فقه، سیاست، جنایی، گفتمان، مکتب

معطوف به هدف نیست314، اما نباید دلسرد شد و باید کوشید توازن میان ارزش و واقعیت را در گفتمان سیاست جنایی اسلامی برقرار کرد

این توازن مطلوب، در گفتمان فعلیِ سیاست جنایی اسلامی آنچنان که باید، وجود ندارد؛ همچنان که در گفتمان دانشگاهی و علمیِ سیاست جنایی (تألیفات، کنفرانسها تقریرات دانشگاهی و ادبیات موسوم به علمی) نیز مفقود است
آن هنگام که نقد غیرروشمند یا نقد‌ایدئولوژیک مطرح میشود، در‌ایران دوقطبیهای برجستهای رخ مینمایند
در یک سوی‌این دوقطبیها، نگرشهایی قرار میگیرند که گاه علوم جنایی غربی و سیاست جنایی غرب را همچون امری کفرآمیز و شایسته تکفیر میدانند و مینامند
گاه نیز در قطب مخالف، دفاع یا شیفتگیهایی پدیدار میشود که گویی بحث از علوم انسانی اسلامی [خصوصاً علم سیاست جنایی اسلامی] همانا بحثی است که خودِ بحث قداست دارد315
واقعبینانه به نظر میرسد هنگامی که علوم انسانیِ موجود، بیماریای را ذکر میکنند یا تشخیص میدهند، به دلیل مجهز نبودن دانشمندان یا سازمان دانش یا کلیت نظام دانش (اعم از نرمافزار و سختافزار دانش) و به دلیل غوطهور بودن‌این سازمان در گفتارهایی سراپا تناقضآلود یا فهم نشده و به خاطر کاربردهای غلط و آشفتهی مفاهیم و نهادهای فقهی و مفاهیم و نهادهای شرعی (با تأکید بر تفاوت‌این دو)، اشتباهات بسیاری در گفتمان موجود پیرامون سیاست جنایی اسلامی به ویژه در ادبیات پژوهشی کشورمان رخ داده است
تدوین الگوی اسلامی- یرانیِ سیاست جنایی بدون رفع‌این موانع ناممکن است

امروزه اگر کسی مدعی وجود «علوم انسانی‌ایرانی» شود، ره به خطا رفته است
زیرا آنچه به عنوان علوم انسانی در گذشته بوده است، امروزه دیگر در اختیار نیست
حوزههای علمیه ما که روزگاری نه چندان دور – دوره قاجاریه و شیخ انصاری به قبل – برای پاسخگویی به آموزههای علوم انسانی و یه ویژه نحلههای ایدئولوژیک آن، به آموختن صورتهایی از‌این علوم و یافتن برداشتهایی از آن روی آوردند، امروزه تا حدودی خود در درون پارادایمهای همین علوم، قرار گرفتهاند؛ فهم حدیث را از هرمنوتیک میجویند و یا نظام آموزشی خود را بر مبنای واحد درسی تنظیم کرده و از طلاب امتحان به عمل میآورند؛ دیگر صدراشناس و بوعلیشناس نمیپرورند
اگرچه ورود فقها به حکومت، فقه را درگیر عرصه‌‌های زندگی اجتماعی کرد، اما هنوز در فضای کلی حوزه،‌این ورود آن طور که باید و شاید، مخصوصاً از جانب مراجع معظم تقلید محقق نشده است
هنوز اغلب مجتهدان برجسته، موضوعات مورد تدریس خود را همان موضوعات سنتی قرار داده اند و کمتر دیده می‌شود به مباحث غیرسنتی نظیر مدیریت سیاست کیفری اسلامی – که کل فقه جزایی بخش کوچکی از آن است – بپردازند
‌این امر ممکن است‌این نگرش ناصواب را دامن زند که گویی اسلام و فقه شیعه پاسخی برآیاین مسائل ندارد و تنها حقوقدانان توان اظهارنظر در‌این زمینه را دارند
در سیاست جنایی اسلامی، گفتمان حوزه و دانشگاهها و اساتید فقهمشرب نیز متمرکز بر‌این است که دریابند و بفهمانند شارع در فقه جزایی چه سیاستهایی را دنبال میکند؟ اما‌این وضعیت را هرگز نمیتوان «سیاست جنایی اسلامی» نامید
توصیف علل و حکمتهای احکام فقه جزایی، «سیاستهای حاکم بر فقه جزایی» است، نه سیاست جنایی اسلامی
چه، سیاست جنایی همانا معرفتی است مستقل و با ماهیت میانرشتهای و دارای اصول و مبانی و هنجارهای مخصوص به خود
‌این روال نامیمون که هر علمی و هر نظریهای که غربیها ابداع کردند بخش چشمگیری از اساتید متفقّه حوزه و دانشگاه فوراً دست به کار میشوند کتب و مقالات و سخنرانیهایی منتشر سازند که اثبات کند یا ما هم هزار و اندی سال پیش همین ابداعهای ظاهراً غربی را در اسلام داشتهایم، و یا به‌این دستاوردهای علمیِ غربی به چشم شبهاتی بنگرند که باید به آن پاسخ گفت تا استقلال و حرمت کیان اسلام حفظ شود
و یا دست کم، نصوص وحیانی و روایی اسلام را در ظرف آن نظریهها و مدلهای غربی مینهند و آن را مثلاً سیاست جنایی اسلامی مینامند؛ یعنی اسلوب و روش را از غرب میگیرند و محتوا را از نص دین؛ و‌این هرگز نظریهپردازیِ دینی محسوب نمیشود
به جهت همین تنبلی در تولید علم است که در علوم انسانی جدید، ما دارای مکتب و هویت خاصی نیستیم؛ مثلاً نمیتوانیم بگوییم مکتب دانشگاه تهران یا مکتب دانشگاه شهید بهشتی؛ به گونهای که در سطح جهان یا حتی منطقه، با ممیزات خاصی، نظریه یا روشی برای عرضه کردن داشته باشند
‌این در حالی است که مکتب شیکاگو، مکتب فرانکفورت و مکتب سوربن، وجود دارند
همچنان که در بخشِ مطلوبِ و افتخارآمیزِ علوم اسلامی نیز مکتب حوزه علمیه نجف و مکتب حوزه علمیه قم میدرخشند

