عقل، ، حضوری، عقلی، ادّعا

هم‌ از موضوع‌ ذهنی‌ و هم‌ از یک‌ موضوع‌ مستقل‌ عینی‌ بهره‌مند است‌ و در بردارنده‌ ارتباط‌ مطابقی‌ میان‌ یکی‌ از آن‌ موضوعات‌ با دیگری‌ می‌باشد. در واقع‌ ترکیب‌ دو موضوع‌ بیرونی‌ و درونی‌ همراه‌ با حداکثر درجه‌ تطابق‌ میان‌ آنان، ذات‌ این‌گونه‌ علم‌ را شکل‌ می‌دهد. موضوع‌ خارجی‌ نقشی‌ اساسی‌ در ذاتیت‌ علم‌ حصولی دارد.129

2- علم حضوری: قسم دیگر از علم بشراست. نظر به این که آن را به وجدان و به طور شهود مى‏یابد و محتاج به دلیل از خارج نیست؛ مانند علم به صفات درونى و احاطه انسان به ملکات و خاطرات روانى خود و با تمنا و آرزو و کراهت و محبت و عداوت و رجاء و ناامیدى که همه از حالات نفسانى و شئون روانى است که به حقیقت آنچه در وجود خود باشد مى‏یابد، و در آن نیز هرگز شک نخواهند داشت.
علم حضوری را این گونه تعریف نمودند: “علم ،بدون واسطه به ذات معلوم، تعلّق می‏گیرد و وجود واقعی و عینی معلوم برای عالم و شخص درک کننده، منکشف می‏گردد”.130 ” حضور نفس ذات معلوم در نزد عالم بدون حصول صورت.”131 حضور وجود واقعی مُدرَک در محضر مدرِک و عدم غیبت آن از او کافی در علم و ادارک باشد، به حیثیتی که به دو چیز، که یکی مدرک بالذات که آن صورت حاصله نزد مدرِک است و دیگری مدرَک بالعرض که آن موجود واقعی و حقیقت نفس الامری مدرک است احتیاج نباشد؛ اعم از آنکه مُدرِک نفس مُدرَک باشد یا غیر آن.”132

“‌ نحوه‌ای‌ از علم‌ است‌ که‌ همه‌ نسبت‌هایش‌ را در چارچوب‌ خویش‌ داراست‌ به‌ طوری‌ که‌ تمام‌ ساختار آن‌ مفهوم‌ می‌تواند بدون‌ اعمال‌ هرگونه‌ ارجاع‌ عینی‌ – که‌ به‌ نسبتی‌ خارجی‌ نیازمند است‌ – صادق‌ باشد. یعنی‌ در این‌ نحوه‌ از علم، نسبت‌ «معرفت‌ داشتن»، یک‌ نسبت‌ «خود – شی» است‌ بدون‌ دخالت‌ امری‌ خارجی.133
آگاهی ما از حالات روانی و احساسات و عواطف خودمان علمی است بی واسطه و حضوری. هنگامی که دچار «ترس» می‏شویم این حالت روانی را مستقیماً و بدون واسطه می‏یابیم نه اینکه به وسیله‌ی صورت یا مفهوم ذهنی آنرا بشناسیم. یا هنگامی که نسبت به کسی یا چیزی «محبّت» پیدا می‏کنیم این جذب و انجذاب درونی را در خودمان می‏یابیم، یا هنگامی که تصمیم بر کاری می‏گیریم از تصمیم و اراده‌ی خودمان بی واسطه آگاه هستیم. و معنی ندارد که کسی بترسد یا چیزی را دوست بدارد یا تصمیم بر کاری بگیرد ولی از ترس یا محبّت ‏یا اراده‌ی خودش آگاه نباشد! و به همین دلیل است که وجود شک و گمان خودمان، قابل انکار نیست و هیچ کس نمی‏تواند ادّعا کند که از شک خودش، آگاه نیست و در وجود شکّش هم شک دارد!
