را کشف و به عنوان رأی مختار برگزینیم. امّا پیش از ورود به بحث ابتدا به ذکر چند مقدمه ضروری می‌پردازیم:
الف) بیان چند مقدمه
1. فرق میان شرط نتیجه و شرط فعل در بحث قرارداد معارض
چنانکه در بخش نخست این نوشتار گذشت، میان شرط نتیجه و شرط فعل از لحاظ ماهیت تفاوت‌های اساسی وجود دارد. در شرط فعل مشروط‌علیه متعهد می‌شود که عملی مادی یا حقوقی را به نفع مشروط‌له انجام دهد یا آن را ترک نماید؛ در حالی که در شرط نتیجه، نتیجه یک عمل حقوقی به نفع متعهدله شرط می‌شود. از این رو در مواردی که مفاد شرط فعل انجام دادن عملی همچون وکیل قراردادن مشروط‌له است، پس از انشای عقد و شرط ضمن آن، وکالت تحقق نمی‌یابد؛ بلکه مشروط‌علیه بعداً باید عقد وکالت را انشاء نماید. امّا در شرط نتیجه چنین وضعی وجود ندارد؛ بدین معنی که وقتی وکالت به صورت شرط نتیجه در ضمن عقد قرار داده شد، مفاد شرط، حصول وکالت در حین انشای عقد است و مورد شرط(وکالت) خود به خود و بدون نیاز به انشای بعدی مشروط‌علیه به نفع مشروط‌له محقق می‌شود. لذا در پایان ماده 244ق.م آمده است: «شرط نتیجه قابل اسقاط نیست».
چنانکه برخی فقها نیز گفته‌اند: اگر شرط از قبیل شرط نتیجه باشد و شرط در تحقق و حصول آن کافی باشد و وجود آن محتاج به سبب خاص نباشد؛ مانند اینکه شرط شود فلان شیئ ملک بایع یا غیر او باشد؛ در این صورت شرط به نفس اشتراط حاصل شده و پس از آن اسقاط بی‌معنا خواهد بود. زیرا آنچه ملک شخص شده است، با اسقاط او یا شخص دیگر از ملکش خارج نمی‌شود. زیرا آنچه قابل اسقاط می‌باشد، حق است؛ امّا مال قابل اسقاط نیست. در حالی که شرط فعل از آنجا که موجب ثبوت بر مشروط‌علیه و به نفع مشروط‌له می‌باشد، لذا قابلیت اسقاط توسط مشروط‌له را دارد.339
امّا با تمام تفاوتی که میان این دو نوع شرط وجود دارد، در بحث قراردادهای معارض یا تصرفات منافی با شرط ضمن عقد، اکثر حقوق دانان اسلامی میان شرط فعل و شرط نتیجه تفاوتی نگذاشته اند. هرچند از کلام برخی فقها چنین به نظر می‌رسد که میان این دو نحو از شروط از جهت اشکال دوری که وجود دارد، قائل به فرق شده‌اند. مرحوم آخوند خراسانی در ردّ کلام شیخ که در صورت شرط عدم خیار(شرط اسقاط خیار) قائل به عدم نفوذ فسخ شده است، آن را دور می‌داند و معتقد است این سخن در مورد بیع منذور التصدق نیز جاری می‌باشد و نمی‌توان حکم به بطلان بیع منذور التصدق داد. وی آنگاه می‌افزاید: البته اگر صدقه را به نحو نذر نتیجه بیان کرده باشد، بیع منذور التصدق فضولی خواهد بود و بدون اذن نافذ نیست و شاید منظور مصنف از بطلان یا عدم نفوذ فسخ نیز همین نحو از نذر باشد. و از این کلام وضعیت شرط اسقاط خیار نیز روشن می‌شود.340 یعنی اگر شرط اسقاط خیار به نحو شرط نتیجه باشد، اشکال دور منتفی است و فسخ نافذ نمی‌باشد، ولی چنانچه به نحو شرط فعل منعقد گردد، فسخ نافذ خواهد بود.
امّا در مقابل، مرحوم نائینی در همین باره تصریح می‌کند: «لافرق بین نذر النتیجه و نذر الفعل فی انه لا یصحّ للناذر التصرفات المتلفه». و باز تأکید می‌نماید: «فمنذور التصدق علی جمیع الصور و الاقسام لایجوز للناذر التصرف المنافی فیه».341
البته از سخن مرحوم آخوند معلوم می‌شود که همان‌گونه که گفته شد میان شرط نتیجه و شرط فعل در مسئله قراردادهای معارض با شرط ضمن عقد تفاوتی نیست و تنها در مسئله شرط اسقاط خیار مانع عقلی وجود دارد که جریان شرط فعل را دچار اخلال می‌کند؛ و الّا تفاوت اساسی میان این دو شرط در ما نحن فیه وجود ندارد. ضمن اینکه دلیل مرحوم آخوند در این مورد خاص نیز مردود به نظر می‌رسد.
همچنین دکتر کاتوزیان حکم مخالفت با شرط نتیجه را از حکم مخالفت با شرط فعل تفکیک کرده و گفته است: «در موردی که خریدار یا نماینده او از حق تصرف کردن در مبیع می‌گذرد، در اثر تراضی، اختیار او ساقط می‌شود. به بیان دیگر، ملکیت ناقص به او انتقال می‌یابد. در نتیجه اگر مبیع را انتقال دهد، باطل است؛ زیرا بنا به فرض، حق انتقال ندارد. آنچه اختیار مالک را سلب می‌کند از قبیل شرط نتیجه است؛ چرا که نتیجه مورد نظر(اسقاط حق انتقال) با تراضی و همراه با اصل معامله تحقق می‌یابد و اجرای آن نیازی به انجام دادن فعل خارجی ندارد. برعکس، در جایی که خریدار تعهد می‌کند تا اختیار خویش را به کار نبرد و از انتقال بپرهیزد، مفاد تراضی شرط فعل است؛ چون تحقق نتیج

البته باید توجه داشت که اگرچه شرط مذکور در این قرارداد شرط فعل مثبت است، اما از آنجا که در درون خود یک تعهد و شرط غیرمستقیم به صورت شرط فعل حقوقیِ منفی نهفته دارد، لذا حکم صحت و بطلان قرارداد معارض با آن نیز تابع بررسی‌ای است که در فصل آینده، ارائه می‌گردد.
توضیح اینکه شرط تملیک مندرج در ضمن عقد اجاره یک شرط فعل حقوقی مثبت است که مفاد آن تملیک عین مستأجره در پایان پرداخت‌های مستأجر و به شرط عمل مستأجر به مفاد قرارداد، می‌باشد. اما به طور غیرمستقیم این شرط حاوی یک شرط ترک فعل حقوقی است که مفاد آن ترک انعقاد هرگونه قرارداد معارض با تملیک مزبور می‌باشد. از این رو حکم قرارداد معارض با اجاره به شرط تملیک نیز همان حکم شرط ترک فعل حقوقی است که در فصل آینده بیان خواهد شد.
ب) شرط عدم نکاح مجدد
گاهی در ضمن عقد نکاح یا عقد لازم دیگری شرط می‌شود که زوج تا زمانی که رابطه زوجیتش با مشروط‌له برقرار است، ازدواج مجدد نکند. چنین شرطی از دو ناحیه مورد اختلاف فقها و حقوق‌دانان قرار گرفته است. نخست از جهت صحت یا بطلان شرط مزبور و دوم از جهت اثر این شرط به فرض صحت؛ به این معنی که آیا تخلف از شرط مذکور تنها مشمول حکم تکلیفی است یا اثر وضعی بطلان نکاح دوم را نیز در پی دارد؟ همچنین میان قائلین به بطلان نیز به نوبه خود این اختلاف وجود دارد که آیا شرط عدم نکاح مجدد مبطل عقد اصلی مشروط‌فیه می باشد یا تنها شرط، باطل و غیرمعتبر است.
1. نظرات مختلف در شرط عدم نکاح مجدد
1.1. نظریه بطلان شرط و عقد
مرحوم شهیدی در مسالک و روضه اظهار می‌دارد که اگر ضمن عقد نکاح، شرط فاسدی مثل شرط عدم ازدواج مجدد بشود، ظاهراً اجماع و اتفاق فقها بر صحت عقد است. هرچند اکثر فقها و من‌جمله محقق حلی معتقدند که فساد شرط موجب فساد عقد می‌شود؛ زیرا عقد با شرط، غیرمشروع است و بدون شرط غیرمقصود.
ایشان سپس می‌افزاید: علت اصلی اینکه در مسئله نکاح اتفاق نظر بر صحت عقد وجود دارد، وجود روایت محمدبن‌قیس از امام باقر(ع) است که براساس آن از حضرت سؤال شد درباره مردی که با زنی ازدواج می‌کند و ضمن عقد بر او شرط می‌شود که اگر اقدام به ازدواج مجدد نماید همسرش حق طلاق داشته باشد؛ و حضرت در پاسخ فرمودند: «شرط الله قبل شرطکم. فإن شاء وفی لها بالشرط و إن شاء امسکها و اتخذ علیها و نکح علیها».316 و مقتضای این تعبیر صحت عقد می‌باشد.
ایشان در ادامه به نظریه صحت عقد خدشه وارد می‌سازد و می‌گوید: روایت مزبور ضعیف السند و غیرقابل استناد است.317 و به هرحال انطباق بطلان عقد و شرط را با اصول و مبانی فقهی بیشتر می‌داند.318 مرحوم محقق سبزواری نیز با این نظریه موافق است.319
2.1. نظریه صحت عقد و بطلان شرط
این نظریه بیشترین طرفداران را میان فقها به خود اختصاص داده است و از شهرتی در حدّ اجماع برخوردار است. علت اصلی این اتفاق نظر وجود روایات کثیره در این باب است320 که به قول صاحب حدائق با وجود این نصوص دیگر جایی برای اجتهاد باقی نمی‌ماند.321
برخی از حقوق‌دانان نیز به این نظریه تمایل نشان داده‌اند. دکتر امامی می‌گوید: «شرط مزبور شرط فعل منفی می‌باشد و برخلاف قوانین آمره است، زیرا بنابر مستنبط از ماده 942ق.م که می‌گوید: «در صورت تعدد زوجات رُبع یا ثُمن ترکه که تعلق به زوجه دارد بین همه آنان بالسویه تقسیم می‌شود» و موارد دیگر در باب نکاح، مرد می‌تواند زن‌های متعدد داشته باشد و آن از قوانین آمره به شمار می‌رود».322
ایراد این نظریه روشن است، زیرا ماده 942ق.م دستوری نسبت به اصل تعدد زوجات یا عدم آن ندارد. از این ماده یا سایر مواد قانون مدنی نمی‌توان خلاف قانون آمره بودن شرط عدم ازدواج مجدد را استنباط نمود، زیرا التزام به آمره بودن این قانون به این معناست که اکثر مردان جامعه که تک همسر هستند از قانون آمره تخلف کرده‌اند.323
برخی دیگر از حقوق‌دانان نیز با استناد ماده 959ق.م که طی آن سلب حق تمتع یا اجراء تمام یا قسمتی از حقوق مدنی، ممنوع گردیده است، نظریه بطلان شرط را تقویت نموده‌اند.324
3.1. نظریه صحت عقد و شرط
دسته‌ای دیگر از فقها شرط مزبور را صحیح می‌دانند و در ردّ استدلال قائلین به بطلان که استناد
به برخی روایات بود، به گروه دیگری از روایات استشهاد می‌کنند که وفای به این شرط را لازم می‌دانند و قهراً میان این دو دسته روایت تعارض وجود دارد.325
یکی از مهم‌ترین این روایات، روایت منصوربن‌یونس بزرج از عبدصالح(امام کاظم(ع)) است که براساس آن شرط زوجه بر زوج صحیح دانسته شده و حضرت می‌فرماید: «فلیف للمرأه بشرطها؛ فإنّ رسول‌الله(ص) قال: المؤمنون عند شروطهم».326
مرحوم امام خمینی معتقدند روایاتی که شرط عدم ازدواج مجدد را مخالف کتاب و سنت می‌دانند، همگی غیردال بر مدعی هستند. برخی از آن‌ها به خاطر اینکه مطلّقه شدن زن را به صورت شرط نتیجه برای ازدواج مجدد قرارداده‌اند، مخالف کتاب و سنت هستند. و برخی دیگر به سبب اینکه شرط مزبور را به همراه برخی دیگر از شروط، مهر و صداق زن قرارداده است و برخی دیگر نیز از آن جهت که غیرعقلایی و سفهی هستند و عدم ازدواج را ابدی و حتّی پس از فوت زوجه قرارداده‌اند، مخالف کتاب و سنت می‌باشند.327 البته مرحوم امام در مقام فتوا حکم به بطلان شرط می‌دهند.328
اکثر قریب به اتفاق فقهای معاصر به همین نظریه گرایش دارند و صحت شرط عدم ازدواج مجدد را به دلیل عقلایی بودن آن و عدم مخالفت با کتاب و سنت پذیرفته‌اند.329
امّا چنانکه بیان شد میان قائلین به صحت نیز از این جهت که آیا تخلف از شرط عدم نکاح مجدد موجب بطلان عقد دوم است یا تنها حرمت تکلیفی دارد؟ اختلاف است.
مرحوم آیت‌الله خویی در این زمینه می‌گوید: «و یجوز ان تشترط الزوجه علی الزوج فی عقد النکاح او غیره ان لایتزوج علیها و یلزم الزوج العمل به ولکن لو تزوج صح تزویجه».330 امّا گروهی دیگر از فقها میان شرط مزبور و سایر شروط ترک فعل حقوقی ضمن عقد لازم فرقی ننهاده‌اند و حکم به عدم صحت ازدواج مجدد داده‌اند. مرحوم آیت‌الله حکیم می‌فرماید: «و یجوز ان تشترط الزوجه علی الزوج فی عقد النکاح او غیره ان لایتزوج علیها و یلزم الزوج العمل به بل لو تزوج لایصح تزویجه».331 هرچند شهید صدر در حاشیه این سخن، قول به صحت عقد دوم را ترجیح داده است.
2. بررسی آراء یاد شده
به نظر می‌رسد عمده دلیلی که موجب شده است، فقها شرط مزبور را از قاعده «المؤمنون عند شروطهم» استثناء کنند، نخست روایات وارده و سپس اجماع منقول می‌باشد. در خصوص این دو دلیل پیش از این گفته شد که روایات به دلیل داشتن معارض و نیز تحلیل صحیحی که آن‌ها را از محل بحث خارج می‌کند، قابل استناد نیستند. و اجماع منقول نیز به سبب مدرکی بودن قابل اعتنا نمی‌باشد. پس تردیدی در صحت شرط عدم ازدواج وجود ندارد.
امّا در خصوص ضمانت اجرای تخلف از این شرط باید گفت که اگر طرفین قرارداد، خود ضمانت اجرای تخلف از شرط را پیش‌بینی کرده باشند و آن ضمانت اجرا با قانون و شرع تعارض نداشته باشد، همان ضمانت اجرا بر قرارداد حاکم خواهد بود؛ مانند اینکه شرط شود در صورت ازدواج مجدد، زوجه وکیل زوج در طلاق دادن خود باشد یا زوج مبلغی را به زوجه بپردازد. امّا اگر ضمانت اجرای پیش‌بینی شده با قانون و شرع تعارض داشته باشد، مانند اینکه شرط نمایند اگر زوج ازدواج مجدد نمود، زوجه حق فسخ نکاح مجدد یا نکاح اوّل را داشته باشد یا یکی از این دو نکاح منفسخ یا یکی از زنان مطلقه گردد، در این موارد، شرط مزبور باطل خواهد بود. چنانکه برخی روایات مورد استناد قائلین به بطلان شرط مزبور، ظهور در همین معنا دارد؛ مانند روایت ابن‌سنان از امام صادق(ع): «فی رجل قال لامرأته: إن نکحت علیک او تسرّیت فهی طالق. قال(ع): لیس ذلک بشیءٍ، انّ رسول‌الله(ص) قال: من اشترط شرطاً سوی کتاب الله فلایجوز ذلک له و لا علیه».332
از جهت حقوقی نیز به دلیل فقدان شرط مشروعیت موضوع، قرارداد نامعتبر و باطل محسوب می‌گردد.
حتی در موردی که ضمانت اجرای تعیین شده، وکالت زوجه در طلاق همسر دوم باشد نیز برخی نویسندگان معتقدند این ضمانت اجرا از دو جهت با مانع روبه‌رو است: نخست اینکه طبق مواد 1074 و 667ق.م وکیل باید مصلحت موکل خود را رعایت نماید و در صورتی که اقدامات او برخلاف غبطه موکل باشد، معاملات او غیرنافذ است. در این مورد نیز طلاق دادن وکالتی زوجه دوم به وسیله زوجه اوّل در صورتی نافذ است که طلاق به نفع موکل باشد و غبطه او رعایت گردد. ولی در صورتی که مرد راضی به طلاق وکالتی زوجه گردد، طلاق نافذ و صحیح است.
مانع دوم آن است که اخلاق حسنه اقتضا می‌کند هیچ نکاحی به حکم قانون و برخلاف میل و رضای طرفین به طلاق منتهی نشود و جدا کردن زن و شوهر از یکدیگر خلاف اخلاق حسنه است. مطابق ماده 1133ق.م مرد هر وقت که بخواهد، می‌تواند زوجه خود را طلاق دهد. ولی در موردی که زوج راضی به طلاق وکالتی زوجه نیست، نمی‌توان او را به رغم میل شوهر طلاق داد. به هرحال در امر نکاح و طلاق، اخلاق حاکمیت بیشتر دارد و خلاف قواعد اخلاقی است که زن و شوهری به رغم میل خود از همدیگر جدا گردند. بنابراین این مورد مانند مواردی است که در آن‌ها ضمانت اجرایی تعیین نشده است.333
امّا این بیان قابل خدشه است. زیرا در فقه اعطای وکالت به غیر برای انجام طلاق جایز شمرده شده و قانون مدنی نیز در ماده 1138 چنین وکالتی را پذیرفته است. حال اگر این وکالت در ضمن عقد لازمی شرط شود نظر غالب بر عدم قابلیت عزل می‌باشد.
امّا در صورتی که طرفین ضمانت اجرایی پیش‌بینی نکرده باشند، آیا می‌توان حکم به بطلان یا عدم نفوذ قرارداد معارض داد؟ برخی حقوق‌دانان درباره بطلان ازدواج دوم می‌گویند: «در مورد نظریه اخیر هرچند وجوهی برای توجیه آن به نظر می‌رسد، ولی وجه بدون خدشه و قابل پذیرش منظور نظر نگردید».334
ممکن است گفته شود چون التزام به شرط عدم ازدواج و بطلان ازدواج دوم با اخلاق حسنه معارض است، نمی‌توان نکاح معارض را باطل دانست. حتی اگر در مورد قرارداد معارض یا شروط ضمن عقد یا شرط ترک فعل حقوقی رأی به بطلان قرارداد معارض بدهیم، امّا باید در خصوص شرط عدم ازدواج استثنا قائل شویم، زیرا به استناد ماده 975ق.م چنین التزامی را نمی‌توان به موقع اجرا گذاشت. شرط عدم ازدواج قابل قیاس با شرط عدم فروش مال(موضوع ماده 454) نیست و احترام اشخاص و قداست نکاح و قواعد اخلاقی حاکم بر آن اقتضا می‌نماید که افراد نتوانند با قرارداد خصوصی برای نکاح مانع ایجاد نمایند.
امّا به نظر می‌رسد با این دلیل نمی‌توان نکاح معارض با شرط ترک ازدواج مجدد را از حکم