گفته میشود فقه در لسان ائمه معصوم(ع) شامل همه احکام عقل عملی، از جمله اخلاق و غیر آن بود
اما به تدریج و در کاربردهای متأخر به «احکام شرعی ظاهری» تخصیص یافته است316
حکم ظاهری در مقابل حکم واقعی است و منظور فقیهان شیعه از واژهی «ظاهری»، التبه، تأکید بر ماهیت «ظنی» و غیرقطعی احکام شرعی است
پس امروزه و در کاربرد متأخر فقه، «افعال متکلفین» موضوع عمومی فقه است
فقه میکوشد شریعت را از منابع کشف کند
شریعت، مکشوف است و معصوم؛ ولی فقه نه
از آنجا که بشر در فقه دخالت می‌کند ممکن است خطا در آن راه پیدا کند
پس فقه همانا یک دانشِ دستساز بشر است، دانشی است برای استنباط حکم شرعی یا استنباط احکام شریعت و در طول تاریخ توسط اندیشمندان به‌این منظور که کاربرد استنباطی خودش را داشته باشد ساخته شده است
سعی فقه‌این است که در‌این استنباط کمترین خطا و بیشترین کاربری را تولید کند و‌این همانا کارویژهی فقه است

حال برای تحلیل و نقد رویکرد سنتی رایج به گفتمان سیاست جنایی اسلامی، ابتدا لازم است ماهیت و هدف و اوصاف فقه را واکاوی کنیم در سنجش کارکردهای فقه، توان‌این معرفت دینی در برونداد روشهای سیاستگذاری را بسنجیم؛ زیرا سیاست جنایی اسلامی در گفتمان رایج، حول فقه میچرخد
پس ضرورت دارد بدانیم‌آیا فقه که هسته گفتمان موجود پیرامون سیاست جنایی اسلامی است،‌آیا هدف و توان سیاستگذاریِ کلان اجتماعی دارد؟‌آیا امکان بسیج ذخایر سنت فقاهتی ما برای حل مسائل سیاست مدرن وجود دارد؟ یا همچنان، باید دوگانهی طرد تجدد یا طرد فقاهت را برگزید؟ منطق تحقیق عملی، رادیکالیسمِ ناظر به طردهای دوگانه را، قبل از هرگونه سنجش از امکانات فقه سیاسی، دور از احتیاط عقل میداند317
چنین مینماید که اگر ماهیت چنین رابطهای به طور مستمر از دو سوی مذهب و سیاست مورد بازاندیشی قرار نگیرد، چه بسا هر دو را در دام تضادها و تهدیدهای دو جانبه قرار میدهد
ماهیت و چالشهای مدرن فقه، دلیل اصلیِ‌ایجاد امید به طرح دیدگاههای آکادمیکِ اسلامی در باب دین و سیاست در فضای پرالتهاب و‌ایدئولوژی زدهی جهان کنونی است