یکی از مصادیق علم حضوری، علم نفس به نیروهای ادراکی و تحریکی خودش می‏باشد. آگاهی نفس از نیروی تفکّر یا تخیّل یا نیروی بکار گیرنده‌ی اعضاء و جوارح بدن، علمی است حضوری و مستقیم، نه اینکه آنها را از راه صورت یا مفهوم ذهنی بشناسد. و به همین دلیل است که هیچ گاه در بکارگیری آنها اشتباه نمی‏کند و مثلاً نیروی ادراکی را به جای نیروی تحریکی به کار نمی‏گیرد و به جای اینکه در باره‌ی چیزی بیاندیشد به انجام حرکات بدنی نمی‏پردازد.134
در بیان ویژگی های علم حضوری بسیار می توان برشمرد اما آنچه که به بحث ما اشاره دارد یک اصل است و آن هم خطا ناپذیری علم حضوری است نسبت به علم حصولی.
معلوم می‏شود که چرا علم به نفس، و علم به حالات نفسانی و همچنین سایر علوم حضوری، اساساً خطا ناپذیرند؛ زیرا در این موارد، خود واقعیّت عینی، مورد شهود قرار می‏گیرد به خلاف موارد علم حصولی که صورتها و مفاهیم ذهنی، نقش میانجی را ایفاء می‏کنند و ممکن است مطابقت کامل با اشیاء و اشخاص خارجی نداشته باشند.
به دیگر سخن خطای در ادراک در صورتی قابل تصوّر است که بین شخص درک کننده و ذات درک شونده، واسطه‏ای در کار باشد و آگاهی به وسیله‌ی آن، تحقّق یابد. در چنین صورتی جای این سؤال هست که این صورت یا مفهومی که بین درک کننده و درک شونده، واسطه شده و نقش نمایانگری از درک شونده را ایفاء می‏کند آیا دقیقاً درک شونده را نشان می‏دهد و کاملاً با آن مطابقت دارد یا نه؟ و تا ثابت نشود که این صورت و مفهوم دقیقاً مطابق با ذات درک شونده هست یقین به صحّت ادراک، حاصل نمی‏شود. امّا در صورتی که شی‏ء یا شخص درک شونده با وجود عینی خودش و بدون هیچ واسطه‏ای نزد درک کننده، حاضر باشد و یا با آن، وحدت یا اتّحادی داشته باشد دیگر جای فرض خطا نیست. و نمی‏توان سؤال کرد که آیا علم با معلوم، مطابقت دارد یا نه؟ زیرا در این صورت، علم عین معلوم است. حقیقت، عبارت است از ادراکی که مطابق با واقع باشد و کاملاً آن را منکشف سازد، و خطا عبارتست از اعتقادی که مطابق با واقع نباشد.135
ویژگی رهایی علم حضوری از دوگانگی صدق و کذب نیز، به خطاناپذیری آن برمی‌گردد. اگر صدق و کذب به معنای مطابقت و عدم مطابقت صورت ذهنی با واقعیت‌ خارجی باشد،‌ علم حضوری نه متصف به صدق می‌شود و نه وصف کذب را تحمل می‌کند؛ زیرا صورت ذهنی در علم حضوری راه ندارد تا از مطابقت و عدم مطابقت آن با واقعیت خارجی سخن به میان ‌آید. ولی اگر صدق به معنای کشف واقع باشد، علم حضوری از آن جهت که حضور واقعیت معلوم نزد عالم است، همیشه صادق خواهد بود.136
پس محدود بودن و خطا پذیر بودن علم ما به خاطر این است که علم ما نسبت به حقایق خارجی، علم حصولی است ؛ نه حضوری . ما چرا نسبت به خویشتن آگاهی کامل داریم؟ از آن جهت است که علم ما نسبت به خویشتن ، علم حضوری است واز این روست که خطا در آن نمی بینیم. اما از آنجایی که علم ما نسبت به خداوند و ذات او ، یک علم حصولی است پس به راحتی دچار خطا و اشتباه می شویم .