آیینی، آیین‌ها، عادت، تعریفی، مراسم

ت اما نوع و رنگ لباسی که می‌پوشیم و اقدام ما برای آراسته بودن ریشه در اجتماع دارد. در واقع این محیط اجتماعی است که حد و مرز های پوشش مناسب و آراسته را تعریف می‌کند و ما از آن الگو می‌گیریم و این یعنی همان رفتار آیینی.
ز-بیانگر روابط اجتماعی
همان طور که در ویژگی قبلی نیز به اختصار اشاره شد آیین‌ها نماد های هستند که از روابط عمیق اجتماعی، نظم و ساختار های جمعی آن جامعه برگرفته شده‌اند. آیین‌ها در پس ظاهر عینی خود بیانگر روابط اجتماعی چون فاصله طبقاتی، منابع قدرت در یک جامعه و ارزش‌های نهادینه شده در جامعه است. رفتار های چون از جا برخواستن، دست بر سینه گذاشتن، احترام نظامی، کلمات و توصیفاتی که برای معرفی افراد استفاده می‌شود. ده‌ها مثال از این دست که در زندگی امروزی جاری است، نشانگر نوع جایگاه افراد، میزان قدرت نهاد های اجتماعی و یا مثلاً قدرت عناصر مذهبی در یک جامعه است. در واقع آیین‌ها نمایانگر نظم‌های اجتماعی هستند، نظم‌های که ممکن است ناشی از توافق‌های غیر رسمی عامه یا ساختار بندی قدرتمند سیاسی باشد.
ح-شرطی و نه اخباری
این ویژگی آیین موید این نکته است که آیین‌ها لزوماً بازتاب شرایط طبیعی اجتماعی نیستند بلکه ممکن است رفتاری بریده از نظم و ساختار موجود باشد به بیان دیگر آیین ناظر بر رفتاری است که شرایط اجرای آیین آن‌را اقتضا می‌کند. مثلاً مراسم مذهبی، هم خود مراسم نشات گرفته از یک اتفاق خاص زمانی است و هم رفتار های انجام شده در مراسم؛ رفتار های مانند التماس کردن، ضجه زدن و … که مختص آن مراسم است و احتمالاً پس از پایان مراسم تکرار نخواهد شد. بسیاری از افراد ممکن است که رفتار آیینی که انجام می‌دهند در شرایط طبیعی معتقد نباشند اما انجام آن رفتار در آیین عملی پذیرفته شده است.
ط-نماد های تأثیر گذار
نماد های یک آیین به شکلی جدی تأثیر گذارند. نماد های آیین قدرتمند هستند و فراتر از شیوه های استفاده عادی از زبان، به وقوع امور منتهی می‌شوند، قدرت نمادهای آیین در شعائر و دیگر آیین‌های گذار روشن‌تر است. (همان،53)
برای توضیح این ویژگی کافی است به بعضی تغییرات اساسی در زندگی بشری نگاه کنیم که شروع آن متأثر از یک آیین است. مثلاً فردی که پس از سال‌ها تلاش علمی و فقهی آماده روحانی شدن است. او پس از یک مراسم و انجام بعضی رفتار های آیینی عمامه به سر گذاشته و از آن موقع به بعد روحانی می‌شود. این امر یک تغییر مهم در زندگی وی به شمار می‌آید. در پس از آن جامعه از او برداشتی خاص خواهد کرد، بعضی رفتار های تا دیروز عادی، دیگر برای او مناسب نیست و بعضی اعمال از حالا به بعد از او انتظار می‌رود. این تغییراتی است که متأثر از آن آیین است. از این دست مثال‌ها در مسائلی چون ازدواج و اشتغال قابل ذکر است.
ی- نمادهای متراکم
معمولاً نماد را این‌گونه معنا کرده‌ایم که نشانه ای است که در پس خود معنای دارد و مخاطب با دیدن نشانه پی به معنا و اتفاقی ورای نماد می‌رسد. اگر این تعریف را بپذیریم نمادها را می‌توانیم به دو دسته تقسیم کنیم. نخست، نماد های که مخاطب را به یک مفهوم ارجاع می‌دهند و ساپیر آن را «نماد های ارجاعی» می‌نامد. در پس نماد های ارجاعی یک مفهوم وجود دارد. اما نماد های نیز وجود دارد که برای رسیدن به معنای آن باید لایه‌هایی را کنار زد و به معنای چندگانه و مراجع متنوع رسید. در واقع این نوع از نماد که «نماد های انقباضی» نامیده می‌شود دارای غنای معنای هستند. علاوه بر مشخصات فوق، ساپیر این نمادها را «شکل فوق‌العاده فشرده ای از رفتار های ذاتی برای ابراز مستقیم» و «مستعد برای رها سازی تنش‌های عاطفی» و دارای «ریشه های بسیار عمیق در ناخودآگاه و تسری دهنده کیفیت عاطفی خود به انواعی از رفتار یا موقعیت‌هایی که ظاهراً از معنای اصلی نماد دور هستند» معرفی می‌کند. (همان،55)
در واقع آیین‌ها از نوع همین نمادها و دارای معانی گوناگون و کنش‌های با منشأ های متنوع هستند که همین فشردگی در منبع باعث شده که عمل آیینی را نوعی عمل دارای «نابخردانگی» بدانند.
ک- رفتار بیانی یا زیبا شناختی
یکی از مهم‌ترین ویژگی‌های آیین غلبه جنبه هنری و زیبایی شناختی رفتار است. در این جنبه به جای آنکه هدف رفتار، بیشتر مد نظر باشد ابزار رفتار مهم تلقی می‌گردد.
منطق تعریف آیین به منزله رفتار زیبا شناختی به تمیز رفتار عملی از رفتار بیانی وابسته است؛ دسته اول با سودمندی و مادیت و رفتار های بیانی با زیباشناسی، نمادها و عقاید تعریف می‌شود. (همان،59)
اگر چیزی بدون دلیل در قالب سبک معینی درآمده باشد، به این معنا است که جنبه های زیباشناختی مستقل از جنبه های کاربردی آن مورد تاکید قرار گرفته، یا نماد پردازی به مثابه تدبیری سبک شناختی در آن برجسته شده است، در نتیجه وجود این ویژگی‌ها برای خاطر نشان کردن حضور آیین است. (خانعلی، 1389،22)
در واقع این ویژگی آیین دارای قرابت موضوعی بسیاری با بحث فرا عقلانی بودن آیین دارد و هر دو ناظر بر چگونگی کاری است که آیین انجام می‌دهد.
ل- رفتار سنتی
آیین‌ها شکل‌های از رفتار سنتی هستند. این نکته ای کلیدی محسوب می‌شود و هیچ تعریفی از آیین بدون آن کارا نیست. همواره در آیین چیز های وجود دارد که به صورت عقاید قالبی، استاندارد شده یا به سبک معینی در آمده و نسبتاً ثابت و رسمی است. البته این نکته نیز ضروری است که هیچ رفتاری به دلیل منظم، متحدالشکل یا ثابت بودن مرسوم تلقی نمی‌شود. (رودنبولر،61،1387)
م-به طور مرتب تکرار شونده
همان طور که از اسم فوق بر می‌آید یکی از ویژگی‌های آیین این است که وابسته به امور ویژه و دفعی نیست بلکه اجرای آن وابسته به واقعیت‌هاست و این واقعیت‌ها در موقعیت‌های مشخص یا رویداد های اجتماعی تکرار می‌گردند.
آیین، همچون اثری هنری، در مواردی آنتروپیک، بیشتر با حشو و حشو زائد همراه است، که اغلب به‏ شکل تکرار نمود می‏یابد. (میر عابدینی، 1388)
ن-ارتباطات بدون اطلاعات
این ویژگی بر این نکته تاکید دارد که ارتباطات آیینی بدون انتقال اطلاعات است و بر اساس نظریه اطلاعات عمل نمی‌کند. در واقع در این ویژگی، ارتباط آیینی به جای توجه به انتقال مفاهیم و اطلاعات به شکل و عینیت ارتباط توجه دارد. در واقع از آنجا که آیین دارای وابستگی علی و معلولی از رخدادها اطراف خود نیست بنابراین دارای اطلاعات در موضوعات خاص نیز نیست.
البته این‌گونه حکم قطعی صادر کردن نیز به نظر نمی‌رسد آنچنان خالی از اشکال باشد زیرا همان طور که قبلاً هم اشاره شده بود آیین داوطلبانه است پس بر مبنای انتخاب شکل می‌گیرد و این انتخاب خود اطلاعات است. همین‌طور زمان اجرای آیین نشانگر اطلاعاتی است. بنابراین می‌توان منصفانه تر این‌گونه ادعا کرد که آیین بیش از آنکه مبتنی بر اطلاع رسانی باشد مبتنی بر اجرا است و بیشتر از اطلاع رسانی از رخداد های ویژه کنشی نمادین از الگو های منظم اجتماعی است.
س-قدسی بودن
ارتباط آیین با مذهب و امور قدسی بیشتر ناظر بر عقاید دورکیم به آیین است، عقیده ای که مخالفانی را نیز برای خود دست و پا کرده است و آن را تعریفی غیر کاربردی و غیر مفید می‌دانند. البته اگر صرفاً بخواهیم به آیین‌های دینی بپردازیم قاعدتاً قدسی بودن مفهومی جذاب خواهد بود.
موضوعی که در مذهب‌های گوناگون، از آن متفاوت برداشت می‌شود. چه بسا عملی که در مذهبی مقدس و در مذهبی دیگر از منکرات باشد. بنابراین درک مرزهای مذهبی در شناخت آیین‌های ارتباطی امری ضروری برای پژوهشگر است.
اما ممکن است قدسی بودن را نتوان ویژگی همه رفتار های آیینی دانست با اینکه مرتبط با موضوعی جدی است. آیین در تمامی اشکالش عنصری از زندگی جدی است. گاهی رخدادهای آیینی به وضوح به امر قدسی، به نحوی که مشارکت کنندگانش می‌شناسند، منتسب می‌شوند گاهی رخداد های آیینی به موضوعاتی جدی که مشارکت کنندگان آن‌ها را به عنوان امور دنیوی می‌شناسند معطوف می‌گردند. (رودنبولر،67-68،1387)
نتیجه گیری
پس از ارائه تعاریف گوناگون و دست چین کردن عناصر اصلی اغلب این تعاریف و رسیدن به پانزده ویژگی اصلی آیین ارائه تعریفی که دارای بیشترین جامعیت و واضح‌ترین مرزها با غیر آیین باشد ضروری به نظر می‌رسد. برای این منظور آشنایی با مفهومی که «منطق مولد آیین» نامیده می‌شود لازم است. منطق مولد آیین دارای ویژگی‌های است از این قبیل که آیین شکلی است که سزاوار طراحی شده و نمادهایی را به وجود می‌آورد که در ورای رفتارها به شکل فی نفسه موثر واقع می‌شود.
با کمی دقت در این منطق می‌توان دریافت که بسیاری از ویژگی‌های که قبلاً به آن اشاره شده بود بازنمایی شده است. خصلت‌های چون هدفمندی، رفتار بیانی، جمعی بودن، بیانگر روابط اجتماعی بودن و … همه به نوعی در تعریف این منطق مستتر است. جامعیت منطق مولد آیین به اندازه ای است که چیل و لیچ معتقدند هیچ عمل ارتباطی بدون رعایت این منطق نمی‌تواند وجود داشته باشد؛ فرض بنیادین تمامی اعمال ارتباطی بر این منطق استوار است. (همان، 69)
شایسته است در پایان تعریفی جامع و مانع که رودنبولر در تعریف آیین ارائه می‌دهد را ذکر کنیم :
«آیین اجرای داوطلبانه رفتاری است که به شکلی سزاوار به منظور تأثیر گذاری نمادی یا مشارکت در زندگی جدی طراحی شده است.»

2-4-تفسیر های غلط از آیین
از باب جامعیت تعریفی که از آیین می‌خواهیم ارائه بدهیم پانزده خصلت و مباحث دیگری را مطرح کردیم. اما مرور پنج مفهومی که ممکن است با آیین تداخل مصداقی داشته باشد به شناخت ما از آیین بیشتر کمک می‌کند.
الف – عادت و روزمره
ما برای توصیف بسیاری از رفتار های روزمره خود ممکن است از لفظ عادت استفاده کنیم. که منظور ما انجام رفتاری است بدون اینکه از آن رفتار مقصودی مشخص داشته باشیم. مثلاً موقعی که وارد خانه می‌شویم کنترل تلویزیون را بر می‌داریم و آن‌را روشن می‌کنیم بی آنکه منتظر برنامه خاصی بوده یا برای کسب آگاهی از موضوعی خاص به تلویزیون مراجعه کرده باشیم. این یک عادت است. اما اگر بخواهیم آیین را مترادف با عادت بدانیم در تشریح مراسم‌ و شعائر دچار مشکل می‌شویم؛ و همین‌طور در این نکته که آیین‌ها متأثر از جمع و دارای پیشینه اجتماعی و گاهاً تاریخی است دچار تناقض در تعریف می‌شویم. در یک جمله می‌توان این‌گونه ادعا کرد که عادت یک رفتار نسبتاً فردی ولی آیین متأثر از نظم و ساختار اجتماعی است. از همین رو است که رودنبولر با حساسیتی خاص می‌گوید : عادت را نباید یک آیین و نه حتی یک آیین واره به شمار آورد. (همان،74)
ب- تظاهر
نگاه بدبینانه به بعضی رفتار های ریا گونه افراد در جامعه و مخصوصاً در بین سیاسیون بعضی را بر آن داشته تا

فصل دوم؛
مبانی نظری تحقیق

2-1-پیشینه تحقیق
در این بخش تلاش شده است که نمونه های از تحقیق‌ها و مقالاتی که محقق معتقد است دارای قرابت موضوعی و روشی با مسئله تحقیق دارند را نام برده و تشریح مختصر آن‌ها، تفاوت تحقیق خود را ذکر کرده و بیان کند که تحقیق خود چه برتری نسبت به تحقیق‌های مشابه دارد. از این رو به مروری در این زمینه خواهیم پرداخت.
اگر بخواهیم تحقیق پیش رو را، نگاه مردم نگارانه و توصیفی به پوشش زنان به عنوان یک مقوله ای ارتباطی بدانیم؛ بر اساس جست و جوی انجام گرفته می‌توان ادعا کرد که تا به حال نمونه ای که سه ویژگی فوق را دارا باشد وجود نگاشته نشده است. اما اگر بخواهیم تحقیق های که با موضوع تحقیق پیش رو دارای قرابت تقریبی دارند را بررسی کنیم به موارد زیر خواهیم رسید.

بخشی از تحقیق‌های انجام گرفته در زمینه پوشش در حیطه علم تاریخ جای می‌گیرند به نحوی که سعی در توصیف چگونگی پوشش زنان در بستر تاریخی دارند. بخشی دیگر نیز در حوزه علم جغرافیا قرار گرفته و به تفاوت‌های پوشش زنان در مناطق مختلف کشور اهتمام ورزیده و به معرفی آداب و رسوم زنان اقوام و طوایف گوناگون می‌پردازد.
بخشی نیز به پوشش به عنوان یک رفتار دینی نگاه می‌کنند و در نتیجه در علوم اسلامی و دینی قابل بررسی هستند و بخشی دیگر نیز در دایره علم روانشناسی پوشش را به عنوان یک معلول بررسی کرده‌اند.
در نتیجه تلاش‌های محقق تحقیقی که پوشش زنان را به عنوان یک رفتار ارتباطی بررسی کرده باشد یافت نشد اما ازچند تحقیق ذیل را می‌توان نام برد که پوشش را به عنوان یک رفتار اجتماعی بررسی کرده‌اند.
• گرایش به حجاب و برداشت از آن بین دانشجویان دانشگاه های تهران (دولتی و آزاد) و علل و عوامل آن، ام‌البنین کرمانشاهیان، دانشگاه الزهرا، مقطع کارشناسی ارشد پژوهشگری علوم اجتماعی، 1376
در تحقیق فوق محقق تلاش کرده با استفاده از روش‌های تحقیق کمی و تحقیق میدانی از طریق پرسشنامه دیدگاه های مختلف دانشجویان دختر دانشگاه های تهران را بررسی کرده و نتایج را پس از طبقه بندی ارائه دهد.
آنچه این تحقیق را از تحقیق پیش رو متمایز می‌کند تفاوت در روش و محدوده مطالعه است. مهم‌ترین تفاوت این تحقیق با تحقیق حاضر در این است که این تحقیق بهر گیری از روش‌های کیفی بیشتر به سر فصل‌های نامبرده شده توسط مخاطبین اشاره کرده و به دلیل جنس روش‌های کمی مورد استفاده قرار گرفته به عمق چرایی‌ها و تفهم رفتار دانشجویان دختر دانشگاه های تهران نرسیده است.
نگرش زنان به انواع پوشش‌های رایج، نفیسه حمیدی، مهدی فرجی، سازمان تبلیغات اسلامی 1384
تحقیق فوق‌الذکر خلاصه نگاری و جمع بندی از یک تحقیق وسیع میدانی در سراسر کشور است که با استفاده از نیروی انسانی و مادی بسیار در سطح ملی به تفکیک نوع پوشش زنان و قشر بندی و دسته بندی پوشش زنان در کل کشور پرداخته است. در این تحقیق تأثیر مؤلفه های نظیر اشتغال، تحصیل، وضعیت مادی و ده‌ها مؤلفه‌ی دیگر بر پوشش زنان سنجیده شده است.
در این پژوهش نتایج همه آزمون‌ها به صورت استانی، روستایی و شهری و سنی به تفکیک آمده است. اما همان طور که در مورد تحقیق قبلی نیز ذکر شد عمده تفاوت این تحقیق با تحقیق پیش رو تفاوت در روش و تحلیلی بودن آن است. تحقیق فوق‌الذکر با ارائه آمار و نتایج کمی، اطلاعات خامی را به مخاطب داده و به تحلیل و تفسیر اطلاعات توجه کمتری شده است.
• سنخ بندی مد در تهران: با تأکید بر نحوه‌ی پوشش زنان، مهری بهار، مریم زارع، پژوهش زنان، ش ۲۶، پاییز ۱۳۸۸ : ص ۲۷ – ۴۸
در این مقاله محقق تلاش کرده است با استفاده از مشاهده میدانی انواع پوشش‌های موجود در سطح شهر تهران را نام برده و تا حدودی به نوع نگرش زنانی که این پوشش‌ها را استفاده می‌کنند اشاره کند. محقق با بهره گیری از اندیشه های زیمل حول محور چگونگی رفتار اجتماع در مسئله مد، بیشتر به تأثیر مد بر سبک‌های مختلف پوشش زنان تهرانی پرداخته است. در واقع تفاوت عمده این مقاله با تحقیق پیش رو تک وجهی بودن آن است. به این معنا که ما در این تحقیق تلاش کردیم به نحوی همه عواملی که می‌شود از آن‌ها به عنوان عوامل تأثیر گذار بر پوشش نام برد را جمع آوری کنیم که یکی از آن‌ها نیز تأثیر مد و سبک زندگی بر پوشش است.
• سبک زندگی و پوشش زنان در تهران، نفیسه حمیدی، مهدی فرجی، تحقیقات فرهنگی، سال ۱، ش ۱، بهار ۱۳۸۷ : ص ۶۵ – ۹۲
مقاله فوق که تقریباً دارای هدفی مشابه مقاله قبلی است، بیشترین قرابت را با تحقیق پیش رو دارد و این قرابت حاصل نزدیکی روش تحقیق در هر دو کار است. این مقاله با بهره گیری از مصاحبه های عمقی تلاش کرده به نوعی از تفهم در رفتار زنان برسد. اما همانند مقاله قبلی موضوعی که سعی شده تأثیر آن بر پوشش ذکر شود سبک زندگی و مد است و از این منظر جامعیت بسیار کمتری نسبت به تحقیق حاضر دارد.
در نهایت آنچه می‌توان از مقایسه دیگر تحقیق‌ها و مقالات علمی– پژوهشی انجام گرفته در این حوزه جمع بندی کرد این است که اکثر تحقیق‌های انجام گرفته، در روش تحقیق دارای تفاوت است. اکثر تحقیق‌های پیشین با بهره گیری از پرسشنامه و تحلیل کمی داده های حاصله، پوشش زنان و دلایلی را که زنان برای آن‌ ذکر می‌کنند را طبقه بندی کرده و تحلیل می‌کنند؛ و این دقیقاً همان نکته تمایز اصلی با این تحقیق است که محقق تلاش کرده با بهره گیری از روش مردم نگاری و کسب داده از طریق مصاحبه عمقی و مشاهده مشارکتی و غیر مشارکتی داده های تحقیق را جمع آوری کرده و تحلیل نماید.
از سوی دیگر جامعیت تحقیق حاضر عامل دیگری برای تمایز این تحقیق از تحقیق‌های مشابه است. در این تحقیق، محقق تلاش کرده مجموعه ای از عوامل را جمع آوری کرده و تحلیل کند در حالی که دیگر تحقیق‌های مشابه که در بالا نیز از آن‌ها نام برده شد بیشتر از یک جنبه و یک عامل به پوشش زنان پرداخته‌اند.

2-2-آیین چیست؟
همان طور که در عنوان تحقیق نیز بیان شده است محقق در این تحقیق در تلاش است یک آیین ارتباطی را تحلیل نماید، فلذا باید در آغاز مفاهیم این تحلیل را بررسی کرده و مرادمان از تک تک مفاهیمی که در تحقیق آمده است را بیان کنیم. بی شک یکی از پر کاربردترین و اصلی‌ترین مفاهیمی که در این تحقیق بکار رفته است مفهوم آیین است. از این رو پر واضح است که درک کامل آیین و شناخت آن کمک شایانی به دریافت نتایج این تحقیق خواهد کرد.
آنچه که در بدو سخن و بدون پیش فرض از کلمه آیین به ذهن مخاطب متبادر می‌گردد هم معنای مفهوم دین و اعتقادات فکری یک فرد است و این آن چیزی است که مراد ما از مفهوم آیین نیست. مفهوم دیگری که با شنیدن آیین ممکن است به ذهن آید مراسم، شعائر و برنامه های عمومی و ویژه ای است که در هر جامعه، خانواده و مجموعه کاری برگزار می‌شود. جشن‌های مذهبی، مراسم ازدواج، استقبال‌ها، مسابقات ورزشی و غیر ورزشی، تجلیل از بزرگان و افراد موفق همه از مثال‌هایی است که می‌توان برای این مفهوم از آیین برشمرد.
این مفهوم از آیین موضوعات متنوعی از مباحث ارتباطی را در خود جای داده که می‌تواند هر کدام مبنای پژوهش و کنکاش قرار گیرد. این مفهوم از آیین موضوعاتی چون نقش رسانه در آیین‌ها یا عملکرد رسانه به عنوان یک آیین را برای تحقیق و پژوهش پیش روی محققان و علاقه‌مندان قرار می‌دهد.
اما برداشت دیگری از آیین که مورد توجه ما نیز در تحقیق است و دریچه ای نوین در علم ارتباطات ایجاد کرده است مفهومی است که بر رفتارها و کنش‌های اجتماعی افراد جامعه اطلاق می‌گردد که دارای نوعی از تکرار شوندگی است و می‌توان آن را یک سبک اجتماعی دانست. در واقع آیین می‌تواند گونه ای از انجام امور، شیوه ای از کنش اجتماعی، یک خصلت یا جنبه ای مربوط به سبک کنش اجتماعی باشد. (رودنبولر،32،1387)
آیین و ارتباط نزدیکی زیادی باهم دارند. آن‏ها از نظر منطقی به هم وابسته‏اند و دارای چنان‏ ویژگی‏های خانوادگی مشترکی هستند که می‏توان گفت ارتباط شکلی از آیین است و آیین‏ صورتی از ارتباط بر این اساس، هرکس آیینی برگزار کند، دست‏کم به شکل ضمنی می‏پذیرد که رفتار الگویی او، به طور نمادین، با معنی و مؤثر است. به عبارت دیگر، شرکت‏کنندگان در آیین‏ها تبادلی نمادین انجام می‏دهند. (میر عابدینی، 1388)
لباس‌های ویژه یک شغل، جملات مورد استفاده در مواقع خاص، رفتار و عکس‌العمل‌های تکراری در موقعیت‌های مشخص و هر عمل نمادین دیگر با هدف ارتباط با نقش‌ها و افراد در زندگی روزمره نوعی از آیین است.
مثلاً وقتی ما با یک پلیس مواجه می‌شویم رفتار ما متفاوت و گفتار ما دارای لحنی خاص است و از کلمات مشخصی استفاده می‌کنیم این یک ارتباط آیینی است.
این ارتباط آیینی محدود به مواجهه با نقش‌های خاص نیست بلکه بسیاری از رفتار های روزمره ما نیز آیینی است. مثلاً وقتی با دوستی روبرو می‌شویم زنجیره ای از کلمات و جملات را استفاده می‌کنیم. جملاتی که منظور از آن‌ها معنای جمع کلمات بیان شده در جمله نیست بلکه منظور بیان خود جمله است. کلمات «خوبی؟»، «سلامتی؟» و … جز اولین کلماتی است که در مواجهه با دوستان خود آن‌ها را بیان می‌کنیم و این بیان احتمالاً به منظور کسب اطلاع از وضعیت روحی و جسمی طرف مقابل نیست بلکه یک رفتار آیینی است یا به عبارت ساده تر این کلمات جزیی از آیین «سلام کردن» ما باشد.
چه بسیارند موقعیت‌ها و شغل‌های که رفتار، طرز لباس پوشیدن و گفتار مخصوص خود را طلب می‌کنند. مثلاً بین وکلا آراسته بودن و سخن گفتن با آرامش و استفاده از الفاظ ثقیل و ذکر شده در متن قانون یک رفتار آیینی است؛ جزء آیین وکالت است.
اگر بخواهیم پای قواعد زبان فارسی را به میان بکشیم آیین به معنای مراسم و شعائر اسم است اما استفاده از آیین در توصیف یک رفتار، آیین را به عنوان یک صفت مطرح می‌کند. گاهی می‌گویم آیین تجلیل از چهره های ماندگار (آیین به عنوان اسم) و گاهی از پوشیدن لباس مشکی در مراسم عزا یاد می‌کنیم که این یک رفتار آیینی است (آیین به عنوان صفت). شاید بهترین تعریف را گریمز1 ارائه کرده باشد که می‌گوید : «آیین‌ها یک چه یا چیز نیستند بلکه یک چگونگی و کیفیت هستند».(همان،35)
دست یافتن به درک آیینی از ارتباطات می‌تواند دریچه ای نو در نگرش و تحلیل رفتار های ارتباطی ایجاد کند که شاید محققین را بیشتر به حقیقت رفتار انسانی نزدیک کند. به طور مثال ما برای تحلیل شیوه های ارتباطی دو جنس زن و مرد می‌توانیم از دامن تحلیل‌های فیزیولوژیک و روان‌شناسانه جدا شویم و آن را از زاویه آیین‌های ارتباطی نیز بنگریم. می‌شود به جای تلاش برای یافتن دلایل فیزیکی برای رفتار های زنانه آن را ناشی از آیین زنانگی تفسیر کنیم که در صورت عدم التزام به آیین جنس خود با تنبیه اجتماعی مواجه می‌شود.
در توضیح این برداشت از آیین نیز دو تعریف متفاوت ارائه شده است. طبق تعریف اول که گیویان (همان، 15) آن‌را متعلق به دورکیم2 می‌داند، آیین ابزاری است که یک اجتماع عقائد و ارزش‌های خود را خلق و تجربه می‌کند یا به عبارتی آیین فرایندی است که روح و جسم جامعه به وحدت می‌رسد. بل در توضیح این تعریف از آیین، آن را «ابزاری برای تحلیل ذات پدیده اجتماعی» می‌داند. (خانعلی،1389،13)
در واقع در این تعریف، آیین بر ساخته عقاید جوامع است نه خود مولد عقاید؛ و این محل اختلاف با تعریف دوم آیین از کلیفورد گیرتز3 است که بیان می‌کند : «آیین‌ها و اسطوره‌ها مهم هستند، اما نه به این دلیل که نظم اجتماعی و مهم‌تر از آن، جهان بینی گروه های اجتماعی را باز می‌نمایانند، بلکه به این دلیل که آن را می‌سازند و به مردم الگویی برای شناخت واقعیت می‌دهند.»(میر عابدینی،96،1387)
تقابل این دو تعریف از آیین به عنوان صفت که یکی آیین را ساخته نظام اجتماعی و دیگری سازنده نظام اجتماعی می‌داند در پژوهش پیش رو راه‌گشای بسیاری از تحلیل داده‌ها خواهد بود.