دانش فقه میتواند به حاکمان و شهروندان مسلمان یاری دهد تا آن نوع از زندگی عمومی را که میخواهند در چارچوب فهم موجّه از شریعت بهدست آورند
وظیفهی فقه، به طور کلی، جریان احکام نص در تاریخ است و سیاست نیز، غالباً، وجه تاریخی دارد
بنابراین دانش فقه سیاسی دستگاهی معرفتی است که یک سر آن به امر‌ایمانی و نصوص ثابت قدسی وصل است و سر دیگرش به امر سیاسی که، بالذات، متغییر زمانی، مکانی، قومی و نژادی است بسته است
دانشی است که سر در آستان ثبات و پای در چنبر تغییر دارد
تغییر و ترمیم نهادها و قوانین سیاستگذاری اجتماعی نیز فینفسه هیچ تعارضی با اصول مذهب و کلام و فقه سیاسی جوامع ندارد
برجستهسازی وجوه ثابت و متغیر در دستگاه فقه سیاسی از یک سو، و از سوی دیگر، تحلیل رابطهی ثابت و متغیر، نظریه و عمل، در فقه سیاسی شیعه است318
اما‌این ارزیابی به فهم دو چیز بستگی دارد: یکی، فهم حضور معمایی فقه سیاسی در جامعهی پیچیدهی امروز؛ و دوم، فهم بنیاد مذهبی سیاست مدرن در جهان اسلام
سیاست از دیدگاه شریعت اسلامی، در عین حال که ملزم به اجرای احکام شرعی است، همچنین، ملزم به پاسداری از حقوق انسانها نیز هست
تجربهی دنیای جدید نشان میدهد که جمع‌این دو نه تنها ممکن است، به اعتبار تاریخ اندیشهی سیاسی ناگریز هم هست
اما، مسئلهی اصلی کیفیت و ظرافت‌این همزیستی تعیین کننده است؛ اندیشهی میانهای که از لغزش به منتهیالیه احیاگری319 دورهی میانه یا دینستیزی دورهی مدرن صیانت کند

تحلیل جایگاه دین و جامعهی دینی در نظام دموکراتیک، به معنای ارزیابی موقعیت دموکراسی در جامعهی دینی با تکیه بر امکانات معارف اسلامی خصوصاً دانش فقه است
تأکید ما بر آن دسته از ارزشهای اخلاقی است، که قواعد فقه اسلامی توجیهی دینی بر آن ارزشها تدارک دیده است و همین ارزشها هستند که بنیادی دینی برای مردمسالاری در جامعهی امروز محسوب میشوند
حال، با توجه به اهمیت تقابل آزادیگرایی با دیدگاههای آزادیستیز، بنیادگرا و امنیتگرا، چالشهای سیاستگذاری فقهمدار خصوصاً از جهت تحدیدهای آزادی و موضع نابرابرِ فقه در قبال مخاطبانش به شکل تفاوتگذاریِ جنسیت، عقلی، دینی و

پررنگ است؛ تا بدانجا که برخی اسلامپژوهانِ روشنفکر گفتهاند: «میتوان‌این عصر را عصر بحران دموکراسی و همزمان بحران فقه سیاسی در‌ایران و اسلام دانست»320
پس باید کوشید دست کم برخی وجوه‌این «مسأله» برجسته و تحلیل شود

حل مشکل دوگانهی «فهم دین» و «فهم سیاست» در گرو فهم دقیق نصوص اسلامی، عقاید اسلامی، سنت سیاسی مسلمانان و دگردیسی امر سیاسی در جوامع اسلامی و به اعتبار مدرنیته است
ضرورت توجه به ساختارهای اجتماعی و جوانب عرفی به موازات اصول اسلامی مهم است
جاحظ، قرن‌‌ها پیش بیان کرده بود با وجود آن که دانش انسان مانند هر عمل دیگر او مترتب بر اراده است، اما انسان قادر به سیطره مطلق بر عملیات فکرش نیست
اراده کاری جز حصر آگاهی در موضع خاص ندارد – که حکمای اسلامی از آن به «حیث التفاتی» آمیخته به خواست و اختیار تعبیر می‌کنند – اما کیفیت عمل نقد و فرایند استحصال دانش خارج از نطاق اراده بوده و به ساختار اجتماعی محفوف به قدرت وابسته است321
تفسیر جاحظ از دانش، نتایج روش شناختی مهمی دارد؛ نخست آن که دانش‌‌های اسلامی را نه در استقلال خود، بلکه با تکیه بر مفاهیم روزمزه ارزیابی می‌کند که آمیخته به نوعی روابط قدرت است و ثانیاً بر ساختار مکانی و زمانی معرفت در تمدن اسلامی تأکید دارد
بی شک، آنچه تمدن اسلامی را ساخته و چنین فرهنگی را پرورده است، جدال انسان مسلمان با واقعیت زندگی از یک سو و گفت و گوی او با نصوص دینی از سوی دیگر است322؛ مناقشه فیزیک و متافیزیک: واقعیت و آرمان
برای حل، یا دست کم تقلیل تنش میان واقعیت و ارزش، نمیتوان ارتباط بین متون وحیانی و روایی با جامعه مدرن را بر یک