فیض، معلول، ذات، ، صدرالمتألهین

و برطرف کردن شرور و نقایص از آن است؛ چرا که خداوند، خیر محض است و غرض این است که هر ناقصی را به کمال برساند.286

4-2. تاریخچه ی نظام فیض
ریشه های نظریه ی فیض و فاعل وجودی را می توان در عقاید و افکار مزداییان، مانویان و صائبان پیدا کرد.287 نظریه وسائط فیض در زمان افلاطون مطرح بوده است.288 فیلون فیلسوف و متکلم یهودی، نخستین بار تفکّر واسطه در خلقت موجودات را به صورت مبهم، نزد افلاطون و برخی نظام های فکری یونان مطرح کرد و لوگوس را واسطه بین خالق و عالم خلقت و انسان الهی می دانند.289 فلوطین، متأثر از فیلون، معتقد بود که موجودات بر اساس نظم آفریده شده اند و مبدأ اول، بسیط است و خلقت کثرات به عقل اول، منسوب است. طرح واسطه، به دست فلوطین، پایه ی فلسفی تر و فنّی تر پیدا کرد.290 فارابی گردآورنده ی اصلی این نظریه در فلسفه ی اسلامی به شمار می آید و آن را با شریعت اسلام سازگار می داند.291 ابن سینا فیض را فقط درباره ی خداوند و عقول به کار می برد292 و پیدایش کثرت در فیض و مستفیض را به تحقق واسطه مستند می کند.293
بنابراین با بیان این تاریخچه، می توان نتیجه گرفت که پیش ازصدرالمتألهین، دانشوران مسلمان مثل فارابی، ابن سینا و…در باره ی نظام فیض سخن گفته اند و صدرالمتألهین در بعضی آثار خویش از قبیل «المشاعر» کلیات نظام فیض را مطرح می کند، ولی ایشان در رساله ی «اجوبه المسائل النصریه» نظام فیض را به شکل ثنایی و مشابه فارابی، در رساله ی«شواهد الربوبیه» و «المبدأ و المعاد» به شکل ثلاثی و مشابه ابن سینا، در رساله ی «الواردات القلبیه فی معرفه الربوبیه» به نظام اشراقی نزدیک و از نظام مشایی دور می گردد و در کتاب «الشواهد الربوبیه» و «الاسفار الاربعه» نظام فیض را به صورت عرفانی به تصویر می کشد و تأکید صدرالمتألهین بر اصالت و تشکیک وجود، وجه ممیزه ی نظریه ی ایشان، از نظرات حکیمان مشایی، اشراقی و عرفا است.294
4-3. تعریف فیض
حکیمان مسلمان، خداوند را تنها وجود بخش هستی می دانند. از آن جا که هستی از خدا فرا نمی گذارد و جز او همه چیز، هیچ است؛ پس او هدف و غرضی جز ذات خود ندارد و از آن روی که ذات هستی، پیوسته و همیشه بوده، فاعلیت او نیز جاودانه است. این ویژگی را فیض خداوند می نامند.
4-3-1. فیض در لغت
«فیض»، مصدرباب «فاض یفیض» به معنای فزونی، جاری و در مقابل «غیض» به معنای اندک است.295 «فاض الماء» یعنی آب، آن قدر زیاد شد که در بیابان جاری گردید. «حوض فایض» یعنی حوض پر از آب. «رجل فیاض» یعنی مرد جواد و بخشنده. فوران، دفع، سرریزی و فزونی نیز از معانی جوهری ریشه ی فیض به شمار می آیند.296
4-3-2. فیض در متون دینی
در قرآن کریم، واژه ی فیض با مشتقات آن، یازده بار به کار رفته است که در اکثر موارد به معنای لغوی آن، توجّه شده است، مانند: چشم های آنان را می بینی که پر از اشک شده است.297 معنای لغوی فیض در متون روایی، به همان معنای زیادی، پری و لب ریزی برمی گردد. هر چند به معانی دیگر هم به کار رفته است چنان چه در دعای نماز وتر می خوانیم: « أی محتفر من فضلک لم یمهه فیض جودک؟298»

4-3-3. فیض در اصطلاح
فیض، معانی زیادی دارد؛ یک معنای آن در اصطلاح فلسفی، مورد بحث است و آن، به فعل فاعلی گفته می شود که پیوسته و همیشه، بدون دریافت عوضی و بدون غرض، انجام می گیرد؛ چنین فاعلی دائم الوجود خواهد بود: «الفیض هو التجلی الدائم الذی لم یزل و لا یزال».299 فیض در این معنا به دو گونه تعریف می شود:
4-3-3-1. فیض اقدس
فیض اقدس، تجلّی حق به حسب اوّلیت ذاتی و باطنیت است؛ تجلّی حبّی ذاتی که موجب وجود اشیاء و استعداد های آنها در حضرت علمیه می گردد و شائبه ی کثرت اسماء و کاستی امکانی در آن راه ندارد. برای همین است که آن را اقدس نامیده اند.300
4-3-3-2. فیض مقدس
فیض مقدس، تجلّی وجودی به شمار می آید و موجب پیدایش اشیاء در خارج، بر اساس اقتضای استعدادهایشان در فیض اقدس می گردد.301 از فیض مقدس به «نفس رحمانی» و «وجود منبسط» نیز تعبیر می شود.302
از این رو فیض مقدس، مترتّب بر فیض اقدس است؛ با فیض اقدس، اعیان ثابته و استعداد های آن ها در عالم علم، حاصل می گردد و با فیض مقدس، همین اعیان با لوازم شان در عالم خارج، موجود می گردند.303
بنابراین فیضان و فیض خداوند، جوشش، بارش سرریز و لب ریزی وجود و خیرات از مبدأ متعال است، بدون این که کسی یا چیزی، موجب این لب ریزی و صدور گردد، اصولاً واژه ی فیض چنین معنایی را می دهد.304
4-4. ابعاد و آثار فیض و فاعلیت وجودی
برخی خصوصیات فیض و افاضه از نظر صدرالمتألهین که بر اثر رسوخ مبنای اصالت وجود و توابع آن است، چنین است:305
4-4-1. فیض و غرض الهی
عالم، دارای غایتی است و باری تعالی، همان طور که مبدأ نظام فاعلی عالم است، غایت الغایات و رأس نظام غایی جهان نیز است، هم چنان که خلقت جزیی از اجزاء عالم به خاطر جهت و هدفی خاص صورت گرفته است، به همین جهت، حکما نیز، عالم را نظام احسن و نظام خیر و متناسب با مفهوم فیض می دانند.
صدرالمتألهین در این باره می نویسد:
فیضان الخیر و النظام عنه غیر مناف لذاته الفیاضه بل أنّه مناسب له و تابع لخیر ذاته الفیاضه.306
صدور خیر و نظام هستی از او متناسب با ذات او و تابع خیریّت ذاتی او است.
بنابراین هدف فیض، خیریّت ذاتی آفریننده (مفیض) است؛ به گونه ایی که لازمه ی آن ذات، جود و افاضه ی خیر است.307
4-4-2. ذاتیّت
هر فاعلی که فعلش را جهت غرضی، غیر ذاتش انجام دهد، فقیر است و نیازمند به چیزی است که آن را کامل نماید و آن امر مکمّل نیز بایستی اشرف و اعلی از آن باشد.308 خداوند برای آفرینش هر موجود، هدف و غایتی مشخّص کرده است و این آفرینش، جهت استکمال خود نیست. چنان چه مولوی می سراید:
من نکردم امر تا سودی کنم بلکه تا بر بندگان جودی کنم.
بنایراین خداوند در فیاضیتش، عدم دخالت قصد زاید بر ذات خداوند و عدم انتساب غرضی جز ذاتش است.309 ذات او، غایت اصلی ایجاد است و صدور و فیض وجود از ناحیه ی آن، عبارت است از تجلّی مطلق یا تجلّیات خاص پی در پی که لازمه ی تمامیّت و کمال اوست و از هر تجلّی جلوهای از وجود به صحنهی بی کران غیب و شهود خودنمایی می کند و از خودنمایی خود، خویش را در مرتبه ای از مراتب وجود، نشان می دهد و از ایجاد و تجلّی آن، هیچ قصد و غایتی، جز ذات مقدس خود ندارد.310
4-4-3. عمومیت فیض و قابلیت مستفیض
این ویژگی به معنای گسترش فیض خداوند، در همه ی عالم و عدم انحصار فیضان نسبت به معلول اوّل است.311 بر طبق اصل سنخیّت بین علت و معلول، واجب تعالی قدرت نامحدود بر ممکنات نامتناهی دارد؛ بر اساس این فیض او نیز اولاً و بالذات، نامحدود است و مانعی برای افاضه ی او به لحاظ کمّی، زمانی و درجه ی وجودی متصوّر نیست و ثانیاً به لحاظ خیریّت محض او هر آن چه از ذات و صفات و فعل او مستفیض می گردد، نیز خیر است؛312 پس اراده ی کلی و عنایت ازلی حق تعالی به همه ی موجودات، اعم از مبدع و کائن، علی السویه تعلق می گیرد.313 هم چنین به دلیل این که واجب الوجود، من جمیع جهات است؛ بنابراین محال است از چنین وجودی، تنها بعضی اشیاء ممکن، صادر شوند و مستعد دریافت فیض گردند.314 با وجود این، می بینیم که برخی موجودات در یک زمان خاصی پا به عرصه ی هستی می گذارند و در زمان قبل یا هر زمان دیگر، وجود به آن ها افاضه نمی گردد، صدرالمتألهین در پاسخ می نویسد:
تخصیص برخی موجودات نسبت به بعضی دیگر، به جهت ذات یا زمان آن ها است و هریک از آن ها یا بالذات است یا بالعرض؛ وجودهایی مانند عقول و نفوس که درجه‌ی شدیدتری از دیگر مراتب وجودی دارند، ذاتاً مقدم هستند و برخی امور که بالعرض مقدم هستند؛ بعضی امور طبیعی اند که به جهت علل معدّه شان، پیش می افتند؛ چه این که شأن علل موثر در عالم طیعت، تخصیص قوابل است و نزدیک ساختن علل موثر به معلول های آن است.315 آن چه گفته شد در تحقق یک شیء، افاضه ی فیاض علی اطلاق، به تنهایی کافی نیست؛ بلکه امکان و قابلیت قابل نیز موثر است.316
4-4-4. نحوه ی فیضان وجود از حق تعالی
نحوه ی فیضان وجود از حق تعالی به ترتیب، از أعلی به اسفل است؛چون در قوس نزول، هر علتی از معلول خود اقوی است و سپس درقوس صعود که سیر تکاملی موجودات است، باز به سوی مبدأ أعلی رجوع می کنند.317 صدرالمتألهین، با استناد به چهار قاعده که نحوه ی ارتباط علت ایجادی و معلول آن را تبیین می کند؛ نحوه ی فیضان وجود از حق تعالی را توضیح می دهد آن چهار قاعده عبارتند از:
4-4-4-1. ضرورت
صدرالمتألهین با تکیه بر قاعده ی «الشیء ما لم یجب لم یوجد»، اثر علت در معلول را در درجه ی اوّل به حسب تحلیل ذهنی، «ایجاب» و
سپس «ایجاد» می داند؛ زیرا تحقق و وقوع شیء در حال امکان، نسبت به وجود و عدم علی السویه است. از سوی دیگر ایشان اظهار می کند اگر فاعل، تام الفاعلیه باشد نه عارضی؛ یعنی به قید و شرط و زمان و مکانی مقیّد نباشد، در این صورت، معلول های چنین فاعلی، مصداق ذاتی این اتصاف هستند و آن معلول ها به منزله ی لوازم ذاتی منتزع از آن و منسوب به آن، محسوب می گردند.318 این، همان نسبت ضرورت بین فاعل ایجادی و اثر آن است که با اختیار و اراده ی حق تعالی، منافاتی ندارد.
4-4-4-2. اکملیت
بر اساس قاعده ی «ان العله هل هی اقوی من معلولها»،319 علت باید در جهت تأثیر و علیتش، بالذات از معلولش قوی تر باشد؛ بنابراین اگر تأثیر علت بر معلول در ناحیه ی هستی بخشی و اعطای همهی هویّت و وجود است؛ به طبع، علت در اصل هستی و نیز کمالات متفرع بر هستی، قوی تر از معلول خواهد بود. پس فاعلیت وجودی، مستلزم اقوی بودن علت از معلول در ناحیه وجود است.320 تمام سخن صدرالمتألهین در این باب، با استناد بر اصل مشهور «معطی الشیء لا یکون فاقدا له» است. ایشان این قاعده را به صورت نظریه ی فیضی «ان المقتضی للشی ء و المفیض علیه لیس فاقدا له خالیا بالحقیقه» بیان می کند321 و اشاره می کند، اصل هر کمال وجودی که در موجودی از موجودات تحقق دارد؛ باید به وجه اعلی و اکمل در علت، تحقق داشته باشد.322
4-4-4-3. تناسب
معلول، رشحه و بارقه ای از علت و فیض پیوسته و غیر گسسته از علت است، در این صورت، سنخیّت وجودی بین آن دو است و همه ی عالم در تناسب و سنخیّت با علت واحد، محسوب می گردد. بالاترین سنخیّت قابل لحاظ بین هر علت و معلولی، سنخیّت وجودی است که همان، اشتراک در اصل وجود، همراه با تفاوت در درجه ی وجودی است که آن ملازم با اعلی و اتم بودن علت از معلول