2-3-مؤلفه های عمومی در تعریف آیین
همان طور که از تعریف جامع آیین در بخش قبل نیز بر می‌آمد برداشت‌ها از آیین تنوع و تکثر قابل ملاحظه ای دارد. از یک سو آیین به معنای رویداد های ویژه در تقویم‌ها و موقعیت‌های زمانی و مکانی خاص مد نظر است و از سوی آیین به عنوان یک صفت در پس موصوف‌های ارتباطی خویش می‌تواند دریچه ای نوین به سوی علم ارتباطات باز کند.
در این میان ذکر این نکته که رفتار های آیینی و مراسم‌ آیینی می‌تواند دارای همپوشانی و به قول منطقیون دارای رابطه عموم و خصوص من وجه باشد باید مد نظر قرار گیرد زیرا مرز بین این دو برداشت گاهی آنچنان متداخل است که تمییز بین آن‌ها نیازمند قدری تأمل است.
در میان علما و صاحب نظرانی که در مفهوم آیین ارائه نظر کردند برجستگی نام‌های چون دورکیم، گلوکمان4، گودی5، گریمز، راپاپورت6 و زوئس7 بیشتر به چشم می‌آید؛ صاحب نظرانی که هر کدام به نحوه به این موضوع نگریسته و ارائه تعریف کرده‌اند. تعاریفی که هر کدام ویژگی‌های را در تعریف آیین مطرح کرده و بعضی مؤلفه‌ها را دارای اهمیت بیشتری دانسته است.
تجزیه و تحلیل این تعاریف ما را به مجموع پانزده مؤلفه اصلی در تعریف آیین می‌رساند که بعضی دارای اهمیت بیشتر و بعضی کمتر است.

الف- کنش
اولین نکته راجع به آیین این است که آیین تنها شکل یا فرآیندی از تفکر نیست، بلکه شکلی از کنش به شمار می‌آید. آیین چیزی است که مردم با بدنشان انجام می‌دهند، همان طور که با اندیشه‌شان آن را اجرا می‌کنند، در واقع آیین شکل بیرونی دارد. (رودنبولر،96،1387)
همان طور که از تعریف فوق که نظرات دورکیم است بر می‌آید آیین دارای دو وجه همگام یعنی تفکر و کنش است؛ یعنی زمانی آیین متولد می‌شود که تفکری به ظهور و عینیت برسد. در واقع رابطه کنش و تفکر در این تعریف رابطه علی و معلولی نیست که تغییر در کنش نیازمند تغییر در منشأ باشد بلکه چه بسا کنش دچار تغییر شود بی آنکه مفهوم تغییر کند؛ آیین غالباً برای مشارکت کنندگانش تغییر شکلی خود را استعلا می‌بخشد. (همان، 39)
ب- اجرا
این ویژگی آیین ناظر به دو خصلت است. اول اینکه آیین به صورت بداهه ساخته نمی‌شود یعنی متأثر از موقعیت، افراد و نیاز های موجود متولد نمی‌گردد بلکه یک کنش از پیش طراحی شده و هدفمند است که نه تنها از وقایع آنی تأثیر نمی‌پذیرد بلکه خود بر وقایع و اتفاقات مجاور تأثیر گذار است. آیین مبتنی بر تصورات و پیش فرض‌های است و بر اساس همین پیش فرض‌ها هم متولد می‌شود.
دومین خصلت آیین که ویژگی اجرا را تکمیل می‌کند هدفمندی در مخاطب است. آیین با هدف اینکه کسی مخاطب این رفتار است اجرا می‌شود یا به عبارتی آیین چیزی برای کسی است. آیین برای دیده شدن و برای تأثیر گذاری و یا رساندن پیامی اجرا می‌شود تا کسی آن‌را ببیند خصلتی که می‌توان آن‌را خصلت نمایش نیز نامید.
برای این ویژگی می‌توان مثال‌های فراوانی ذکر کرد از مراسم تحلیف رئیس جمهور گرفته تا مراسم رژه نظامیان و مراسم فارغ‌التحصیلی دانشجویان که هم دارای خصلت برنامه ریزی شده بودن است و هم خصلت اجرا برای مخاطبی که می‌تواند مردم یک کشور و یا سیاسیون کشور های دیگر باشد.
ج-آگاهی، داوطلب بودن
آیین اجرای داوطلبانه رفتار الگویی شده به شکل متناسب، برای تأثیرگذاری به صورت نمادین‏ یا مشارکت کردن در زندگی جدی است. (میر عابدینی، 1388)
همواره در آیین رگه ای از آگاهی و در پی آن، داوطلب بودن وجود دارد. مردم به طور آگاهانه در آیین‌های مربوط به رخداد های ویژه مشارکت می‌کنند به طوری که اجرا کننده آیین یا شاهد آن هستید، و معمولاً می‌دانند که برگزاری آیین چیزی نیست که طبیعتاً یا به طور جسمانی ضروری باشد بلکه فضیلتی انسانی قلمداد می‌شود. (رودنبولر،42،1387)
البته این ویژگی می‌تواند خود مولد ویژگی‌های قبلی نیز باشد قطعاً وقتی رفتار با برنامه ریزی قبلی و هدفمند اجرا می‌شود اجرا کننده یا شاهد آن نیز نسبت به آیین مد نظر دارای آگاهی است.
آگاهی از آیین ممکن است ذهن مخاطب را فقط در معنای آیین به عنوان اسم محصور کند با اینکه این‌گونه نیست؛ در همان برداشت از آیین هم رفتار های بسیاری وجود دارند که آیینی محسوب می‌گردند مثلاً وقتی از مراسم تحلیف رئیس جمهور به عنوان یک آیین سخن گفته می‌شود این آیین خود دارای رفتار های آیینی است. مثلاً اینکه رئیس جمهور کی و چگونه پشت تریبون برود، چگونه سخن گوید و چگونه دست خود را بر کتاب مقدس قرار دهد همه جزیی از آن مراسم محسوب می‌شود و بنابراین یک رفتار آیینی است؛ رفتاری که اهمیت خود را زمانی بیشتر نشان می‌دهد که به هر دلیل از اجرای آن امتناع گردد.
ما در رفتار روزمره خود نیز رفتار های تکراری را انجام می‌دهیم که رفتاری آیینی است نه عادت روزمره که عاری از آگاهی است؛ رفتاری که رونبولر از آن به آیین‌های فرعی یاد می‌کند. مثلاً دست دادن هنگام روبرو شدن با فردی که او را می‌شناسیم و یا نمی‌شناسیم اما می‌خواهیم با او روابطی صمیمی‌تر و احیاناً پایدار تر از یک رهگذر برقرار کنیم. دست دادن جزئی از آیین آشنایی و ارتباط گیری است. عملی که درست است ما تا حدودی آن با سطح کمتری از هوشیاری انجام می‌دهیم ولی ما زمانی که این عمل را انجام می‌دهیم با هدف رسیدن به فواید آن آن‌را انجام می‌دهیم. فوایدی که در اینجا ممکن است زودتر رسیدن به سطحی قابل قبول از صمیمیت در ارتباط باشد.
آیین‌ها تقریباً همیشه با اجبار اجتماعی خاصی روبرو هستند. ممکن است ضرری که برای مشارکت نکردن در یک آیین متوجه ما می‌شود محروم شدن از شرکت داوطلبانه در آن آیین باشد. مشارکت کنندگان در آیین، اجبار اجتماعی را می‌پذیرند، به جای اینکه مقاومت کنند، در جریان برگزاری آیین آن پذیرش را به اجرا می‌گذارند. (همان،43)
البته اجبار اجتماعی در این تعریف دارای طیف گسترده ای از اجبارها ست مثلاً اجباری که از ترس نبوسیدن دست پادشاه در مراسم تاج‌گذاری ایجاد می‌شود در یک سوی این اجبار است و عدم پذیرش صمیمانه از سوی گروه و کاهش صمیمیت بین افراد می‌تواند سوی دیگر این اجبار باشد.
د- غیر ابزاری یا غیر عقلانی بودن
اگر بخواهیم با نگاه ابزارگرایانه به آیین بنگریم می‌توانیم ادعا کنیم آیین یک کنش غیر ابزاری، فرا عقلانی یا غیر عقلانی است. در این باره پارسونز معتقد است : اینکه آیین پدیده ای فرا عقلانی خوانده می‌شود، به همان دلیل است که به دنبال تأمین اهداف ویژه فنی نیست. معیار های عقلانیت علمی یا فنی در آن کاربرد ندارد، چون رابطه اهداف – وسایل از منظر مشاهده گر علمی در آیین، امری ذاتی نیست. (همان، 44)
البته به طور قطع این ادعا که بگوییم آیین‌ها در همه زمینه‌ها غیر ابزاری و غیر عقلانی هستند آنچنان صحیح به نظر نمی‌رسد، اگر چه غیر ابزاری بودن، وجه غالبی در آیین شناسی است. در واقع می‌توان گفت آیین‌ها دارای کارکرد های اجتماعی دیگری همانند کاهش بی تصمیمی، کاهش اضطراب ناشی از آغاز ارتباط اجتماعی، کمک به آغاز کنش‌های اجتماعی، حفظ خاطره های اجتماعی، جامعه پذیری افراد تازه وارد به اجتماعی و ایجاد همدلی و هماهنگی گروهی و اجتماعی هستند.
برای رسیدن به تعریف نهایی ذکر این نکته مهم است که آیین ممکن است از دیدگاه ابزارگرایانه بهترین راه برای رسیدن به هدف نباشد اما می‌تواند نقش مهمی در به هدف رسیدن باشد ضروری است. به قول اشتراوس : آیین‌ها به واسطه منطق نشانه‌ها، معانی و قواعد اخلاقی که متمایز از منطق عقلانیت فنی است، عمل می‌کند. (همان، 46) برای درک مقصود اشتراوس از این گفتار، بهتر است آن را در یک مثال پیاده کنیم. ما در هنگامی که در حال انجام یک معامله هستیم «دست دادن» با طرف مقابل در مراحل آخر معامله قطعاً به قطعی شدن آن کمک می‌کند اما آیا می‌توان «دست دادن» را علت این معامله دانست؟ این همان نقش غیر ابزاری ولی تسهیل گر آیین است.
ه- غیر تفریحی بودن
اگر بخواهیم نگاهی آغشته به فلسفه به رویدادها و رفتار های زندگی روزمره بیندازیم هیچ اتفاقی را نمی‌یابیم مگر اینکه در پس آن مقصودی جدی و غیر تفریحی دارند. مثلاً خود تفریح نیز به نوعی جدی است. ما نیازمند تفریح هستیم چون باید خستگی کار را به در کنیم، نیازمند جشن همراه با خوش‌گذرانی و سبک سری هستیم زیرا می‌خواهیم برای دقایقی هم شده از دنیای پر دغدغه و استرس زندگی جدا شویم و به قول معروف به مغزمان استراحت بدهیم.
دیدگاهی که به نظر می‌رسد دورکیم زیاد با آن موافق نیست و معتقد است : برخی از فعالیت‌ها موضوعی جدی دارند، بنابراین وجودشان از نظر آیینی ضروری است، در حالی که بعضی فعالیت‌های دیگر، از اظهارات خود به خودی، زیبایی شناسی، آسایش طلبی یا عادت بر می‌خیزند. (همان،47)
در نهایت برای رسیدن به تعریفی جامع باید نظر دورکیم را بپذیریم که آیین جدی است با اینکه ممکن است در این مقوله جدی رفتار های از جنس شیطنت‌های دوران کودکی، هجو گویی و سرگرم‌کنندگی وجود داشته باشد.
و-جمعی و اجتماعی
همان طور که احتمالاً با ذکر تعاریف پیشین در ذهن مخاطب شکل گرفته است؛ آیین یک رفتار اجتماعی، متأثر از زمان، موقعیت و ارتباطات فردی و اجتماعی است. آیین‌ها نه تنها در اجتماع ظهور می‌کنند بلکه تأثیر پذیر از پدیده های اجتماعی و دارای معانی اجتماعی هستند.
البته اجتماعی بودن ملزم به اجرا در کف اجتماع نیست بلکه ممکن است در خلوت افراد ظاهر شوند. به طور مثال وقتی در خانه، خود را آراسته و لباس مناسب می‌پوشیم. این یک رفتار در محیط فردی است اما نوع و رنگ لباسی که می‌پوشیم و اقدام ما برای آراسته بودن ریشه در اجتماع دارد. در واقع این محیط اجتماعی است که حد و مرز های پوشش مناسب و آراسته را تعریف می‌کند و ما از آن الگو می‌گیریم و این یعنی همان رفتار آیینی.
ز-بیانگر روابط اجتماعی
همان طور که در ویژگی قبلی نیز به اختصار اشاره شد آیین‌ها نماد های هستند که از روابط عمیق اجتماعی، نظم و ساختار های جمعی آن جامعه برگرفته شده‌اند. آیین‌ها در پس ظاهر عینی خود بیانگر روابط اجتماعی چون فاصله طبقاتی، منابع قدرت در یک جامعه و ارزش‌های نهادینه شده در جامعه است. رفتار های چون از جا برخواستن، دست بر سینه گذاشتن، احترام نظامی، کلمات و توصیفاتی که برای معرفی افراد استفاده می‌شود. ده‌ها مثال از این دست که در زندگی امروزی جاری است، نشانگر نوع جایگاه افراد، میزان قدرت نهاد های اجتماعی و یا مثلاً قدرت عناصر مذهبی در یک جامعه است. در واقع آیین‌ها نمایانگر نظم‌های اجتماعی هستند، نظم‌های که ممکن است ناشی از توافق‌های غیر رسمی عامه یا ساختار بندی قدرتمند سیاسی باشد.
ح-شرطی و نه اخباری
این ویژگی آیین موید این نکته است که آیین‌ها لزوماً بازتاب شرایط طبیعی اجتماعی نیستند بلکه ممکن است رفتاری بریده از نظم و ساختار موجود باشد به بیان دیگر آیین ناظر بر رفتاری است که شرایط اجرای آیین آن‌را اقتضا می‌کند. مثلاً مراسم مذهبی، هم خود مراسم نشات گرفته از یک اتفاق خاص زمانی است و هم رفتار های انجام شده در مراسم؛ رفتار های مانند التماس کردن، ضجه زدن و … که مختص آن مراسم است و احتمالاً پس از پایان مراسم تکرار نخواهد شد. بسیاری از افراد ممکن است که رفتار آیینی که انجام می‌دهند در شرایط طبیعی معتقد نباشند اما انجام آن رفتار در آیین عملی پذیرفته شده است.
ط-نماد های تأثیر گذار
نماد های یک آیین به شکلی جدی تأثیر گذارند. نماد های آیین قدرتمند هستند و فراتر از شیوه های استفاده عادی از زبان، به وقوع امور منتهی می‌شوند، قدرت نمادهای آیین در شعائر و دیگر آیین‌های گذار روشن‌تر است. (همان،53)
برای توضیح این ویژگی کافی است به بعضی تغییرات اساسی در زندگی بشری نگاه کنیم که شروع آن متأثر از یک آیین است. مثلاً فردی که پس از سال‌ها تلاش علمی و فقهی آماده روحانی شدن است. او پس از یک مراسم و انجام بعضی رفتار های آیینی عمامه به سر گذاشته و از آن موقع به بعد روحانی می‌شود. این امر یک تغییر مهم در زندگی وی به شمار می‌آید. در پس از آن جامعه از او برداشتی خاص خواهد کرد، بعضی رفتار های تا دیروز عادی، دیگر برای او مناسب نیست و بعضی اعمال از حالا به بعد از او انتظار می‌رود. این تغییراتی است که متأثر از آن آیین است. از این دست مثال‌ها در مسائلی چون ازدواج و اشتغال قابل ذکر است.
ی- نمادهای متراکم
معمولاً نماد را این‌گونه معنا کرده‌ایم که نشانه ای است که در پس خود معنای دارد و مخاطب با دیدن نشانه پی به معنا و اتفاقی ورای نماد می‌رسد. اگر این تعریف را بپذیریم نمادها را می‌توانیم به دو دسته تقسیم کنیم. نخست، نماد های که مخاطب را به یک مفهوم ارجاع می‌دهند و ساپیر آن را «نماد های ارجاعی» می‌نامد. در پس نماد های ارجاعی یک مفهوم وجود دارد. اما نماد های نیز وجود دارد که برای رسیدن به معنای آن باید لایه‌هایی را کنار زد و به معنای چندگانه و مراجع متنوع رسید. در واقع این نوع از نماد که «نماد های انقباضی» نامیده می‌شود دارای غنای معنای هستند. علاوه بر مشخصات فوق، ساپیر این نمادها را «شکل فوق‌العاده فشرده ای از رفتار های ذاتی برای ابراز مستقیم» و «مستعد برای رها سازی تنش‌های عاطفی» و دارای «ریشه های بسیار عمیق در ناخودآگاه و تسری دهنده کیفیت عاطفی خود به انواعی از رفتار یا موقعیت‌هایی که ظاهراً از معنای اصلی نماد دور هستند» معرفی می‌کند. (همان،55)
در واقع آیین‌ها از نوع همین نمادها و دارای معانی گوناگون و کنش‌های با منشأ های متنوع هستند که همین فشردگی در منبع باعث شده که عمل آیینی را نوعی عمل دارای «نابخردانگی» بدانند.
ک- رفتار بیانی یا زیبا شناختی
یکی از مهم‌ترین ویژگی‌های آیین غلبه جنبه هنری و زیبایی شناختی رفتار است. در این جنبه به جای آنکه هدف رفتار، بیشتر مد نظر باشد ابزار رفتار مهم تلقی می‌گردد.
منطق تعریف آیین به منزله رفتار زیبا شناختی به تمیز رفتار عملی از رفتار بیانی وابسته است؛ دسته اول با سودمندی و مادیت و رفتار های بیانی با زیباشناسی، نمادها و عقاید تعریف می‌شود. (همان،59)
اگر چیزی بدون دلیل در قالب سبک معینی درآمده باشد، به این معنا است که جنبه های زیباشناختی مستقل از جنبه های کاربردی آن مورد تاکید قرار گرفته، یا نماد پردازی به مثابه تدبیری سبک شناختی در آن برجسته شده است، در نتیجه وجود این ویژگی‌ها برای خاطر نشان کردن حضور آیین است. (خانعلی، 1389،22)
در واقع این ویژگی آیین دارای قرابت موضوعی بسیاری با بحث فرا عقلانی بودن آیین دارد و هر دو ناظر بر چگونگی کاری است که آیین انجام می‌دهد.
ل- رفتار سنتی
آیین‌ها شکل‌های از رفتار سنتی هستند. این نکته ای کلیدی محسوب می‌شود و هیچ تعریفی از آیین بدون آن کارا نیست. همواره در آیین چیز های وجود دارد که به صورت عقاید قالبی، استاندارد شده یا به سبک معینی در آمده و نسبتاً ثابت و رسمی است. البته این نکته نیز ضروری است که هیچ رفتاری به دلیل منظم، متحدالشکل یا ثابت بودن مرسوم تلقی نمی‌شود. (رودنبولر،61،1387)
م-به طور مرتب تکرار شونده
همان طور که از اسم فوق بر می‌آید یکی از ویژگی‌های آیین این است که وابسته به امور ویژه و دفعی نیست بلکه اجرای آن وابسته به واقعیت‌هاست و این واقعیت‌ها در موقعیت‌های مشخص یا رویداد های اجتماعی تکرار می‌گردند.
آیین، همچون اثری هنری، در مواردی آنتروپیک، بیشتر با حشو و حشو زائد همراه است، که اغلب به‏ شکل تکرار نمود می‏یابد. (میر عابدینی، 1388)
ن-ارتباطات بدون اطلاعات
این ویژگی بر این نکته تاکید دارد که ارتباطات آیینی بدون انتقال اطلاعات است و بر اساس نظریه اطلاعات عمل نمی‌کند. در واقع در این ویژگی، ارتباط آیینی به جای توجه به انتقال مفاهیم و اطلاعات به شکل و عینیت ارتباط توجه دارد. در واقع از آنجا که آیین دارای وابستگی علی و معلولی از رخدادها اطراف خود نیست بنابراین دارای اطلاعات در موضوعات خاص نیز نیست.
البته این‌گونه حکم قطعی صادر کردن نیز به نظر نمی‌رسد آنچنان خالی از اشکال باشد زیرا همان طور که قبلاً هم اشاره شده بود آیین داوطلبانه است پس بر مبنای انتخاب شکل می‌گیرد و این انتخاب خود اطلاعات است. همین‌طور زمان اجرای آیین نشانگر اطلاعاتی است. بنابراین می‌توان منصفانه تر این‌گونه ادعا کرد که آیین بیش از آنکه مبتنی بر اطلاع رسانی باشد مبتنی بر اجرا است و بیشتر از اطلاع رسانی از رخداد های ویژه کنشی نمادین از الگو های منظم اجتماعی است.
س-قدسی بودن
ارتباط آیین با مذهب و امور قدسی بیشتر ناظر بر عقاید دورکیم به آیین است، عقیده ای که مخالفانی را نیز برای خود دست و پا کرده است و آن را تعریفی غیر کاربردی و غیر مفید می‌دانند. البته اگر صرفاً بخواهیم به آیین‌های دینی بپردازیم قاعدتاً قدسی بودن مفهومی جذاب خواهد بود.
موضوعی که در مذهب‌های گوناگون، از آن متفاوت برداشت می‌شود. چه بسا عملی که در مذهبی مقدس و در مذهبی دیگر از منکرات باشد. بنابراین درک مرزهای مذهبی در شناخت آیین‌های ارتباطی امری ضروری برای پژوهشگر است.
اما ممکن است قدسی بودن را نتوان ویژگی همه رفتار های آیینی دانست با اینکه مرتبط با موضوعی جدی است. آیین در تمامی اشکالش عنصری از زندگی جدی است. گاهی رخدادهای آیینی به وضوح به امر قدسی، به نحوی که مشارکت کنندگانش می‌شناسند، منتسب می‌شوند گاهی رخداد های آیینی به موضوعاتی جدی که مشارکت کنندگان آن‌ها را به عنوان امور دنیوی می‌شناسند معطوف می‌گردند. (رودنبولر،67-68،1387)
نتیجه گیری
پس از ارائه تعاریف گوناگون و دست چین کردن عناصر اصلی اغلب این تعاریف و رسیدن به پانزده ویژگی اصلی آیین ارائه تعریفی که دارای بیشترین جامعیت و واضح‌ترین مرزها با غیر آیین باشد ضروری به نظر می‌رسد. برای این منظور آشنایی با مفهومی که «منطق مولد آیین» نامیده می‌شود لازم است. منطق مولد آیین دارای ویژگی‌های است از این قبیل که آیین شکلی است که سزاوار طراحی شده و نمادهایی را به وجود می‌آورد که در ورای رفتارها به شکل فی نفسه موثر واقع می‌شود.
با کمی دقت در این منطق می‌توان دریافت که بسیاری از ویژگی‌های که قبلاً به آن اشاره شده بود بازنمایی شده است. خصلت‌های چون هدفمندی، رفتار بیانی، جمعی بودن، بیانگر روابط اجتماعی بودن و … همه به نوعی در تعریف این منطق مستتر است. جامعیت منطق مولد آیین به اندازه ای است که چیل و لیچ معتقدند هیچ عمل ارتباطی بدون رعایت این منطق نمی‌تواند وجود داشته باشد؛ فرض بنیادین تمامی اعمال ارتباطی بر این منطق استوار است. (همان، 69)
شایسته است در پایان تعریفی جامع و مانع که رودنبولر در تعریف آیین ارائه می‌دهد را ذکر کنیم :
«آیین اجرای داوطلبانه رفتاری است که به شکلی سزاوار به منظور تأثیر گذاری نمادی یا مشارکت در زندگی جدی طراحی شده است.»

2-4-تفسیر های غلط از آیین
از باب جامعیت تعریفی که از آیین می‌خواهیم ارائه بدهیم پانزده خصلت و مباحث دیگری را مطرح کردیم. اما مرور پنج مفهومی که ممکن است با آیین تداخل مصداقی داشته باشد به شناخت ما از آیین بیشتر کمک می‌کند.
الف – عادت و روزمره
ما برای توصیف بسیاری از رفتار های روزمره خود ممکن است از لفظ عادت استفاده کنیم. که منظور ما انجام رفتاری است بدون اینکه از آن رفتار مقصودی مشخص داشته باشیم. مثلاً موقعی که وارد خانه می‌شویم کنترل تلویزیون را بر می‌داریم و آن‌را روشن می‌کنیم بی آنکه منتظر برنامه خاصی بوده یا برای کسب آگاهی از موضوعی خاص به تلویزیون مراجعه کرده باشیم. این یک عادت است. اما اگر بخواهیم آیین را مترادف با عادت بدانیم در تشریح مراسم‌ و شعائر دچار مشکل می‌شویم؛ و همین‌طور در این نکته که آیین‌ها متأثر از جمع و دارای پیشینه اجتماعی و گاهاً تاریخی است دچار تناقض در تعریف می‌شویم. در یک جمله می‌توان این‌گونه ادعا کرد که عادت یک رفتار نسبتاً فردی ولی آیین متأثر از نظم و ساختار اجتماعی است. از همین رو است که رودنبولر با حساسیتی خاص می‌گوید : عادت را نباید یک آیین و نه حتی یک آیین واره به شمار آورد. (همان،74)
ب- تظاهر
نگاه بدبینانه به بعضی رفتار های ریا گونه افراد در جامعه و مخصوصاً در بین سیاسیون بعضی را بر آن داشته تا رفتار های که نه تنها صمیمانه نیستند بلکه گوینده ذره ای به آن اعتقاد ندارد و صرفاً برای جلب منافع شخصی بیان و اجرا می‌شوند را آیین بنامند.
این نام‌گذاری از دو جنبه ناصواب است؛ یکی به آن جهت که در تمایز رفتار های غیر صمیمانه و ریاکارانه و آیین، مخاطب را دچار اختلاط مفهومی می‌کند و دوم اینکه به قول آلوون ما را دچار «اعتیاد عقده صرف-ها» می‌کند. این اعتیاد به این موضوع اشاره می‌کند که ما در تحلیل پدیده‌ها آن‌ها را به صورت صرفاً و مجزا و بدون عقبه تحلیل کنیم. این اعتیاد برای ما موضوعاتی را نمایش خواهد داد که همگی بی ارزش و تماماً به صورت صوری نمادین هستند و به هیچ واقعیتی مرتبط نیستند.
ج-همایش پوچ
برای همه ما تجربه شده است که در مراسمی شرکت کنیم که نه تنها با هدفی که ادعا شده است اجرا نمی‌شود بلکه خود ما نیز اعتقادی به حضور در آن نداریم. در واقع حضور ما در این مراسم‌ نوعی از اجرای غیر صمیمانه است. مثلاً فرض کنید مراسمی که اسمش تجلیل از زحمات کارمندان فلان سازمان و اداره است اما همه شرکت کنندگان می‌دانند این مراسم بهانه ای برای سخنرانی مدیران و مصاحبه و عکس برداری خبرنگاران است. این یک همایش پوچ است زیرا اکثر شرکت کنندگان بر حسب وظایف سازمانی یا از ترس آینده شغلی در آن شرکت می‌کنند و آن را می‌توان اجرای غیر صمیمانه عمومی دانست.
د-زیاده‌روی‌های نمادین
زمانی که می‌خواهیم یک اثر هنری را بررسی کنیم آنچه را که در رابطه وسیله –هدف لازم شمرده نشود را زیاده‌روی می‌نامیم و اگر این زیاده‌روی متأثر از نظم اجتماعی نیز باشد به عنوان آیین آن فعالیت یا اثر هنری برشمرده می‌شود. در این نگاه با توجه به خصلت غیر ابزاری و غیر عقلانی بودن آیین ممکن است آیین‌ها نوعی از زیاده‌روی برشمرده شوند. این که آیین‌ها زیاده‌روی شمرده شوند دست کم دو مشکل اساسی به وجود خواهد آورد. نخست اینکه این امر در تعریف عناصر آیینی کنش‌های اجتماعی که از نظر هنری افراطی نیستند قاصر می‌شود؛ دوم اینکه آیین را مجزا می‌کند و بر آن برچسب افراطی و غیر ضروری بودن می‌زند. (همان،78)
ه-آیین = اسطوره = ایدئولوژی = دروغ گویی یا درهم ریختگی
تساوی‌های سلسه‌وار فوق را می‌توان مولود نگاه مارکسیستی به آیین دانست. اگر این نگاه را بخواهیم در یک جمله شرح دهیم این می‌شود که : از آنجا که عقاید حاکم بر جامعه عقاید افراد حاکم بر جامعه است و آیین‌ها بازنمایی و استحکام بخش این عقاید و نظام‌های بر ساخته از آن‌ها هستند پس آیین‌ها دروغی برای استثمار طبقه در دست حاکمان است.
این نگاه به آیین که به در واقع می‌توان آن‌را تقبیح آیین و نه تحلیل آن دانست با اینکه در بسیاری موارد صدق می‌کند اما به طور واضحی سطحی است. نفی یکباره آیین‌های جامعه بدون ارائه آیین‌های که ریشه در ارزش‌های جدید جامعه داشته باشد و همچنین دارای کارکرد های مشابه آیین‌های قبلی نیز باشد نگاهی احساسی است. رویکردی که مجهز به پیچیدگی‌های لازم همچون خود آیین‌ها نیست.

2-5-آیین و تغییر اجتماعی
یکی از موضوعاتی که در طول این تحقیق به آن بر می‌خوریم چگونگی عمل کردن آیین‌ها در مواجهه با تغییرات اجتماعی است. نقش آیین در تغییر های انجام گرفته و تأثیری که آیین در تغییرات اجتماعی دارد موضوعی است که در این بخش به آن خواهیم پرداخت.
با نگاهی کوتاه و گذرا بر تاریخ جوامع بشری چه در گذشته دور و چه در جوامعی که از لحاظ زمانی همسایه یا هم دوران ما محسوب می‌گردند می‌توان این موضوع را دریافت که جوامع در طول زمان تغییر می‌کنند. تغییر در رفتارها، تغییر در ساختار های اجتماعی و بالطبع تغییر در آیین‌ها. چه بسیار رفتار های آیینی که سال‌هاست به تاریخ پیوسته‌اند و چه رفتار های آیینی شده ای که با اندکی تأمل آن‌ها را در گذشته نه چندان دور نمی‌بینیم. به راستی رابطه آیین‌ها و این تغییرها چیست؟ آیین‌ها معلول تغییرها هستند یا علت آن‌ها؟
برای ورود به بحث باید اول یک سؤال اساسی را پاسخ بدهیم. با این پیش فرض که آیین‌ها بازنمایی نمادین نظم اجتماعی هستند و قاعدتاً باید به تثبیت وضع موجود کمک کنند پس چطور در جامعه ای تغییر حاصل می‌شود؟ و از همه مهتر؛ چطور ممکن است آیین در این تغییر موثر باشد؟
جواب این است که جوامع گوناگون دارای یکدستی کامل در فرهنگ و نظم اجتماعی نیستند. در جوامع مختلف طیف‌های مختلف عقیده‌ها، آیین‌ها و نظم‌های اجتماعی وجود دارد. البته ممکن است در یک جامعه کلان همانند یک کشور یک نظم اجتماعی دارای استحکام بیشتر باشد و در نتیجه بر بقیه نظم‌ها استیلا پیدا کند و نظم اجتماعی خود را به ساختار اجتماعی تبدیل کند اما این به معنا نفی بقیه نظم‌ها نیست. در واقع جامعه ملغمه ای است از نظم‌های گوناگون و اشاعه این نظم‌های گوناگون خود می‌تواند منشأ تغییر باشد.
ما نباید برای درک چرایی تغییرها چشم به بیرون یک جامعه داشته باشیم چرا که کمتر موج تغییری بدون داشتن جایگاه اجتماعی در داخل اجتماع مثمر ثمر نخواهد بود. البته ممکن است یک تحول اجتماعی دارای منشأ اصلی خارجی باشد اما می‌توان ادعا نمود که این موج تغییر دهنده اول در اجتماع جایگاه پیدا کرده است. با این توضیح اگر آیین‌ها را اجرای نمادین نظم‌های اجتماعی بدانیم جامعه دارای آیین‌های اجتماعی اختصاصی، متنوع و گاهاً متضاد است.
موضوع دوم پاسخ به این سؤال است که آیین‌ها با توجه که بازنمایی نظم اجتماعی هستند پس صرفاً متأثر از تغییر درنظم و ساختار اجتماعی هستند؟ آیا برای مشاهده تغییر در آیین‌های یک اجتماع اول باید منتظر تغییر در نظم اجتماعی آن جامعه بود؟
پاسخ خیر است. رابطه آیین و نظم اجتماعی یک رابطه دو سویه است. آیین‌ها فقط عاملی برای حفظ و استحکام وضعیت اجتماعی نیستند بلکه ممکن است وسیله ای برای تغییر آن نیز باشند. در واقع نظم اجتماعی آیین را می‌سازد و آیین نیز نظم اجتماعی را. برای درک بهتر موضوع یک مثال را مرور می‌کنیم. انقلاب اسلامی ایران در واقع یکی از مهم‌ترین تغییرات اجتماعی در قرن بیستم به شمار می‌آید. روی کار آمدن انقلاب به عنوان نظم اجتماعی جدید آیین‌های متناسب با خودش را نیز به دنبال داشت.
عناوین جدید، سلام و احوال پرسی جدید، لباس‌های جدید، اصطلاحات جدید، مراسم جدید، اسامی جدید، ایده آل‌های جدید و ده‌ها مؤلفه اجتماعی که می‌توان آن‌ها را مولود انقلاب دانست.
اما برای درک بهتر شایسته است موضوع را از زاویه ای دیگر نیز بنگریم؛ فرض را بر این بگیریم که این آیین‌های ذکر شده بروز نمی‌کرد آیا در آن صورت نیز می‌توانستیم به این راحتی از یک تغییر مهم اجتماعی نام ببریم؟ در واقع این آیین‌ها هستند که در عین اینکه ماحصل نظم اجتماعی هستند می‌توانند ایجاد کننده این نظم نوین هم باشند.
البته ممکن است در این توضیح این سوء تعبیر پیش آید که آیین و نظم اجتماعی قابل تفکیک نیستند. این گمانه یک گمانه اشتباه است زیرا آیین کنش نمادین نظم اجتماعی است نه خود آن. مثلاً تحول در سلام و علیک مردم جامعه پس از انقلاب یک کنش نمادین از نظم نوین اجتماعی است زیرا قطعاً تغییر در اجرای سلام علیک به هیچ وجه جزء اهداف انقلاب محسوب نمی‌شود بلکه یک کنش آیینی ناشی از تغییر عمیق اجتماعی است.

2-6-چهار مدل از تغییر آیینی
در مورد تغییر آیین‌ها و صور رفتاری و علاوه بر آن تغییر در نظم اجتماعی رودنبولر چهار مدل تغییر را معرفی می‌کند. نخست تغییر در صور آیینی که در اثر تماس فرهنگی گروه های اجتماعی پدید می‌آید بدون اینکه تغییری در نظم اجتماعی ایجاد کند. وی برای این مدل رواج استفاده از اسب در میان ساکنان سرخ پوست آمریکای شمالی را ذکر می‌کند. (رودنبولر،102،1387)
مدل دوم از تغییر ناظر بر تغییری است که نه تنها در صور آیینی صورت می‌گیرد بلکه به نظم اجتماعی نیز می‌رسد. در واقع تغییر در آیین‌ها در نظم اجتماعی نیز تأثیر می‌گذارد. تاریخ آداب و لباس نیز تغییر در هر دو حوزه، یعنی تغییر در صور آیینی و مشارکت آیین در تغییرات نهادی را نشان می‌دهد. البته برای این دست از تغییر شاید بتوان مباحث مربوط به توسعه و ایجاد تغییر در رفتار جوامع در حال توسعه را مطرح کرد. به طوری که می‌شود این‌گونه ادعا نمود که گرایش مردم یک جامعه به مصرف و رفاه طلبی تغییر در نظام‌های رفتاری و اجتماعی را نیز به دنبال دارد.
گروه سوم از تغییرات شامل انقلاب‌های صورت گرفته در جوامع می‌شود. تغییرات در انقلاب‌ها، سریع و تا حدودی یکباره صورت گرفته و رژیم جدید نظم اجتماعی و آیین مربوط به رژیم گذشته را به دور می‌ریزد و سعی در ارائه نظم نوین و آیین‌های نوین دارد. گیرتز در این باره اشاره می‌کند صور آیینی تنها حکومت را همراهی یا مشخص نمی‌کنند بلکه آن را می‌سازند، بنابراین تغییر در حکومت باید با تغییر در آیین همراه باشد. (همان،104)
شکل نهایی از تغییر، تغییر آیین‌ها به واسطه تغییر در نظام‌های خرد اجتماعی است. نظام‌های که متأثر از روابط فردی، اجتماعی و خانوادگی است. به طور مثال تغییر وضعیت اقتصادی، افزایش سن و عواملی از این دست افراد را از یک خرده نظام اجتماعی به خرده نظام اجتماعی دیگری منتقل می‌کنند که در اثر این انتقال آیین رفتاری فرد نیز تغییر می‌کند.
2-7-اجبار آیینی
اجبار یکی از ابزار های آیین برای شکل دهی به رفتار بشری است در این بخش تلاش خواهیم کرد این اجبار را تا حدودی تشریح کنیم.
افراد یک جامعه قطعاً همه چیز های را که باور دارند و بدان معتقد هستند را خود تجربه و درک نکرده‌اند. بلکه عقیده آنان حاصل زندگی در جمعی است که بدان معتقد است.
ما در جامعه زندگی می‌کنیم که پر است از آیین‌های در هم تنیده؛ در نتیجه ما در آیین‌ها زندگی می‌کنیم و با آن‌ها رفتار می‌کنیم. در واقع ما فقط در مقابل یا تماشاگر آیین‌ها نیستیم ما در آیین‌ها مشارکت می‌کنیم چون در زندگی اجتماعی مشارکت می‌کنیم. در نتیجه ما برای زندگی کردن و برای اجتماعی زندگی کردن گویا در مقابل آیین‌ها دچار اجبار هستیم. اجباری که رودنبولر این‌گونه آن را وصف می‌کند: انسان مشتاقانه خود را در اختیار نظم خارجی نشانه‌ها می‌گذارد. ما فرمان آیین را می‌پذیریم، چنان که گویی قدرتی مادی است و ما در مقابل او هیچ قدرتی نداریم. (همان،231)
ما برای خریدن و فروختن، برای آموختن، برای زندگی شهروندی، برای عشق ورزیدن و برای زندگی کردن به نظم اجتماعی محتاجیم و این احتیاج کلید سرسپردگی در مقابل آیین‌ها ست.
آیین بسته به حوزه خود ابزارهای برای سرسپردگی افراد دارد. در آیین زندگی شهروندی؛ اجبار در ایجاد هزینه اجتماعی از قبیل کاهش مراودات اجتماعی و طرد است و در آیین حزب، قبیله یا کشور پادشاهی جان بهای نافرمانی از آیین است.
در واقع آیین‌ها ابزاری برای ساماندهی اجتماعی و زیستن افراد در کنار هم و هماهنگی اراده جمعی است و اجبار اجتماعی برای رسیدن به نظم اجتماعی از آن حمایت می‌کند.

2-8-پوشش
پوشش همان طور که از ظاهر لفظ نیز بر می‌آید از پوشانندگی به معنای چیزی که می‌پوشاند است و یکی از نخستین کنش‌های اجتماعی انسان امر پوشش بوده است. بر اساس قدمت کنش‌های اجتماعی نیز اگر بخواهیم در نظر بگیریم پوشش جوامع انسانی یکی از بهترین و مرجع‌ترین نمادهای تحلیل جوامع است. پوشش از آن لحاظ که می‌تواند نشانگر بسیاری دیگر از مشخصات جوامع باشد نیز دارای اهمیت مضاعف است. نوع پوشش متأثر از شرایط جغرافیایی، اجتماعی، اقتصادی، مذهبی، جایگاه مرد و زن، طبقات اجتماعی، تنوع زیستی، تنوع قومیتی، تنوع مذهبی و ده‌ها مؤلفه دیگر است؛ و همه این عوامل باعث شده است که پوشش همیشه مورد توجه علمای اجتماع، سیاحان و مردم نگاران باشد.
در طول تاریخ بشر پوشش علاوه بر عملکرد نمادین از وضعیت جامعه دارای کارکرد های دیگری نیز بوده است که شاید بتوان پنج کارکرد اصلی پوشش را محافظت، گرم شدن، زینت، عفت و نمادگرایی دانست. (فرجی، حمیدی، 84-85،1384) محافظت و گرم شدن که به نظر می‌رسد از نیاز های بدیهی انسان برخواسته باشد. که البته به موارد فوق باید نیاز زیبایی شناختی را نیز افزود که خداوند متعال در قرآن کریم نیز به این کارکرد پوشش اشاره می‌کنند. (سوره اعراف، آیه 26)
اما عفت؛ پوشاندن عورت انسان که در همان زمان اولیه خلق انسان نیز مورد توجه بوده؛ می‌تواند ناشی از حیایی فطری انسانی یا دستورات الهی باشد. اما می‌توان پوشاندن دیگر نقاط بدن که جزء عورت محسوب نمی‌شود را متغیری متأثر از مذهب و آیین افراد دانست.
تقریباً در تمامی ادیان الهی نوعی از پوشش، مخصوصاً برای زنان مورد تاکید است. در شریعت ابراهیمی زنان از برقع استفاده می‌کردند (تورات، باب 24، آیه 64،65) و زنان در آیین یهود مجبور به پوشاندن سر بودند (ویل، دورانت، جلد چهار،461). اما در مسیحیت پوشش سر زنان در همه حالت‌ها مورد تاکید نیست ولی بر لزوم پوشیدگی لباس تاکید می‌کند (انجیل، باب دوم، آیات 9 تا 11).
اما آخرین کارکرد پوشش، نمادگرایی آن است. همان طور که در قبل نیز اشاره شد پوشش هر جامعه نماد مناسبی از ویژگی‌های اجتماعی، اقتصادی و فرهنگی آن جامعه است. بنابراین پوشش افراد جامعه در درجه اول آینه‌ی درونیات آن جامعه است. اما نماد گرایی تنها از بعد اجتماعی جز کارکردهای پوشش نیست. بلکه پوشش هر فرد نشانگر وضعیت اعتقادی، اقتصادی، طبقه اجتماعی و تحصیلات شخص او نیز هست. در واقع کارکرد مهم پوشش هویت سازی پوشش است. موضوعی که در ادامه بحث به آن بیشتر خواهیم پرداخت.
نکته مهم دیگری که در این باره باید بدان توجه داشت این موضوع است که به سبب ساختار های مذهبی در کشور ما و موضوع حجاب که در کشور ما به صورت قانون درآمده گاهاً با ذکر موضوع پوشش، حجاب نیز به ذهن متبادر می‌گردد اما قاعدتاً منظور از حجاب در این نوشتار حجاب اسلامی با مشخصات معلوم است.

2-9-حجاب اسلامی زن
رابطه حجاب و پوشش به بیان منطق، عموم و خصوص من وجه است؛ یعنی بخشی از موضوع حجاب ناظر بر مسئله پوشش است و بالطبع بخشی از پوشش شامل حجاب اسلامی نیز می‌شود. آن چیز که در تعریف اسلامی حجاب باید مد نظر قرار بگیرد این است که از دیدگاه اسلام حجاب فقط مربوط به پوشش نیست بلکه نوعی از رفتار و گفتار را نیز مطلوب می‌داند.
خداوند متعال در قرآن کریم در سوره نور و احزاب بر مسئله حجاب تاکید می‌کند و در همان آیات اشاراتی نیز به بعد پوشش در حجاب دارد:
• یا ایهاالنبی قل لازواجک و بناتک و نساءالمومنین یدنین علیهن من جلابیبهن ذلک ادنی ان یعرفن فلا یوذین و کان الله غفورا رحیما «سوره احزاب، آیه 59»
ای پیامبر، به زنان و دخترانت و نیز به زنان مومنین بگو خود را بپوشانند تا شناخته نشوند و مورد اذیت قرار نگیرند؛ و خداوند بخشنده مهربان است
• و قل للمؤمنات یغضن من ابصارهن و یحفظن فروجهن و لایبدین زینتهن الا ما ظهر منها و لیضربن بخمرهن‏ علی جیوبهن و لایبدین زینتهن الا لبعولتهن او آبائهن او آباء بعولتهن او ابنائهن او ابناء بعولتهن او اخوانهن او بنی اخوانهن او بنی اخواتهن او نسائهن او ما ملکت ایمانهن او التابعین غیر اولی الاربه من الرجال او الطفل الذین لم یظهروا علی عورات النساء، و لا یضربن بارجلهن لیعلم ما یخفین من زینتهن و توبوا الی الله جمیعا ایها المؤمنون لعلکم تفلحون (سوره نور، آیه 31)
به زنان مؤمن بگو دیدگان خویش فرو خوابانند و دامن‌های خویش حفظ کنند و زیور خویش آشکار نکنند مگر آنچه پیدا است، سرپوش‌های خویش بر گریبان‌ها بزنند، زیور خویش آشکار نکنند مگر برای شوهران، یا پدران، یا پدر شوهران، یا پسران، یا پسر شوهران، یا برادران، یا برادر زادگان، یا خواهرزادگان، یا زنان، یا مملوکانشان، یا مردان طفیلی که حاجت به زن ندارند، یا کودکانی که از راز زنان آگاه نیستند (یا بر کام جویی از زنان توانا نیستند) و پای به زمین نکوبند که زیورهای مخفی‌شان دانسته شود. ای گروه‏ مؤمنان همگی به سوی خداوند توبه برید، باشد که رستگار شوید.
مراجع تقلید شیعه حدود حجاب زنان را پوشاندن موی سر و بدن به جز مچ دست تا پایین و گردی صورت می‌دانند (توضیح المسائل مراجع، جلد دو، ص 417) اما پوشیدن لباس‌های تنگ و چسبان حتی با حفظ پوشیدگی نیز اشکال دارد. (همان، 421)

2-10-پوشش زنان به مثابه آیین، در گستره تاریخ ایران
همان‌گونه که در آنچه گذشت نیز اشاره شد پوشش زنان همیشه به عنوان موضوعی جذاب در طول تاریخ مطرح بوده است و از این رو تاریخ نگاران، سیاحان و مردم نگارانی که در موضوع تمدن‌های مختلف دست به نگارش زدند به این موضع نیز به تفصیل پرداخته‌اند.
نکته ای که در این نوشته‌ها به دست می‌آید این موضوع است که زنان در طول تاریخ بشر به ندرت و در قبایلی بسیار اندک بدون پوشش سر و اندام بوده‌اند. (ضرغامی،1387) و حتی در اروپا، زنان از قرن هجدهم به بعد پوشش سر را برداشته‌اند. (واشنایدر،1316) موضوعی که اکثر تاریخ نگاران آن را از ویژگی زنان ایرانی در دوره های مختلف تاریخی نیز ذکر می‌کنند.
از وضعیت شرح داده شده برای پوشش زنان ایران، در کل می‌توان این‌گونه برداشت کرد که پوشش زنان در ایران باستان و قبل از ورود اسلام به شدت متأثر از جایگاه اجتماعی و وضعیت اقتصادی زنان بوده است؛ و این موید آیینی بودن پوشش در تاریخ باستان ایران است به نحوی که نوعی از پوشش سر و بدن جزء آیین یک طبقه اجتماعی محسوب می‌شده و تخطی کنندگان از آن با مجازات اجتماعی مواجه می‌شدند. در دوران داریوش زنان طبقه اشراف و ثروتمندان جرات نداشتند جز در تخت روان روپوش دار از خانه خارج شوند ولی زنان طبقات پایین‌تر از پوشش آزاد تری استفاده می‌کردند (دورانت،60-61،1345).
تاکید دورانت بر لزوم حفظ پوشش زنان در ایران باستان تا آنجا ادامه می‌یابد که مدعی می‌شود که اصولاً مسلمانان نیز تا قبل از ورود به ایران و اقتباس از ایرانیان دارای حجاب اسلامی نبودند و این سنت ایرانیان بود که مسلمانان را هم با حجاب آشنا کرد. ادعایی که شهید مطهری در کتاب فلسفه حجاب با ذکر آیات مربوط به حجاب در زمان حیات پیامبر اسلام آن را رد می‌کند.
البته در کشور آشور که بخشی از ایران کنونی نیز جز آن محسوب می‌شود پوشش چادر معیاری برای تمیز زنان عادی از زنان صیغه ای و بد کاره شناخته می‌شود.
در دوره هخامنشی هم با توجه نقوش به دست آمده داشتن چادر وجه تمایز طبقه مرفه از بقیه طبقات شناخته می‌شده است (همان،379) امری که با ظهور اسلام ادامه نمی‌یابد و پس از آن زنان چه فقیر و چه غنی همه پوشیده در خارج از خانه ظاهر می‌شدند. (ضرغامی، 1387)
پوشیده بودن زنان ایرانی در طول تاریخ ادامه داشت تا پس از وقوع رنسانس در غرب و آغاز مراودات ایرانیان با غرب. پس از بازگشت محصلان ایرانی که به قصد تحصیل به فرنگ رفته بودند و تحت تأثیر پیشرفت‌های صنعتی و علمی اروپا قرار گرفته بودند اولین جرقه های بی حجابی در ایران زده شد. همسران و همراهان مردان به فرنگ رفته را می‌توان اولین بی حجاب‌های ایران دانست. (گوبینو،62،1385) و پس از آن، حضور بیشتر زنان در عرصه های اجتماعی، گسترش امکان تحصیل زنان و بالطبع آن افزایش درک و تحصیلات زنان، ورود طراحان و خیاطان غربی به خصوص فرانسوی به تهران و در یک کلام ایجاد شرایط رسیدن به توسعه و پیشرفت باعث گسترش هر روزه بی حجابی در ایران شد. (طاهری،1377)
این اتفاقات که می‌توان سال‌های آخر عمر ناصرالدین شاه، حین و پس از مشروطه را زمان تقریبی آن دانست ماحصل یک تفکر بود و آن اینکه ما برای پیشرفت باید از اروپا الگو برداری کنیم و چون زنان آن‌ها بی حجاب هستند پس پیشرفت با تغییر در پوشش زنان همراه خواهد بود. در واقع می‌توان این‌گونه توضیح داد که بی حجابی به آیین زن تحصیل کرده و فعال تبدیل شد. آیینی که توسط بسیاری از روشنفکران آن زمان بازتولید و تبلیغ می‌شد. ایرج افشار در مقدمه کتاب سفر نامه پیر زاده این‌طور این موضوع را بیان می‌کند که : آزاداندیشان ایران از عهد ناصرالدین شاه به بعد همواره آرزو داشتند که زنان ایران از قید جهل و خرافات و از بند حجاب و پرده پوشی رهایی یابند. (پیر زاده،1306،18)
تلاش روشنفکران تا بدان جا ادامه یافت که رضا خان پس از به قدرت رسیدن و آشنایی با اقدامات امان الله خان شاه افغانستان و آتاتورک در ترکیه؛ قوی قهریه را نیز به کمک تلاش فرهنگی روشنفکران آورد و ماجرای کشف حجاب رخ داد.
در واقع می‌توان این‌گونه جمع بندی کرد که تمام تلاش فرهنگی و انتظامی حکومت پهلوی برای این بود که اثبات کند بی حجابی آیین پیشرفت و رفاه و بالعکس حجاب ملازم با عقب‌ماندگی و تحجر است.

2-11-ادبیات تحقیق
از آنجا که بعضی از واژگان و اصطلاح های بکار رفته در تحقیق و همچنین بعضی پیش فرض های استفاده شده در آن ممکن است دارای برداشت های متفاوتی باشد در این بخش توضیحاتی در مورد مراد محقق از این اصطلاحات و پیش فرض ها بیان شده است.

2-11-1- سبک زندگی
سبک زندگی و مد از عواملی است که در این تحقیق تلاش داریم چگونگی تاثیر گذاری آن بر رفتار بشری را بیان کنیم؛ شایسته است پیش از آن به درک مناسبی از سبک زندگی برسیم:
هر فرد برای زندگی خود نوعی از رفتارها را انتخاب می‌کند. او انتخاب می‌کند در چه خانه ای زندگی کند، از چه وسایلی در منزل استفاده کند، چیدمان وسایل خانه چگونه باشد، چه غذایی بخورد، چه بپوشد، چگونه فرزندانش را تربیت کند و ده‌ها رفتار فردی و جمعی که هر کدام از افراد در طول زندگی خود آن‌را انجام می‌دهند. مجموعه این رفتارها سبک زندگی افراد را می‌سازند.
سبک زندگی تنها مجموعه‌ی کنش‌های فردی و اجتماعی نیست بلکه نمادی از تفکر، مذهب و ارزش‌های یک نفر نیز هست. سبک زندگی در مقام زندگی جمعی هویت ساز است و نشانگر طبقه اجتماعی، اقتصادی و فرهنگی فرد است. سبک زندگی فقط متأثر از رفع نیاز های اولیه همانند داشتن سر پناه به وسیله مسکن و یا محافظت و گرم شدن به وسیله پوشش نیست بلکه متأثر از نوعی تظاهر و نمایش است.
فرد در کنش جمعی با دیگران و با توجه به واکنش دیگران سعی در ارائه تعلق خود به طبقه ای مطلوب دارد که این سعی، سبک زندگی او را تنظیم می‌کند. افراد برای انتخاب سبک زندگی خود آنچنان آزاد نیستند بلکه گروه های اجتماعی و اقتصادی، فرد را ناچار به گزینش می‌کنند.
بنابراین برای دست یافتن به تحلیلی مناسب از رفتار اجتماعی افراد باید به شرایط اجتماعی زندگی افراد که اسپردلی8 و مکوردی9 (1386) از آن به عنوان “زمینه اجتماعی” و بوردیو10(1984) به “میدان اجتماعی” یاد می‌کنند توجه کرد.
در واقع واقعیت‌های اجتماعی بدون اینکه از آن آگاه باشیم بر ما فشار می‌آورند و ما را وادار به عمل می‌کنند. (فرجی، حمیدی،1384،71) این فشار در گذشته از جانب گروه بر فرد وارد می‌شد و فرد به دلیل اینکه هویت خود را از گروه می‌گرفت سبک زندگی‌اش نیز متأثر از گروه بود. در جامعه ای که فرد هویت خود را از گروه می‌گیرد قاعدتاً مفهومی بنام تمایز و میل به تمایز نمی‌تواند مفهوم داشته باشد.
اما در جامعه کنونی فرد هویت خود را در تمایز از افراد دیگر می‌بیند و تلاش می‌کند سبک زندگی خاصی از خود ارائه دهد که متأثر از گروه های قوی و ساختار یافته قومی، محلی و یا خانوادگی نیست.
البته به عقیده نگارنده فرد نمی‌تواند مطلقاً در پی تمایز در سبک زندگی باشد زیرا شرایط زندگی امروز مدرن، امکان تولید همه ابزار های زندگی توسط خود فرد را فراهم نمی‌کند و افراد نیازمند خرید و فروش هستند. تولید انبوه به سبک زندگی افراد جهت می‌دهد و نمی‌گذارد فرد به تمایز مطلق برسد. پس فرد در دنیایی مدرن امروز درست است که در قید و بند انتخاب‌های محدودی که گروه در اختیارش می‌گذاشت نیست اما دارای اختیار کامل نیز نیست. بلکه باید از سبک‌های متنوع زندگی موجود یکی را انتخاب کند. در واقع فقط دایره انتخاب او گسترده تر شده ولی او باید با انتخاب سبک زندگی، خود را متعلق به یک طبقه اجتماعی نشان دهد. به نظر می‌رسد در دنیای مدرن امروز گروه های مشخص و مرئی دیروز جای خود را به گروه های نامرئی و بدون مرز و مصادیق مشخص داده است که فرد تحت تأثیر آن‌هاست موضوعی که فاضلی (1383) از آن به گروه های منزلتی یاد می‌کند. البته به نظر می‌رسد تا حدودی بتوان همین مرحله را نیز در حالت گذار دانست و آینده نه چندان دور جوامع را جوامعی بی طبقه برشمرد.
بحث سبک زندگی خود به خود لفظ دیگری را به وسط می‌کشد بنام مد. مد، زندگی مدرن و جدید را تداعی می‌کند ولی همان طور که در بالا اشاره شد مد و سبک زندگی در تمام دوره های زندگی بشر جاری بوده است. تنها تفاوت این بحث در زندگی امروز تغییر مرجع مد است. تغییر از گروه های مرئی اجتماعی به گروه های نامرئی و کم کم از بین رفتن گروه‌ها و طبقات.
البته مفهوم مد در جامعه امروز نوعی تغییر سریع مصادیق مد را نیز در خود دارد؛ به نحوی که فردی که خود را پیرو مد می‌داند این‌گونه به نظر می‌رسد که لوازم زندگی او سریعاً تغییر می‌کند. موضوعی که بیراه نیز به نظر نمی‌رسد. این تغییر سریع مد حاصل یک فرآیند است که سعی می‌شود شرحی بر آن ارائه شود. نکته مهم برای درک مسئله سبک زندگی و مد، درک پیچیدگی فوق‌العاده رفتار بشر در این حوزه است.
جامعه امروز بر عکس جامعه دیروز از گروه های بسیار متنوع و گاهاً متضاد تشکیل شده‌اند بنابراین وقتی از مد صحبت می‌کنیم منظور یک مد جامع در جامعه نیست دقیقاً چیزی که می‌توان در جوامع محدود گذشته مثلاً در یک روستای قرون گذشته مشاهده کنیم. بنابراین ما با گروه های متعددی مواجه هستیم که هر کدام از یک فلسفه و یک مرجع، هویت می‌گیرند.
گروهی که در عین اینکه می‌خواهد متمایز باشد می‌خواهد همانند نیز باشد. گروهی که می‌خواهد از گروه های که نا مطلوب می‌داند متمایز دیده شود و در عین حال همانند گروه دیگری باشد؛ و آن گروهی که مرجع گروه قبلی است خود تابعی از یک مرجع دیگر است و این زنجیره ممکن است همین‌طور ادامه داشته باشد.
مسئله مد یک دایره چرخشی است که حاصل تمایل به تمایز و تمایل به الگو گیری همزمان است. مثلاً وقتی بخش از جامعه برای اینکه متمایز از گروهی باشد مد گروه دیگر را انتخاب می‌کند و این انتخاب فراگیر می‌شود گروهی که مرجع گروه اول بود با دیدن فراگیر شدن مد خود، بر حسب نیاز به تمایز سریعاً اقدام به تغییر می‌کند و این چرخه بلافصل ادامه می‌یابد؛ و این یعنی برای رسیدن به تمایز و متفاوت دچار نوعی از جبر شدن؛ جبر تمایز.
تا حدودی می‌توان این چرخه را در شهر های که شکاف طبقاتی اقتصادی در آن وجود دارد دید. جایی که گروه های متوسط جامعه تلاش می‌کنند جز گروه مرفه دیده شوند و گروه مرفه دوست دارد همانند گروه متوسط دیده نشود و …
اگر از زاویه اقتصادی و تا حدودی سیاسی به مد بنگریم مد حاصل تغییر روش تولید نیز هست. با تغییر روش تولید و کاهش هزینه‌ها و افزایش تولید از یک سو مصرف کننده با طیف گسترده ای از انتخاب مواجه است که قدرت انتخاب او در الگوها و نماد های متنوع را بالا می‌برد؛ که این ذات جامعه مصرف گر است. از سوی دیگر تولید کننده به جهت بقا نیازمند تغییر سریع الگوهای پوشش و در نتیجه مراجعه سریع مصرف کننده برای خرید دوباره است. چرخه ای که چرخیدن چرخ های اقتصاد نیازمند آن است.
در واقع بخش اصلی شکل دهنده به مد در بخش تولید است. این تولید کننده است که به نیاز تمایز مخاطب پاسخ می‌دهد و به آن جهت می‌دهد. درست است که مصرف کننده با وجود حس تمایز، عنصر اولیه این چرخه است اما چگونگی این تمایز خواستی است که تولید کننده به آن پاسخ می‌دهد؛ و از آنجا که سبک زندگی، تأثیر بسیاری بر عناصر فرهنگی دارد می‌توان تولید را عنصر مهمی در تغییرات فرهنگی دانست. (در مباحث مربوط به مد از «نگرش زنان به انواع پوشش‌های رایج، فرجی، حمیدی، 1384» کمک گرفته شده است)

2-11-2- آرایش
در بحث آرایش در زنان دو نگاه وجود دارد یکی اینکه آرایش را به معنای استفاده از لوازم آرایشی بگیریم و دیگری اینکه آرایش را به معنای آراستن بدانیم که در این صورت یکی از کارکرد های پوشش محسوب می‌گردد. در این تحقیق نگاه دوم مد نظر است و مبحث استفاده از لوازم آرایشی با اینکه از موضوعات دارای قرابت بسیار زیاد با پوشش است، بررسی مجزا و مفصلی خارج از این تحقیق می‌طلبد. هر چند در مباحث مربوط به کارکرد زیبایی شناختی پوشش اشارتی کوتاه به استفاده از لوازم آرایشی نیز خواهیم کرد.
آرایش در معنای آراستن موضوعی است که به هیچ وجه نمی‌توان آن را در دایره زنان محصور کرد اما آرایش برای زنان دارای کاربرد بیشتر و مفهوم ویژه تری است. با توجه به همین امر نیز این موضوع مورد توجه و اظهار نظر زیادی قرار گرفته. به طوری که افرادی چون نیچه و شوپنهاور آرایش را دور کردن زن از طبیعت و حقیقت خود دانسته و با آن مخالف هستند. ولی استانارد آن را ارائه طبیعت زن می‌داند نه ماسکی برای پنهان کردن خود حقیقی؛ وی معتقد است طلب، آرایش ذاتی زن است و در این باره می‌گوید: ایده آل مدرن زیبایی به زن‌ها اجازه طبیعی بودن نمی‌دهد؛ آن‌ها مخلوق تصنع هستند. (فرجی، حمیدی، 1384،95)

2-11-3- حجاب، بد حجاب، بی حجاب
در ادامه مباحث مطرح شده در این تحقیق به واژه های چون محجبهف بد حجاب و … زیاد بر می خوریم بهتر است پیش از ورود به بحث منظور محقق از این واژه ها را دریابیم.
از آنجا که در مفاهیم اسلامی حجاب امری مطلق است و نسبی نیست قاعدتاً زنان در جامعه یا با حجاب هستند یا بی حجاب؛ اما به دلیل اینکه پس از انقلاب اسلامی و قانون شدن الزام زنان به رعایت حجاب؛ کسانی که در جامعه حجاب اسلامی را کاملاً رعایت نمی‌کنند و مثلاً مقداری از مو های خود را نمی‌پوشانند یا لباس کاملاً پوشیده ای ندارند با لفظ بد حجاب خطاب شده‌اند، در این پژوهش نیز این دسته از زنان ایرانی را بد حجاب خطاب می‌کنیم هر چند می‌دانیم لفظ بد حجاب مبنای فقهی ندارد؛ و منظور از با حجاب کسانی هستند که به هر وسیله اعم از چادر یا مانتوی پوشیده حجاب اسلامی را رعایت کرده‌اند و هر جا لفظ بی حجاب اشاره شده منظور به زمان‌های است که زنان بدون داشتن روسری و امثالهم ظاهر می‌شوند.
از سوی دیگر این پژوهش سعی در توصیف و تحلیل پوشش زنان ایرانی دارد و قصد هیچ گونه ارزش گذاری در این زمینه ندارد از این رو استفاده از لفظ بد حجاب به معنای ارزش گذاری خوب یا بد بر حجاب افراد نیست و فقط به دلیل مصطلح شدن در جامعه در این پژوهش نیز از آن بهره گیری شده است.

2-11-4-تعمیم
در طول مطالعه بخش‌های تحقیق و مخصوصاً در فصل چهارم که یافته های تحقیق بیان شده است؛ موارد بسیاری از ویژگی‌های زنان و عوامل تأثیر گذار بر رفتار آن‌ها بیان شده است که در مورد این موارد این توضیح ضروری است نگارنده به هیچ وجه قصد تعمیم این ویژگی‌ها و عوامل را بر تمام زنان ایرانی ندارد بلکه در تلاش است مجموعه ای از عوامل گوناگون تأثیر گذار بر گروه های متنوع زنان ایرانی را ذکر کند.

فصل سوم؛
روش تحقیق

3-1-درباره روش تحقیق
هر تلاش و کوششی که با هدف کسب معلومات و یا حل معما و گره علمی نیازمند ابزار و روش است. اساساً هر کس بخواهد گرهی را بگشاید و یا مجهولی را معلوم کند باید در آغاز روش تحقق خود را بیابد، بشناسد و به کار گیرد. در محیط پژوهش دانشگاهی نیز رویه به همین منوال است؛ برای رسیدن به چیستی‌های تحقیق، اول باید برای سؤال «از چه روشی؟» پاسخی یافت.
روش تحقیق در واقع همان ابزار و نقشه راه کشف مجهولات است. ابزاری که خود متأثر از ذات علمی است که در پی آن هستیم و صد البته محدود در دایره توانایی‌ها و ناتوانی‌های ما. در واقع هر هدفی، راه و ابزاری را طلب می‌کند که متناسب با خود باشد.
در علوم انسانی نیز رسیدن به اهداف تحقیق در گرو شناخت صحیح از موضوع تحقیق و به طبع آن گزینش روش تحقیق مناسب و اجرای صحیح آن است.

3-2-روش تحقیق کیفی
از آنجا که هر پژوهشی در پی یافتن روابط و عوامل موثر بر پدیده ای است قاعدتاً پژوهش کیفی نیز از این قاعده مستثنی نیست اما آنچه که روش کیفی را به عنوان یک روش نو ظهور در عرصه پژوهش‌های علوم انسانی دارای کارکرد کرده است تغییر در ساختار های اجتماعی جوامع انسانی و در نتیجه تغییر در مؤلفه های موثر و متأثر بر این جوامع است.
تغییرات نسبتاً سریع در ساختارهای اجتماعی امروزی، این جوامع را به سمت پیچیدگی و تنوع زیست جهان‌های انسانی برده است و این پیچیدگی و روابط در هم تنیده، مولود گسترش و تنوع در مؤلفه های تأثیر گذار اجتماعی است.
مؤلفه های که به دلیل گسترش و تنوع، کشف آن‌ها و روابط بین آن‌ها دیگر در قالب الگو های نظری و آزمون‌های انتزاعی ممکن نیست. در واقع دیگر ساخت بندی منظم و تحمیل قواعد خط کشی شده علی و معلولی برای کشف واقعیت پدیده های اجتماعی آنچنان سودمند به نظر نمی‌رسد.
ما برای کشف پدیده های پیچیده اجتماعی امروز مجبوریم یا آن‌ها را تا سطح قواعد کمی و ریاضی ساده کنیم یا از ترس چند وجهی بودن آن به حوزه این مسائل ورود نکنیم. در صورتی که می‌توان با درک قواعد علمی روش تحقیق کیفی قدم در راهی گذاشت که نه مجبور باشیم پدیده های اجتماعی پیچیده را به سمت و سوی منفرد شده و نگاه مکانیکی علی و معلولی ببریم و نه بخشی از چرایی‌های ذهنی و اجتماعی جوامع انسانی را دست نخورده بگذاریم.
روش تحقیق کیفی بجای آنکه پدیده را به متغیر های کمی و منفرد تقلیل دهد و سعی در این داشته باشد پدیده را به صورت مصنوعی و آزمایشگاهی در آورد، تلاش می‌کند محقق را از اتاق کار خارج کرده و او را به متن پدیده جاری ببرد. در نتیجه حوزه مطالعه در روش تحقیق کیفی نه موقعیت‌های مصنوعی در آزمایشگاه، بلکه اعمال و کنش‌های متقابل پدیده مورد مطالعه است. (فلیک،16،1388)
دانش حقیقی، حاصل غوطه‌ور شدن طولانی مدت و گفتگو های گسترده در محیط‌های اجتماعی واقعی است. آشنایی صمیمانه با اجراها و معنای کنش‌های اجتماعی برای تبیین درست موضوع، از واجبات پژوهش است. (لیندلف، تیلور،44،1388)
در روش تحقیق کیفی این خود پدیده با همه ویژگی‌های طبیعی آن است که راه رسیدن محقق به سؤالات و مجهولات را مشخص می‌کنند. محقق در این روش با پیش فرض‌های از پیش انتخاب شده و نظریه های آزمون شده قدم در راه تحقیق نمی‌گذارد بلکه او به میان پدیده ای می‌رود و آن را درک می‌کند و برای تحلیل درک‌های خود نظریه‌ها را به کار می‌گیرد یا حتی بنا به کشف تجربی خود نظریه‌ها را ابداع می‌کند.
در روش تحقیق کیفی محقق به جای گام بر داشتن بر اساس یک مدل و نقشه از پیش طراحی شده به میان پدیده رفته و بر اساس مکاشفات تجربی خود گام‌های بعدی تحقیق را طرح ریزی می‌کند. او به جای پیروی از مدل‌های از پیش آزمون شده و استخراج تجربیات گذشته، خود تجربه می‌کند، کشف می‌کند، طرح ریزی می‌کند، نظریه پردازی می‌کند و در نهایت خلق می‌کند آنچه را درک کرده است.
تفاوت اصلی روش تحقیق کیفی و کمی شاید این نکته باشد که در روش تحقیق کمی محقق یک عنصر مزاحم در تحقیق است و محقق در تمام طول تحقیق باید مواظب تأثیر گذاری خودش بر تحقیق باشد؛ امری که عدم تحقق کامل آن نزدیک به محال است. اما در تحقیق کیفی این خود محقق است که ابزار تحقیق به شمار می‌آید. محقق نه تنها نباید دور نگه داشته شود بلکه باید با پدیده زندگی کند تا بتواند روابط پیچیده اجتماع انسانی را درک نماید.
محقق باید تلاش کند خود جزیی از عنصری بشود که قصد کنکاش آن را دارد یا حداقل تلاش کند شبیه انسان‌های آن حوزه شود شاید بتواند درک کند آن‌ها چگونه درک می‌کنند، آن‌ها چگونه می‌بینند و آن‌ها چگونه رفتار می‌کنند. روش تحقیق کیفی با درک این موضوع که محقق برای دیدن، شنیدن، تمرکز، تفکر و تحلیل پدیده‌ها مجبور است دست به انتخاب بزند، این تأثیر را به رسمیت می‌شناسد و به حساب می‌آورد.
آنچه که از آن به عنوان یکی از تفاوت‌های اصلی روش تحقیق کمی و کیفی می‌توان نام برد این موضوع است که در تحقیق کیفی هدف نه تقلیل پیچیدگی از طریق تجزیه مسئله به چند متغیر، بلکه افزایش پیچیدگی از طریق افزودن اطلاعات زمینه ای به تحلیل است. (فلیک، 108،1388)
پژوهشگران کیفی، اساساً در پی آن هستند که شکل و محتوا و تجربه کنش اجتماعی را که مقید به موقعیت‌ها هستند حفظ و تحلیل کنند و از این که آن‌ها را در قالب‌های ریاضی و صوری قرار دهند گریزانند. (لیندلف، تیلور، 52،1388)
در نهایت عنصری که باید برای درک بهتر از مفهوم و عملکرد روش تحقیق کیفی آن را مد نظر داشت عدم تلاش پژوهشگران کیفی برای تعمیم داده های تحقیق خویش است. واضح‌تر آن که پژوهش کیفی بر عکس روش کمی سعی در استفاده از داده های تحقیق به جهت نتیجه گیری قیاسی و یا استقرایی نیست بلکه پژوهش کیفی سعی در توصیف خود پدیده، زمینه اجتماعی آن، عناصر و روابط مرتبط با پدیده دارد بدون در نظر گرفتن تعمیم پذیری و ارزش گذاری داده های تحقیق.
همین ویژگی‌های روش تحقیق کیفی است که محقق را در تحقیق پیش رو به سمت خود جذب می‌کند. محقق برای یافتن درکی عمیق و رسیدن به چگونگی رفتار زنان در انتخاب پوشش خود در ایران، روش‌های کمی و بهره‌مندی از اطلاعاتی که از طریق پرسشنامه به دست می‌آید را نا کافی دانسته و برای تفهم رفتار زنان در این حوزه نزدیک شدن به زنان و آشنایی با عمق چرایی‌های ذهنی آنان را بهترین راه حل می‌داند.
لذا محقق در طول مدت تحقیق تلاش کرد از هر گونه فرصتی برای صمیمی‌تر شدن و ایجاد راحتی کلامی با مخاطبان استفاده کند.
استفاده از سه نفر از زنان که دارای روابط گرم‌تر و صمیمی‌تری با اطرافیان خود هستند به عنوان اطلاع رسان و کسب اطلاعات از آن‌ها از دیگر روش‌های محقق در این تحقیق بوده است.
محقق پس از تصویب موضوع از هر فرصتی نظیر جمع‌های خانوادگی و مهمانی‌ها برای کسب نظر های واقعی و سانسور نشده زنان استفاده کرده و نکاتی را که در طول هفت ماه تحقیق در این گفتگوها بدست می‌آمده را مکتوب و جمع آوری کرده است.

3-3-روش تحقیق کیفی در ارتباطات
اگر این تعریف مفروض در رسالت رشته ارتباطات یعنی مطالعه کنش نمادین انسان در زمینه های متنوع انجام آن را بپذیریم می‌توانیم ادعا کنیم روش تحقیق کیفی به اجراها و عمل‌های ارتباطات انسانی می‌پردازد. .(لیندلف، تیلور،39،1388)
در اینجا منظور از اجرا نه تنها یک انتقال پیام بلکه یک عمل اجتماعی متأثر از عوامل اجتماعی و محیطی است. عملی که دارای نوعی بدیهه گویی و خلاقیت است که این خلاقیت ناشی از موقعیت اجرا است. به عبارتی این اجرا اختصاصی موقعیت است.
اما عمل ناظر بر رفتار های اجتماعی است که دائمی‌تر و عام‌تر است و دارای نوعی پشتیبانی اجتماعی است. این بخش از رفتار اجتماعی است که مورد توجه بیشتر روش تحقیق کیفی در ارتباطات است. علم ارتباطات با استفاده از روش تحقیق کیفی سعی در شناخت این اجراها و عمل هاست.

3-4-نمونه در تحقیق کیفی
از آنجا که هیچ پژوهش کیفی نیست که بتواند همه جزئیات رخ داده در عرصه پژوهش را پوشش دهد محقق برای رسیدن به نزدیک‌ترین تحلیل ممکن به واقعیت کامل رخدادها، باید دست به انتخاب و نمونه گیری بزند. نمونه گیری این کمک را به پژوهش گر می‌کند که با صرف هزینه و وقت کمتر به مؤلفه های تأثیر گذار در موضوع تحقیق برسد. اینجاست که راهبرد های نمونه گیری به میان می‌آید و محقق باید یک یا چند راهبرد را برای یافتن نمونه های که بیشترین کمک را به موضوع تحقیق او بکنند برگزیند.

3-5-نمونه گیری نظری
مبنای گزینش نمونه در این راهبرد کمکی است که نمونه به روند تحقیق می‌کند. مهم نیست که نمونه از طریق تصادفی بودن یا سهمیه بندی انتخاب شود بلکه این مهم است که نمونه نظریه ای که تا به حال برای تحقیق تدوین شده است را بیشتر روشن کند. در واقع اینکه در مرحله بعدی چه کسی و از چه طیف و طبقه ای مورد بررسی قرار گیرد متأثر از این است که ما برای کمال بیشتر تحقیق به چه چیزی نیازمندیم. نمونه گیری نظری وقتی به پایان می‌رسد که روند تحقیق به اشباع نظری برسد یعنی محقق احساس کند در روند تحقیق به چیز جدیدی نخواهد رسید و این مرحله پایان نمونه گیری است.
اصل اساسی نمونه گیری نظری عبارت است از انتخاب موارد یا گروه‌هایی از موارد بر اساس محتوایشان و نه با استفاده از معیار های انتزاعی روش شناختی. نمونه گیری بر مبنای مرتبط بودن موردها و نه نمایا بودنشان انجام می‌گیرد. این اصل مشخصه استراتژی‌های مربوط به گرد آوری داده در تحقق کیفی نیز به شمار می‌آید. (فلیک،141،1388)
محقق در این تحقیق در آغاز به صورت هدفمند با چند زن با پوشش‌های آزاد مصاحبه کرده و با دریافت سری اول اطلاعات به سؤال‌ها جدید تر و تکمیل کننده تر رسید و پس از آن با بهره گیری از سؤال‌ها از قبل تهیه شده، زنان با حجاب را انتخاب کرده و با آن‌ها به مصاحبه پرداخته است.
محقق مصاحبه شونده های اولیه را متناسب با نوع سؤالاتی که از قبل تهیه کرده بود انتخاب کرده است؛ مثلاً در آغاز بحث، زنان بد حجاب در اولویت قرار داده شدند. به این منظور سعی شد زنان بد حجاب را به نسبت پوشیدگی به سه دسته نسبتاً بد حجاب، کاملاً بد حجاب و مانکن وار تقسیم کرده و از هر گروه با دو نفر در آغاز مصاحبه کرده و به سراغ گروه بعدی برویم. البته در این میان اگر در خلال مصاحبه‌ها سؤالی از جنس سؤال‌ها گروه قبلی پیش می‌آمد مجدداً با فردی از آن گروه مصاحبه شده است.
در واقع در تمام مراحل مصاحبه گیری افراد کاملاً هدفمند انتخاب می‌شدند، مثلاً برای اخذ اطلاعات در مورد نقش مسائل تاریخی نظیر انقلاب اسلامی بر پوشش دو زن با حجاب و بد حجاب با محدوده سنی بالای پنجاه سؤال مورد مصاحبه قرار گرفتند.
یا به طور مثال برای درک تأثیر خانواده بیشتر به سمت دختران مجرد و کم سن و سال‌تر رفته و از آن‌ها مصاحبه کردیم. آنچه در نهایت پیرامون نمونه گیری این تحقیق می‌توان گفت این است که نمونه‌ها در طول انجام تحقیق و متناسب با نیاز محقق انتخاب می‌شدند و این روند تا زمانی که محقق احساس کرده که در مصاحبه های انجام گرفته موضوع جدیدی قابل احصا نیست ادامه یافته است.

3-6-مردم نگاری
در هر پژوهشی که در دایره علوم اجتماعی و بالاخص علوم ارتباطات طبقه بندی می‌شود محقق ناچار با بعدی از ابعاد فرهنگی یک جامعه سر و کار دارد و سعی می‌کند آن را تبیین، توصیف و یا تحلیل نماید. مردم نگاری برای رسیدن به یک یا چند مؤلفه در فرهنگ اجتماع راه توصیف عینی آن اجتماع و رفتار های افراد آن فرهنگ را در مقابل محقق می‌گذارد. محقق را به جامعه مورد نظر می‌فرستد تا نه تنها آنچه را دیده توصیف کند، بلکه معرفتی که آن دسته از مردم به آن معتقدند و بر اساس تعمیق آن معرفت رفتار می‌کنند را نیز بشناسد و درک کند. در واقع مردم نگاری تنها اعلام نظر محقق در مورد رفتار افراد نیست بلکه محقق باید به فکر و استدلال فکری پس رفتار آن جامعه دست یابد. به زبان ساده تر محقق در مردم نگاری نه تنها جامعه مورد نظر را از پس عینک محققانه خود می‌بیند بلکه تلاش می‌کند به دید خود آن مردم در پس پلک‌هایشان نیز دست یابد.
بدین وسیله محقق نظر خود را روی مردم و عملکرد آن‌ها اعمال نمی‌کند و آنچه هست را توصیف می‌کند. برای رسیدن به درک یک فرهنگ به توصیف نیازمندیم و توصیف عبارت است از ارائه عینی حقایق درباره جامعه، طرز سازمان یافتگی جامعه، قانون، آداب و رسوم و باور های مشترک از دیدگاه فرهنگی و علایق یک نظاره گر. (اسپردلی، کوردی، 27،1386)
رسیدن به چنین توصیفی که ذکر شد محقق نمی‌شود مگر اینکه محقق با درک زمینه های فرهنگی و شرایط اجتماعی به جامعه نزدیک شده و به پس رفتارهای اجتماعی آن جامعه برسد.
مردم نگاری معمولاً یک توصیف کل گرایانه از اعضای یک فرهنگ و پیوند موجود بین آن‌ها ست؛ توصیفی که می‌کوشد بیشترین و مهم‌ترین جنبه های مادی و غیر مادی یک فرهنگ را بیان کند.
اصطلاح مردم نگاری به معنای یک روش یا شیوه منفرد تحلیل داده‌ها نیست، هر چند مشاهده مشارکتی راهبردی است که تقریباً همه مردم نگاران آن را به کار می‌برند اما اساساً مردم نگاران از هر روشی که آن‌ها را به نتیجه برساند استفاده می‌کنند. (لیندلف، تیلور، 50، 1388)
محقق در طول انجام این تحقیق با در نظر گرفتن اصول ذکر شده برای مردم نگاری تلاش کرده است از هر روشی برای احصای اطلاعات پیرامون چگونگی رفتار زنان در مسئله پوشش و یافتن تأثیر آیین‌های رفتاری بر آن بهره گیری کند. نکته اساسی در مورد چگونگی استفاده از روش مردم نگاری در این تحقیق است که محقق به دلیل آنکه خود در جامعه مورد مطالعه زندگی کرده، نیاز نیست همانند بسیاری از فعالیت‌های مردم نگارانه مدتی را در جامعه مورد مطالعه گذرانده و پس از درک روابط اجتماعی ان جامعه و نزدیک شدن به چگونگی رفتار افراد ان جامعه به تحلیل رفتارها بپردازد. محقق در این تحقیق با مستند کردن مصاحبه های انجام گرفته و دیده های خود به عنوان عنصر پژوهشی به تدوین داده‌ها و تحلیل آن‌ها پرداخته است.

3-7-ابزار های گردآوری داده‌ها
ابزار های گرد آوری داده در روش تحقیق کیفی بیشتر ناظر بر مشاهدات و توصیفات پژوهشگر است و داده های کسب شده دارای ویژگی‌های تجربی و توصیفی است. این روش‌ها می‌تواند در دو گروه عمده مشاهده و مصاحبه تقسیم بندی شود.
مشاهده مشارکتی
این اصطلاح به معنی آن است که محققانی که این روش را به کار می‌برند، اعضای مشارکت کننده یک فرهنگ، گروه یا محیط می‌شوند و نوعاً نقش‌هایی که به نظر دیگر اعضا مناسب و بی خطر است می‌پذیرند. (لیندلف، تیلور،36، 1388)
پژوهشگر با اضافه کردن خود به محیط سعی می‌کند خود را به عنوان جزیی از گروه در آورد تا ضمن اینکه دیگر اعضا با او احساس همزاد پنداری کنند و اطلاعات بکر تری را ارائه دهند او نیز به آنچه اعضای گروه به آن می‌اندیشند و آن را ادراک می‌کنند نزدیک‌تر شود. محقق تلاش می‌کند خود را یک خودی جا بزند و بتواند تا جای که ممکن است از پارازیت وجود خود به عنوان یک محقق بکاهد.
توفیق در بکار گیری مشاهده مشارکتی بستگی به این دارد که پژوهشگران از پاسخ‌های شناختی و عاطفی‌شان به دیگر انسان‌ها و تأملشان در آن پاسخ‌ها استفاده کنند. (همان،37)
از آنجا که محقق پژوهش پیش رو مرد است و ما در جامعه ای با تقیّد ارزش‌های اسلامی زندگی می‌کنیم مشاهده مشارکتی در پوشش زنان ایرانی امری صد در صد امکان پذیر نیست. اما محقق تلاش کرده با استفاده از ادبیات گفتاری اعتماد ساز از نوع ارتباط و پوشش زنان مخاطب با خود محقق به عنوان پارامتری برای توصیف استفاده کند.

در این تحقیق نیز محقق با عادی سازی و صمیمی سازی رابطه خود با چندی از مصاحبه گران و استفاده از اطلاع رسان های خانم در روابط اجتماعی مخاطبان خود مشارکت کرده و از این طریق داده های خود را تکمیل کرده است.
اما اصلی ترین موقعیت برای محقق برای استفاده از این روش، زندگی دائمی و عاری از تصنع محقق در جامعه امروز ایران است.
مشاهده غیر مشارکتی
مشاهده غیر مشارکتی یعنی بکار گیری تمام حواس در محیط تحقیق برای کسب داده بدون اینکه محقق بخواهد خود را جزیی از گروه و جامعه مد نظر جا بزند. در این روش محقق تمام تلاش خود را می‌کند که کمترین تأثیر گذاری را بر روند جاری جامعه مورد نظر داشته باشد یا به اصطلاح عامیانه تر او تلاش می‌کند دیده نشود و به حساب نیاید. او همانند کسی است که خود را در جنگل با شاخ و برگ درختان استتار کرده و کسی او را نمی‌بیند ولی او بر رفتاری که در اطراف او اتفاق می‌افتد ناظر است.
در پژوهش فوق یکی از راه های کسب داده همین راه است زیرا نفس وجود محقق مرد عنصری بسیار تأثیر گذار بر روند پوشش زنان ایرانی است که محقق را ممکن است از دستیابی به بعضی از اطلاعات محروم کند. اما از سوی دیگر پوشش زنان ایرانی به عنوان رفتاری اجتماعی همیشه در معرض دید بوده و به نوعی هر فردی که در این اجتماع زندگی می‌کند بالقوه توان این را دارد که یک مشاهده گر بی مشارکت باشد.
محقق در این مورد در طول مدت تحقیق با نکته برداری از تمامی رفتار های زنان که شاهد آن بوده است از این روش بهره مند شده است. علاوه بر خود محقق اطلاع رسان ها نیز تمامی نکاتی را که در زندگی روزمره با دیگران، کمک کننده به موضوع تحقیق می دانستند یادداشت کرده و در صورت لزوم در تحقیق مورد استفاده قرار گرفته است.
مصاحبه با پاسخگویان
هدف این شیوه از مصاحبه چنانکه از نامش پیداست استنباط و استخراج دیدگاه های پاسخگویان از پرسش‌های باز است. (لیندلف، تیلور، 232، 1388) در این روش، پژوهشگر به شکل کاملاً غیر ساخت یافته و باز به گفتگوی صمیمی با مخاطب می‌نشیند و پیشبرد روند مصاحبه متأثر از فضای گفتگو و کاملاً پیش بینی نشده است. در این گفتگوها محقق باید تلاش کند مخاطب با او احساس راحت‌تری داشته باشد تا بتواند به پاسخ‌های حقیقی‌تری برسد.
از اهداف این مصاحبه می‌توان به روشن کردن معنای مفاهیم و عقاید عمومی، تعیین عوامل تأثیر گذاری که سبب می‌شوند کسی نظر خاصی پیدا کند یا به شیوه خاصی عمل کند و فهم تفسیر مردم از انگیزه‌ها و کردارهایشان اشاره کرد. (همان، 232)
اصلی‌ترین روشی که محقق در این تحقیق اقدام به جمع آوری داده از طریق آن کرده است مصاحبه های عمقی و دراز مدت است. محقق در طول جریان تحقیق با پانزده زن مصاحبه عمقی انجام داده است. در حین انجام مصاحبه، مصاحبه کننده با داشتن خطوط اصلی سؤالاتی که از قبل طراحی کرده، متناسب با نوع بحث سؤال‌ها بداهه و چالشی را مطرح کرده است.

افراد مصاحبه شده
ردیف
نام مصاحبه شونده
سن
مدت مصاحبه
مکان
نوع پوشش
خطوط اصلی مصاحبه
روش مستند سازی
1
سارا
27
80 دقیقه
پارک گفتگو
لباس تنگ ،آرایش نسبتاً زیاد، موها بیرون
عوامل سیاسی و اجتماعی موثر بر پوشش
نکته برداری در حین مصاحبه
2

چادری، حجاب، دوست، آرایش، می‌گویند

– چون تا حالا پیش نیامده نمی دونم. ولی فکر کنم اگر دامن بپوشم ولی زیرش جوراب نپوشم بهم تذکر بدهند ولی خب تا حالا پیش نیامده.
برادر هم دارید؟ آن‌ها در مورد پوشش شما نظر نمی‌دهند؟
– نه آن‌ها از من کوچک‌تر هستند و من بیشتر روی آن‌ها مسلط هستم نه آن‌ها.
به نظر شما این موضوع که جلب نظر جنس مخالف در طرز لباس پوشیدن دخترها تأثیر دارد مطلب درستی است؟
– آره به نظرم درسته البته در سنین پایین‌تر بیشتر هست. هر چی بیشتر به خودشان رسیده باشند آرایش‌های متفاوت، مدل موهای مختلف و لباس‌های جذاب‌تر پوشیده باشند خب جذابیت بیشتری دارند دیگر. ممکن هست یک دختر خانمی در میان دوستانش در حال راه رفتن هست و یک پسری بهش متلک می‌اندازد، نه متلک زشت مثلاً می‌گوید چه خوشکل شدی این دختر از آن موضوع احساس رضایت می‌کند. در سنین پایین مثلاً راهنمایی و تا حدودی دبیرستان آره افتخار می‌کنند و ناراحت نمی‌شوند. خلاصه حس خوبی برایشان دارد. دوست دارن بهشان بگویند خوشکل شدی. البته بزرگ‌تر که شدند فکر کنم بیشتر بدشان هم بیاید بیشتر بچه‌ها این‌طوری هستند. به نظرم اعتقادات در این موضوع توی آن سن خیلی تأثیر ندارد. ممکن هست یک خانم چادری هم اگر کسی بهش بگه خوشکل هستی خوشحال بشود ولی فکر کنم بروز نمی ده. کلاً دخترها توی آن سن دوست دارند بهشان بگویند خوشکل شدی.
عنصر ازدواج چقدر در این موضوع موثر هست؟
– می‌گویند من چون خوشکل تر می‌شوم خیلی بهم توجه می‌کنند و پس راحت‌تر ازدواج می‌کنم. زن‌ها توجه را دوست دارند البته نه به شکل متلک‌ها مثلاً خیلی‌ها را می‌شناسم که مذهبی و چادری هم نیستند ولی اگر کسی بهشان متلک از نوع احترام آمیز هم بیندازد ناراحت می‌شوند. حتی تعریف کردن یک پسر از خودشان هم برایشان خوشایند نیست. توی خانواده از این موارد داشتیم.
کلاً متلک اندازی ها ی خیابانی در رفتار خانم‌ها چقدر موثر است؟
– بستگی به فرد دارد یکی ممکن هست خوشش بیاید و هر روز سعی کند بیشتر خوشکل تر و جلب توجه کننده تر بپوشد ولی یکی ممکن هست از فردا رعایت بیشتری بکند و یکی هم ممکن هست هیچ تأثیری روش نذاره. ولی اکثراً من جمله خودم دوست نداریم حتی متلک‌های که بر زیبایی‌مان تاکید می‌کند بشنویم. ولی خودمان را هم تغییر نمی‌دهیم. می‌گویند چرا ما خودمان را تغییر بدیم آن‌ها باید خودشان را درست کنند. آن‌ها کار بدی می‌کنند. البته نگاه هم خیلی مهم است. اکثر زن‌ها از نوع نگاه‌های که پسری که بهشان متلک می اندازه بدشان می‌آید. مثلاً توی خیابان داری راه میری همچنین نگاه ت می‌کند این اذیت کننده است. خب یک جای دیگر را نگاه کن آن باید خودش را درست کند چرا فقط زن‌ها بخواهند خودشان را تغییر بدهند.
به نظر شما تلاش خانم‌ها برای داشتن جذابیت از نوع جنسی است یا از نوعی است که همه انسان‌ها دوست دارند آراسته و جذاب باشند؟
– به نظر در سنین پایین بیشتر جنسی است یعنی اینکه مورد توجه جنس مخالف قرار بگیرند. البته همیشه خانم‌ها اخلاقشان این است که دوست دارن که از زیبایی آن‌ها تعریف بشود. البته فقط زیبایی نه جلوتر از آن. مثلاً ممکن هست دختره خیلی هم لباس آزاد و بی حجاب باشد ولی فقط دوست دارد ازش تعریف بشود مثلاً بگویند چقدر خوشکلی یا چشم‌هایت قشنگ هست ولی نه جلوتر از این. یعنی بهش بگویی بیا نیم ساعت با من پسر باش برخورد بدی می‌کند. به نظرم نود درصد همین طور هستند. همه خانم‌ها خط قرمز دارند ولی حالا این خط قرمزها متفاوت هست.
در مورد خانواده شما همه اعضای خانواده در مهمانی‌ها حجاب دارند؟
– نه مثلاً همین دختر خاله‌هایم که گفتم حجاب ندارند در مهمانی‌ها. دلیلشان هم این است که می‌گویند این‌ها همه مثل برادر های ما هستند با هم بزرگ شدیم این حرف‌ها چیه اصلاً. مادرها شان هم همیشه می‌گویند این‌ها هنوز بچه هستند بگذار جوانی کنند و راحت باشم. نگاه کنید اصلاً آن‌ها همین‌طور بزرگ شدن این‌طوری شکل گرفتند اصلاً بهش فکر نمی‌کنند. برایشان بدیهی ی و طبیعی هست. نمی دونم چطور بگم اصلاً به این چیزها فکر نمی‌کنند. به این فکر می‌کنند که زودتر ازدواج کنند و برن سر کار و این حرف‌ها. ازدواج کردن این معنی را می دهد که قشنگ هستند که میان خواستگاریشان و اگر کسی ازدواج نکرده حتماً قشنگ نبودند دیگر.
به نظر تون تیپ و قیافه و زیبایی در ازدواج خیلی مهم هست؟
– بله خیلی مهم است. به همین دلیل است که دخترها می‌خواهند زیباتر باشند تا شانس بیشتری برای ازدواج داشته باشند. برای پسرها بیشتر ظاهر مهم است.
خب اینجا زیبایی با استفاده از لوازم آرایشی و بیرون گذاشتن مو برای زیبا شدن خیلی متفاوت هست. منظورتان کدام است؟
– خب اگر صرف زیبایی مد نظر باشد که خوب هم مرد و هم زن زیبایی را دوست دارند. من و اکثر خانم‌ها فکر می‌کنند و معتقدند کسانی که آرایش می‌کنند و لباس تنگ و موهای رنگ کرده دارند زیبا تر هستند و در نتیجه خواستگار بیشتری خواهند داشت. البته آقایان مثلاً فکر می‌کنند خانم‌ها با حجاب بی عرضه هستند و سر زبان ندارند. حتی من مادری را می‌شناسم برای پسرش دنبال دختر می‌گشت می‌گفت این چادری ها نمی‌توانند زندگی پسرم را جمع کنند نا توان هستند. می‌گویند چادری ها مظلوم هستند ساده هستند گول می‌خورند و نمی‌توانند زندگی پسرمان را جمع کنند. مثلاً برایم پیش آمده که پرسیدند چادری هست یا نه اگه هست نمی‌ایم خواستگاری. مثلاً می‌گویند دخترای چادری بلد نیستند آرایش کنند. راست هم می‌گویند اخه خب این‌ها اهل این چیزها نبودند بلد نیستند. می‌گویند این نمی تونند خودشان را درست کند و پس نمی‌تواند من را سیر کند. البته مادرشان این حرف‌ها را بیشتر می‌زنند. فکر می کنن اگر پسرشان با یک دختر چادری ازدواج کند آن دختر نمی‌تواند تأمینش کند و سیرش کند. به همین خاطر می‌پرسند بلد هست آرایش کند. یا مثلاً چطوری می‌رود بیرون اهل تیپ زدن هست؟ اگر این کارها را می‌کند ما میایم خواستگاری. من خودم چادری نیستم ولی خب این حرف‌ها حرف‌های خوب نیست. یکی برایم تعریف می‌کرد که شوهرش گفته تو که چادری هستی توی خانه هم آرایش نمی‌کنی و من توی خیابان این دخترها را می‌بینم نسبت به تو سرد می‌شوم و تو هر چی پول برای این لوازم بخواهی من بهت می‌دهم برو لوازم آرایشی بخر و توی خانه استفاده کن.
چون دختر های چادری توی خانه هم آرایش کمتر می‌کنند مردها این چنین گرایشی دارند. مردها فکر می‌کنند این خانم‌های که خیلی آرایشی می‌کنند پس تو خانه خیلی زیباتر هم هستند با اینکه ممکن هست دیگر توی خانه حال و حوصله آرایش کردن نداشته باشد و آن مرد به هدفش هم نرسه. ولی این موثر هست.
شما توی خانواده افراد مذهبی هم دارید؟
– مذهبیشان من هستم شما نگاه نکنید من موهایم را بیرون می‌گذارم من نمازم اول وقت هست و ترک نمی شه حتی اگر کار داشته باشم. دعا می خونم حتی نماز شب هم می خونم. من آخر مذهبی‌های خانواده هستم.
توی جمع‌های خانوادگی‌تان حول موضوع حجاب درگیری و اختلاف نظر پیش می‌آید؟
– خاله‌هایم خیلی به من گیر می‌دهند. می‌گویند چرا روسری را در نمی‌آوری اینجا مهمانی است. حالا یک شبه و از این حرف‌ها. من سعی می‌کنم رد کنم خیلی کشش نمی‌دهم و با خنده و شوخی ردش می‌کنم. خیلی تیکه می‌اندازند. ولی دعوا نمی‌شود.
پس تا حالا برخورد بد و چکشی با شما نشده؟
– چرا توی دبیرستان خیلی بهم گیر می‌دادند. من ابروهایم کلاً نازک هست بهم گیر می‌دادند که تو ابرو هات را بر می‌داری و از این حرف‌ها. که من مجبور شدم عکس‌های بچه گی ام را بیاورم و مادر هم آمد تا قبول کنند ابرو های من همین‌طور هست. خیلی ناراحت می‌شدم ولی من سعی نمی‌کردم لجشان را در بیاورم. من همین طوری هستم و نه کسی می تونه بیشتر کند حجابم را نه کمتر. ممکن هست چادر بپوشم می‌خواهم بروم یک محله خاص ولی موهایم را داخل نمی‌کنم. مثلاً باشگاه خبرنگاران که می‌روم گیر میدن و من چادر می‌پوشم ولی موهایم را بیرون نمی‌گذارم.
خانم‌ها در مواقعی که عادت ماهیانه هستند و از لحاظ روحی هم تأثیرات بدی روی آن‌ها هست و نوعی درون گرایی و افسردگی خفیف دارند سعی می‌کنند با آرایش آن را تحت تأثیر قرار بدهند؟
– من که این‌طور نیستم ولی خیلی‌ها را می‌شناسم که آن مواقع بیشتر آرایش می‌کنند. فکر می‌کنم اعتماد به نفس بهشان می ده. مواقعی هم که ناراحت هستند آرایش کردن سرگرمشان می‌کند و مشغول آن میشن نه اینکه می‌خواهند جلب توجه بیشتری کنند. با این سرگرم می‌شوند و سعی می‌کنند مرتب‌تر باشند و این‌طوری شاد تر به نظر برسند. احساس بهتری دارند.
شما وقتی جاهای مختلفی می‌روید آیا متوجه تفاوت رفتارها به خاطر تیپ و ظاهر شما می‌شوید؟
– بله مثلاً یک جا دولتی هست و من این‌طوری بروم برخورد خوبی با من ندارند مثلاً اگر کار دولتی باشد که اصلاً برخورد خوبی نمی‌کنند اما اگر خصوصی باشد کاری به تیپ و لباس من ندارند یا ممکن هست برعکسش را انتظار داشته باشند.
موضوع دیگری به نظر تون می رسه بخواهید بفرماید؟
– بله. یک موضوع ذهن من را خیلی درگیر کرده. من کلاً دامن را خیلی دوست دارم. در تاریخ ایران هم زن‌ها دامن‌ها بلند و پوشیده زیاد استفاده می‌کردند چرا ما الآن نمی‌توانیم استفاده کنیم. هم پوشیده هست هم بلند چه اشکالی دارد. دامن کوتاه نه دامن بلند تا روی کفش. دامن مال خانم‌هاست اگه آن‌ها نپوشند کی بپوشد.

مصاحبه با زهرا 24 ساله
به نظر شما چند نوع و دست خانم با حجاب داریم؟
– طیف‌های متنوعی هست. یک نوع هستند که از بچگی مادرشان حجاب و چادری داشته آن‌ها هم با حجاب شدند. یکی هم الزاماً مادرش چادری نیست ولی خودش بزرگ که شد فکر می‌کند و چادر را انتخاب می‌کند که حالا می تونه مادرش چادری باشد یا نباشد آن خودش چادر را انتخاب می‌کند. البته برعکسش هم هست یعنی فکر می‌کنند و چادر را می‌گذارند کنار.
البته در این بین یک عده هستند که با فکر و با تحقیق مطالعه چادر را انتخاب می‌کنند که این‌ها چادر را عاشقانه دوست دارند و عمیقاً به آن معتقد هستند و مستحکم هستند در انتخاب.
یک عده هم از ترس خدا حجاب را رعایت می‌کنند که می تونند گروه سومی باشند ولی باز هم ممکن هست در بین آن‌های که به خاطر اینکه خانواده این‌طوری بودند و آن‌های که اعتقادی به چادر رسیدند هم وجود داشته باشند این‌طور افراد. این آدم‌ها خودشان می‌دانند زن برای مرد جذابیت دارد و از آن طرف هم تعداد زیادی آیه و حدیث داریم در مورد اینکه وای بر زنی که جلو نامحرم بی حجاب باشد یا مثلاً از زینت هاش استفاده کند و یا بوی عطرش به مشام برسه خوب آدم وقتی این احادیث را می بینه و می‌شنود خب احساس ترس می کند که بخواهد حجابش را کنار بگذارد.
به

اما گروه سوم گروهی هستند که از جانب هیچ آیین غیر ایدئولوژیکی از قبیل آیین‌های شهری و شغلی و غیره تحت تأثیر برای حجاب اسلامی نیستند بلکه حجاب اسلامی آن‌ها اساساً متأثر از عقایدی است که به آن دست یافته‌اند. در این گروه، پوشش افراد متأثر از عقیده آن‌ها؛ آیین ایدئولوژیک است نه آیین‌های رفتاری که خود را متعلق به آن می‌دانند. معمولاً کسانی که در پوشش خود دچار تغییر شده و پس از تغییر محجبه تر از قبل از آن می‌شوند جزء این گروه هستند. کسانی که در زمینه حجاب دارای حق انتخاب هستند و حجاب اسلامی را انتخاب می‌کنند از لحاظ اعتقادی قوی و دارای اعتقاد قلبی و عقلی هستند. این گروه انتخاب خود را قبل از عضویت در آیین‌های که حجاب اسلامی جزئی از آن‌هاست انجام می‌دهند نه پس از آن.
خاطرات «فائزه» از هم اتاقی بد حجابی که محجبه شد مثالی در این موضوع است :
«من زمانی که در اراک در خوابگاه بودم خیلی دوست‌هایم را می‌دیدم که حجاب خوبی نداشتند ولی خدا اونها رو در راهی قرار می‌دهد که آشنا بشوند. من یک هم اتاقی داشتم که مانتویی بود و خیلی تلاش می‌کرد اتاقش را عوض کند. وقتی دید ما همه چادری هستیم خیلی تلاش کرد که از اتاق ما برود. انگار خدا می‌خواست که نتوانست اتاق را عوض کند.
ما عادت خوبی داشتیم که شب‌های توی اتاق بحث می‌کردیم یعنی این اعتقاد قوی که خودم پیدا کردم به خاطر بحث‌های خوبی بود که اون موقع ما در خوابگاه می‌کردیم. مثلاً خودم نمی دونستم چرا چادری هستیم؛ و من چون می‌خواستم او را چادری کنم باید خودم را قوی می‌کردم. با هم رفتیم دنبالش و او همون سال چادری شد و به حج عمره رفت.»
گروه چهارم افراد بد حجاب هستند که متأثر از آیین خانوادگی یا شغلی و یا هر رفتار آیینی دیگری پوششان را متفاوت از افراد محجبه انتخاب کرده‌اند. از دیدگاه نگارنده اغلب افراد بد حجاب از این دست هستند و این به این معنی است که کمتر کسی را می‌توان یافت که در اثر اعتقاد، مطالعه و تفکر، بد حجاب باشد بلکه اغلب متأثر از آیین‌های رفتاری بد حجاب شدند و پس از آن برای دفاع از انتخاب خود دست به یافتن دلایلی برای این انتخاب زده‌اند. دلایلی مانند اینکه حجاب جزء اسلام نیست و امثالهم دلایلی است که معمولاً افرادی از آن‌ها استفاده می‌کنند که یا در خانواده ای که پوشش آیینی آن بد حجابی بوده است بزرگ شده‌اند یا در محیطی قرار گرفته‌اند و پوشش آیینی آن محیط آن‌ها را نیز بد حجاب کرده و سپس دلایلی را برای این بد حجابی یافته‌اند.
«زهرا 25 ساله» در این باره می‌گوید :
«تا حالا اصلاً بهش (چرایی پوشش) فکر نکرده بودم. تا الآن هم بهش فکر نکردم که چرا من این‌طوری لباس می‌پوشم.»
یا اینکه «مینو» در تعریف اینکه چگونه دخترهاش در خارج از کشور بی حجاب شدند تعریف می‌کند که:
«البته اول هم روسری سر می‌کردند بعد از 11 سپتامبر مورد تعرض قرار گرفتند. دخترم باردار بود بعد توی فروشگاه که بود لباسش رو می‌کشیدند یا هلش می‌دادند. شوهرش داشت دیونه می‌شد. می‌گفت یا باید برگردیم یا باید روسری رو برداره. احساس امنیت نمی‌کردند. بعدش توجیه شرعی هم برایش داشتیم. چون آیت الله منتظری بعد از اینکه بسیاری از دخترهای ایرانی را در فرانسه از دانشگاه بیرون کردند یک تحلیلی کردند که حجاب امنیت است و امنیت زن امروز به تحصیل و کسب درآمدش هست و در صورتی که همه زن‌های مسلمان از دانشگاه‌ها بخواهند بیایند بیرون باید دخترها نروند دانشگاه.»

دلیل دیگر این مدعا این است که کمتر کسی را می‌توان یافت که محجبه بوده و پس از مطالعه در منابع ضد حجاب و تأمل در استدلال‌های افراد بد حجاب دست از حجاب خود بردارد. بلکه معمولاً کسانی که دچار تغییر از حجاب به بد حجابی می‌شوند اول در محیط یا فضای قرار می‌گیرند که آیین آن محیط بد حجابی است و آن‌ها نیز از آن آیین متأثر شده و بد حجاب می‌شوند و پس از آن دلایلی را برای این بد حجابی می‌سازند.
در جریان تحقیق «مهدی» بازگو می‌کند :
«زمانی به خواستگاری خانمی رفتم که می‌دانستم قبلاً محجبه بوده ولی الآن دیگر با حجاب کامل نیست و قصد داشتم با او صحبت کنم و او را مجدد با حجاب کرده و با او ازدواج کنم اما او در پاسخ به درخواست من این‌گونه استدلال می‌کرد که من بی حجاب شدم و می‌دانم اشتباه هست ولی نمی‌توانم برگردم. من همین هستم و نمی‌توانم تغییر کنم.»
نگارنده با تردید گمان می‌کند که شاید فقط گروهی از کسانی که معتقد به عقاید فمینیسمتی باشند را می‌توان یافت که با مطالعه و استدلال حال صحیح یا غیر صحیح به سمت بد حجابی رفته‌اند.

5-2-8- مهندسی رفتار
از آنجا که عوامل گوناگون و متنوعی بر رفتار زنان تأثیر گذار است به نظر می‌رسد هر کوششی که بخواهد بر این فرآیند تأثیر گذارد و آن‌را مدیریت کند، در آغاز باید به اضلاع متنوعی که در این فرآیند تأثیر گذار هستند، احاطه نظری پیدا کند. از این رو پژوهش پیش رو تلاش کرده تا آنجا که در توان داشته مجموعه ای از عوامل تأثیر گذار بر پوشش زنان را بر شمرده تا بتواند به مخاطب خود، اشرافی نظری در این باره داده باشد. در واقع تحقیق پیش رو، تلاشی برای نگریستن به مسئله حجاب نه از زاویه ای محدود بلکه از زاویه ای مسلط است.
این پژوهش تلاش کرده بتواند با برشمردن و تحلیلی سطحی از عوامل تأثیر گذار بر پوشش، فعالین عرصه فرهنگی را مجهز به نگاهی سیستمی و مهندسی کند.

5-2-9- بی‌برنامگی در عرصه فرهنگ پوشش
از مجموع گفته های افرادی که در این پژوهش با آن‌ها به مصاحبه پرداختیم می‌توانیم این‌گونه جمع بندی کنیم که هیچ یک از طیف‌ها و اقشار جامعه از مجموع تلاش‌های فرهنگی و غیر فرهنگی حاکمیت در گسترش آیین پوشش اسلامی رضایت نداشته و کمترین تأثیر گذاری را برای آن قائل هستند. یکی از عوامل این موضوع، بی‌برنامگی و سلیقه زدگی در مسئله پوشش است.
به نظر می‌رسد عرصه فرهنگ، عرصه ای است که نتایج فعالیت ها و رویکردها دراز مدت است و در نتیجه، نباید تصمیم گیری در زمینه آن را به دولت‌های چهار ساله یا هشت ساله سپرد؛ اما پر واضح است؛ سیاست‌های فرهنگی و غیر فرهنگی در این حوزه به شدت متأثر از دولت‌ها و سلیقه دولت مردان بوده و این موضوع به هیچ وجه از یک برنامه بالا دستی و ثابت که با آمدن و رفتن دولت‌ها تغییری در آن ایجاد نشود برخوردار نبوده است.

5-2-10- تنبلی فرهنگی
از مجموع تصمیمات و سیاست گذاری‌های حاکمیتی در زمینه آیین پوشش و اساساً مقوله فرهنگ بر می‌آید که در ایران پس از انقلاب، جبهه فرهنگی انقلاب که وظیفه گسترش فرهنگ حجاب از وظایف آن شمرده می‌شود دچار تنبلی شدید فرهنگی شده است.
قدرت قهری و حاکمیتی پس از انقلاب به کمک قدرت نرم فرهنگی- مذهبی پیش از آن آمد و جبهه فرهنگی اعمال سیاست‌های فرهنگی در غالب‌های سلبی و حاکمیتی را راحت‌تر، سریع‌تر، کم هزینه تر و محسوس‌تر یافتند و در نتیجه از فعالیت نرم فرهنگی غافل شدند.
در این موضوع شهید مطهری مثال مناسبی است. شهید مطهری در سال‌های قبل از انقلاب به واسطه دغدغه ای که در مسئله زن و حجاب زن احساس می‌کرد شروع به تبیین و استدلال پردازی در زمینه چرایی حجاب کرده، و این تلاش را در بستر نشریات و سخنرانی‌ها به مخاطب خود می‌رساند. استاد از کمترین فرصت‌ها نیز بهره می‌برد و حتی در مجله زن روز که آن روزها و جهاتی دینی و مذهبی نداشت نیز به نگارش مقاله می‌پردازد.
اما به نظر می‌رسد این‌گونه تلاش‌های فرهنگی به مرور زمان و تجهیز شدن حاکمیت دینی به قدرت‌های سخت، کم رنگ شده و جای آن را بخش نامه‌ها، قانون‌ها و ابلاغ‌های پلیسی گرفت.
در واقع زمانی که گفتمان انقلاب اسلامی در معرض الزامات قدرت قرار گرفت، نتیجه دهی اقدامات انتظامی را بسی سریع‌تر، کم هزینه تر و راحت‌تر از اقدامات فرهنگی یافت.
مثلاً در همین موضوع حجاب؛ با حجاب شدن اکثریت جامعه بر مبنای عمل فرهنگی نیازمند برنامه های بلند مدت، میان مدت و کوتاه مدت بسیاری بود که باید برای آن اقدامات بسیار زیادی همانند تربیت مبلغ، تولید کالای فرهنگی هنری مبلغ حجاب و غیره انجام می‌شد.
این اقدامات علاوه بر ایجاد هزینه های زیاد در زمانی بسیار طولانی اثر گذاری می‌کرد. اما همین امر حجاب با تصویب یک آیین نامه و سپس قانون توسط نیروی قهریه با کمترین زمان ممکن عملی شد.
محدودیت‌های موجود در زمان جنگ نیز به این رویه کمک کرد تا زمانی که در عمل، مدیران و تصمیم گیران کشور، اقدامات فرهنگی، تبلیغ و ترویج حجاب را به فراموشی سپرده‌اند و حاکمیت به نوعی از رفتار مبتنی بر نیروی قهریه عادت کرد.
در واقع این امر به سه صورت به گفتمان مدافع حجاب ضربه زد. یکی اینکه گفتمان انقلاب که مدافع حجاب بود در میدان جنگ فرهنگی اصولاً از ابزاری استفاده می‌کرد که از جنس این مبارزه نبود و بدهی است که نتیجه این مبارزه شکست است.
از جنبه دوم عادت به دفاع سخت افزاری از دیدگاه مورد قبول، نوعی از ضعف منطقی و استدلالی را در میان مدافعان نسل‌های بعدی ایجاد کرده و آن‌ها را نه تنها برای مبارزه منطقی و فرهنگی آموزش نداده است، بلکه به واسطه راحت طلبی ایجاد شده، از آن‌ها مدافعانی نفوذ پذیر ساخته که ممکن است در صورت قرار گرفتن در فضای جدید و احیاناً متفاوت با فضای محافظت شده قبلی، نه تنها نتواند مدافعی برای آرمان‌های خود باشد بلکه آرمان‌های خود را نیز از دست بدهد.
این اقدام یک نتیجه تلخ دیگر در زمینه حجاب در پی داشت. زمانی که حاکمیت برای دفاع از گفتمان اسلامی خود به رفتار های مبتنی بر نیروی قهریه روی آورد، بخش زیادی از جامعه به خصوص قشر جوان جامعه نظاره کننده جنگ فرهنگی حاکمیت به عنوان مدافع حجاب و دیگران به عنوان مهاجمان فرهنگی به کشور بود. مهاجمان از هیچ اقدامی دریغ نمی‌کردند، از ایجاد شبه فقهی گرفته تا تشکیک در اصالت حجاب، از ترویج محصولات فرهنگی مغایر با حجاب تا تلاش بی شمار برای عادی سازی روابط بین دو جنس.
این قشر که نظاره گر این میدان است نا خودآگاه متوجه این می‌شود که حاکمیت به عنوان یک طرف این مبارزه فرهنگی، تنها از ابزار های غیر فرهنگی و قهری استفاده می‌کند و به جای اقناع به سراغ اجبار رفته است. این منظره به طور طبیعی به مخاطب این موضوع را منتقل می‌کند که گفتمان حجاب از نظر استدلال منطقی دارای ضعف است که برای برتری خود دست کمک به ابزار غیر فرهنگی دراز کرده است.

5-3- محدودیت‌های تحقیق
واضح است که هر تلاش علمی و تحقیقاتی در مراحل اجرا و یا در ذات موضوع خود به مشکلات و تنگنا های بر می‌خورد که در صورتی که آن‌ها را می‌توانست حذف کرد نتایج بهتری برای تحقیق رقم می‌خورد.
محدودیتی که تا حدودی در این

امیرالمؤمنین، علی(علیهالسلام)، عدالت، حقوق، حکومت

ر شود، و از عذاب آن پند گیرد، تقوا و خویشتنداری او را از سقوط در شبهات نگه میدارد. آگاه باشید تیره روزیها و آزمایشها، همانند زمان بعثت پیامبر(صلیاللهعلیهوآله) بار دیگر به شما روی آورد. سوگند به خدایی که پیامبر(صلیاللهعلیهوآله) را به حق مبعوث کرد، سخت آزمایش میشوید، چون دانهای که در غربال ریزند، یا غذایی که در دیگ گذارند! بههم خواهید ریخت، زیر و رو خواهید شد، تا آنکه پایین به بالا، و بالا به پایین رود؛ آنان که سابقهای در اسلام داشتند، و تا کنون منزوی بودند، بر سر کار میآیند، و آنها که به ناحق، پیشی گرفتند عقب زده خواهند شد.
به خدا سوگند! کلمهای از حق را نپوشاندم؛ هیچگاه دروغی نگفتهام؛ از روز نخست، به این مقام خلافت و چنین روزی خبر داده شدم. آگاه باشید! همانا گناهان چون مرکبهای بد رفتارند که سواران خود را عنان رها شده در آتش دوزخ میاندازند. آگاه باشید! همانا تقوا، چونان مرکبهای فرمانبرداری است که سواران خود را، عنان بر دست، وارد بهشت جاویدان میکنند. حق و باطل همیشه در پیکارند، و برای هر کدام طرفدارانی است. اگر باطل پیروز شود جای شگفتی نیست، از دیرباز چنین بوده، و اگر طرفداران حق اندکاند، چه بسا روزی فراوان گردند و پیروز شوند، اما کمتر اتفاق میافتد که چیز رفته باز گردد.
آنکس که بهشت و دوزخ را پیش روی خود دارد، در تلاش است. برخی از مردم به سرعت به سوی حق پیش میروند، که اهل نجاتاند؛ و بعضی به کندی میروند و امیدوارند؛ و دیگری کوتاهی میکند و در آتش جهنم گرفتار است. چپ و راست گمراهی، و راه میانه، جادهی مستقیم الهی است که قرآن و آثار نبوت، آن را سفارش میکند، و گذرگاه، سنت پیامبر(صلیاللهعلیهوآله) است و سرانجام، بازگشت همه بدان سو میباشد. ادعا کنندهی باطل نابود شد، و دروغگو زیان کرد، هر کس با حق درافتاد هلاک گردید. نادانی انسان همین بس که قدر خویش نشناسد. آنچه بر اساس تقوی پایه گذاری شود، نابود نگردد. کشتزاری که با تقوی آبیاری شود، تشنگی ندارد. مردم! به خانههای خود روی آورید، مسایل میان خود را اصلاح کنید، توبه و بازگشت پس از زشتیها میسر است. جز پروردگار خود، دیگری را ستایش نکنید و جز خویشتن خویش، دیگری را سرزنش ننمایید(نهج البلاغه،خطبه16،صص41-39).
اینکه امیرالمؤمنین علی(علیهالسلام) در اولین روز حکومت، برنامهها و سیاستهای دولت را اطلاعرسانی میکنند یعنی لزوم تداوم تعامل مسئولین با مردم در حکومت دموکراسی، حکومت مردمسالاری یا دموکراسی صرف مشارکت مردم در رأی دادن نیست بلکه مردم باید در تعامل با مسئولین، در جریان اهداف و برنامههای دولت قرار گیرند؛ اینکه امیرالمؤمنین علی(علیهالسلام) میفرمایند آنچه میگویم بهعهده میگیرم و خود به آن پایبندم، یعنی لزوم تطبیق سیاستهای اعلانی با سیاستهای اعمالی؛ اگر امیرالمؤمنین علی(علیهالسلام) از تقوا و خویشتنداری بهعنوان سپر مقاومت در برابر شبهات یاد میکنند یعنی لزوم پیروی از ارزشها و پرهیز از ضدارزشها و ممانعت از رسوخ عوامل تفرقه در وحدت ملت؛ اگر امیرالمؤمنین علی(علیهالسلام) از هجوم آزمایشها و تیرهروزیها سخن میگویند یعنی لزوم تغییرات بنیادین در ارکان حکومتی جهت تطبیق ماهیت حکومت با ساختار آن؛ وقتی امیرالمؤمنین علی(علیهالسلام) میفرمایند آنانکه به ناحق پیشی گرفته بودند عقب زده خواهند شد یعنی لزوم چینش عادلانه و رعایت شایستهسالاری در پیکرهی حکومت دموکراتیک؛ سوگند یاد کردن امیرالمؤمنین علی(علیهالسلام) مبنی بر نپوشاندن کلمهای از حق، یعنی لزوم حقمحوری مسئولین و پرهیز از سیاستهای عوامفریبانه؛ اینکه امیرالمؤمنین علی(علیهالسلام) میفرمایند طرفداران جبههی حق اندکند یعنی ملاک گزینش در بلوکبندیها و اتحادها، کیفیت عملکرد باشد نه کمیت اعضا؛ اطلاعرسانی از مرزبندی جبههی حق و باطل یعنی لزوم توجه به ماهیت احزاب و پرهیز از افراط و تفریط؛ اگر امیرالمؤمنین میفرمایند مسایل میان خودتان را اصلاح کنید یعنی پرهیز از مداخلات خارجی در مسایل داخلی و لزوم وحدتگرایی؛ اینکه امیرالمؤمنین علی(علیهالسلام) میفرمایند جز پروردگار خود دیگری را ستایش نکنید یعنی لزوم پاسخگویی مسئولین در برابر مردم، زیرا تملق و ستایش دولتمردان مانع از پیشرفت کیفی امور کشور میشود؛ و اینکه میفرمایند جز خویشتن خویش دیگری را سرزنش ننمایید یعنی لزوم نظارت مردم بر سیستم حکومتی، زیرا ظلم و ستم دولتمردان در فضای سکوت مردم شکل میگیرد. نای میگوید:
اگر یک راهبرد ارتباطاتی بر خلاف سمت و سوی سیاست باشد، نمیتواند موفقیتی ایجاد نماید. صدای «کرده»ها بلندتر از «گفته»ها است؛ دیپلماسی عمومیای که صرفاً تزئیناتی ظاهری برای اعمال قدرت سخت بهنظر میرسد، به احتمال زیاد نمیتواند موفق باشد(نای،1390،ص173).
قدرتهای بزرگ، تلاش میکنند از فرهنگ و روایتی برای ایجاد قدرت نرم استفاده کنند که مزیت آنها را ترویج دهد، اما در صورتیکه کلمات و نمادها، با واقعیتهای داخلی همخوانی نداشته باشد، اینکار همیشه کار آسانی نیست(همان،ص149).
راهبرد ارتباطی امیرالمؤمنین علی(علیهالسلام) در فرایند دیپلماسی عمومی، در تطبیق با عملکردهای سیاسی ایشان قرار داشت و همین امر موجب ترویج جذابیتهای حکومت ایشان فرای زمان و مکان شد؛ و اینها همه یعنی اینکه امیرالمؤمنین علی(علیهالسلام) 1400 سال پیش، اشاعهی اصول محوری دموکراسی اصیل را در دستور کار قرار داد و عملیاتی کرد؛ بهعبارتی دموکراسی اصیلی که در چهارده قرن پیش، مسلمانان طعم آنرا در حکومت امیرالمؤمنین علی(علیهالسلام) چشیدهاند، هنوز هم اذهان و قلوب را مجذوب خود کرده است و جایی برای دموکراسی تجویزی و وارداتی با ماهیتی انحصاری و منفعتی باقی نمیگذارد.
5. عدالت اقتصادی، زیربنای عدالت اجتماعی
حقوق مدنی و سیاسی از جمله حقوق اساسی بشر است؛ اما آیا با وجود شکم گرسنه میتوان از این حقوق بهرهمند شد؟! اگر از بازماندگان فجایع عظیم انسانی سؤال کنیم، خواهند گفت که نگرانی اصلی آنان در بازداشتگاههای کار اجباری، از رنج و درد گرسنگی بوده است. البته گرسنگی دادن، نتیجهی سیاستهای غیر انسانی و نژادپرستانه است، و آنچه بهطور مستقیم، زندگی این افراد را تهدید میکرده، فقر و گرسنگی بوده است نه محرومیت از حقوق و آزادیهای مدنی. اعلامیهی جهانی حقوق بشر اشعار میدارد که وظیفهی دولتها برای حفظ کرامت ذاتی انسان، بسیار بیشتر از وظیفهی آنها برای پوشاندن ردای حقوق بر تن افراد است. پیش از هر چیزی، انسان به پوشاک، غذا، مسکن، آموزش، خدمات درمانی و اجتماعی و شغل مناسب با درآمد کافی نیاز دارد تا فراغت کافی برای زندگی در کنار خانوادهاش و کسب تجارب فرهنگی داشته باشد. وظیفهی حکومتها در فراهمکردن سطح زندگی متوسط برای شهروندان، در مواد 24 و 7 اعلامیهی جهانی حقوق بشر، بهعنوان حقوقی که برای حفظ کرامت و رشد شخصیت آزاد انسانی ضروری است، بیان شده است(رابرتسون،1383،ص228).
اصول مطروحه در اعلامیهی جهانی حقوق بشر در سال 1948 یعنی قرن بیستم، در مورد فراهم نمودن سطح زندگی متوسط برای شهروندان، توسط امیرالمؤمنین علی(علیهالسلام) در چهارده قرن پیش، نه تنها مطرح شد بلکه به مقام تجربی رسید. این اصل، مهمترین دغدغهی مدیریتی امیرالمؤمنین علی(علیهالسلام) بود و چه زیبا فرمودند که «فقر، مرگ بزرگ است»(نهجالبلاغه،حکمت163،ص475).
امیرالمؤمنین علی(علیهالسلام) تئوری عدالت اجتماعی را بر بنای عدالت اقتصادی قرار میدهند، و اولین گام در جهت اجرای راهبرد مساوات بشر در برخورداری عادلانه از حقوق را در زمینهی اقتصاد بر میدارند؛ فقر با گسستن زنجیرههای اتصال هرم طبقاتی جامعه، شکاف طبقاتی را موجب میشود و جامعه را به سمت نابودی سوق میدهد. عدالت اجتماعی جز بر بنای عدالت اقتصادی، هویت عینی نمییابد. امیرالمؤمنین علی(علیهالسلام) در روز دوم خلافت خود، در مورد اموال فراوان بیتالمال که عثمان به بعضی از خویشاوندان خود بخشیده بود، فرمودند:
به خدا سوگند! بیتالمال تاراج شده را هر کجا که بیابم به صاحبان اصلی آن باز میگردانم، گرچه با آن ازدواج کرده، یا کنیزانی خریده باشند؛ زیرا در عدالت، گشایش برای عموم است، و آنکس که عدالت بر او گران آید، تحمل ستم برای او سختتر است(نهج البلاغه،خطبه15،ص39).
آنگاه فرمان داد، همهی سلاحهایی را که در خانهی عثمان پیدا شد، که بر ضد مسلمانان از آن استفاده شده بود، بگیرند و در بیتالمال نهند و همچنین مقرر فرمود شتران گزینهی زکات را که در منزلش بود تصرف کنند و شمشیر و ذره او را هم بگیرند. و مقرر فرمود هیچکس متعرض به سلاحهایی که در خانهی عثمان بوده و بر ضد مسلمانان از آن استفاده نشده است، نشود و از تصرف همهی اموال شخصی عثمان که در خانهاش و جاهای دیگر است خودداری شود. و دستور فرمود اموالی را که عثمان بهصورت پاداش و جایزه به یاران خود و هر کس دیگر داده است برگردانده شود. چون این خبر به عمروبن عاص رسید، برای معاویه نوشت هر چه باید انجام دهی، انجام بده که پسر ابیطالب همهی اموال را از تو جدا خواهد کرد، همانگونه که پوست عصا و چوبدستی را میکنند(ابن ابیالحدید،1375،ج1،صص136-135 و 1378،ج1،ص270).
اولین اقدام مدیریتی امیرالمؤمنین علی(علیهالسلام)، در نخستین روزهای حکومت ایشان، در زمینهی اجرای عدالت اقتصادی صورت گرفت. اگرچه عدالت اقتصادی و شاخصهای مرتبط با آن، جزء مؤلفههای مدیریت قدرت نرم است، اما اجرای عدالت اقتصادی نیازمند مدیریت قدرت هوشمند است. امیرالمؤمنین علی(علیهالسلام)، در راستای اجرای عدالت اقتصادی و حذف شکاف طبقاتی، ابزار تهدید در قدرت سخت را در دستور کار قرار دادند. حذف شکاف طبقاتی، نیازمند هدفمند کردن بودجههای دولت است؛ مدیریت قدرت هوشمند امیرالمؤمنین علی(علیهالسلام)، هدفمند کردن بودجههای دولت در راستای حذف شکاف طبقاتی را نه در کاهش بودجههای حمایتی و رفاهی، که در عدالت اقتصادی اجرا میکند، و عدالت اقتصادی یعنی برگرداندن اموال غصب شدهی دولت به چرخهی اقتصاد جامعه؛ اموالی که غصب آن، اقلیت جامعه را به طبقهی پردرآمدترینها، و اکثریت جامعه را به طبقهی کمدرآمدترینها، سوق داد و زنجیرههای اتصال هرم طبقاتی را با ایجاد شکاف، از هم گسست. نای میگوید:
شکل متغیر توزیع درآمد کشور نیز مشکلی در اقتصاد آمریکا است. … و شکاف بین پردرآمدترینها و افراد با درآمد متوسط در طی دههی گذشته رشد یافته است. تغییرات تقاضای کار که از کارگران کمسوادتر فاصله میگیرد، مهمترین توجیه حقوق رو به کاهش است، مشکل جدای از اینکه مسئلهی عدالت باشد، این است که آیا نابرابری ممکن است منجر به واکنش سیاسیای شود که