2- ب) خطاپذیری عقل به سبب موانع و حجاب ها
درتوصیف عقل که قبلاً گذشت وازآن به عنوان نیروی تمییز دهنده یادشد، حال این سوال مطرح است که آیا واقعاً عقل خطا می کند؟
عقل حجّت باطنی خدا در وجود بشر بوده مثل انبیاء و ائمه (ع) که حجج بیرونی خدا هستند ، معصوم از خطا و سهو و اشتباه است. آری انسان و استدلالهای او معصوم از خطا نیستند امّا این بدان معنا نیست که عقل خطا می کند ؛ چرا که هر استدلالی فعل عقل نیست تا از خطای در استدلال ، خطای عقل نتیجه گرفته شود ؛ بلکه قوّه ی وهم و خیال نیز قادر به استدلالند. اگر استدلالی کار وهم یا خیال باشد احتمال خطا در آن وجود دارد امّا اگر استدلالی به طور قطع کار عقل باشد محال است خطا در آن راه یابد. چرا که از فرض خطاپذیری و عدم عصمت عقل سفسطه و تناقض لازم می آید ؛ و راه هر گونه یقینی بسته می شود.این عده برای اثبات ادله خوددلایلی ذکر می کنند:
دلیل اوّل:این ادّعا که عقل خطاپذیر است ، یا ادّعایی بی دلیل است یا با دلیل ؛ اگر بی دلیل است که جهل بوده ارزشی ندارد. و اگر با دلیل است ، یا دلیل آن عقلی است یا غیر عقلی. اگر دلیلش عقلی است طبق خود ادّعا احتمال خطا در آن راه دارد. و دلیلی که احتمال خطا در آن راه دارد یقین آور نبوده علم نیست. و دلیلی که یقین آور و علم نیست ارزش نداشته حجّت نیست. و اگر دلیلش غیر عقلی است ، باید ابتدا حجیّت ذاتی آن دلیل غیر عقلی را اثبات نمود. در حالی که نه تنها هیچ دلیلی برای اثبات حجّیّت ذاتی غیر عقل وجود ندارد بلکه دلائل فراوانی برای حجّیّت ذاتی نداشتن آنها نیز موجود است. بنا بر این ، فرض خطاپذیری عقل فرضی است بی دلیل و غیر قابل اثبات.
دلیل دوم: این ادّعا که «عقل خطاپذیر است » ، یا درست است یا نادرست. اگر نادرست باشد عصمت عقل ثابت است. و اگر درست باشد دلیل آن یا عقل است یا غیر عقل. حجّیّت تمام دلائل غیر عقلی متّکی به دلیل عقل است لذا اگر دلیل درستی آن ، دلیل غیر عقلی باشد دور لازم می آید که باطل است. و اگر دلیل درستی آن عقلی است ، طبق ادّعا ، احتمال خطا در آن دلیل نیز راه دارد. پس فرض ادّعا از حدّ احتمال فراتر نرفته به اثبات نمی رسد.
دلیل سوم:کسی که مدّعی است:«عقل خطاپذیر است » این قضیّه را یقینی می داند. حال این قضیّه یا حکم عقل است یا حکم غیر عقل. حجّیّت حکم غیر عقل متّکی بر حکم عقل است. لذا از فرض دوم دور باطل لازم می آید. پس این ادّعا که «عقل خطاپذیر است » حکم عقل می باشد. در این صورت طبق خود ادّعا ، احتمال خطا بودن این ادّعا نیز وجود دارد. و این خلاف فرض بوده تناقض است. چون احتمال خطا داشتن ، یعنی غیر یقینی بودن. و «غیریقینی بودن » نقیض «یقینی بودن » است.
دلیل چهارم:اگر عقل ، خطاپذیر است پس هیچ دلیل عقلی قابل اعتماد نیست. از طرفی ادراکات غیر عقلی نیز حجّیّت ذاتی ندارند مگر علم حضوری انسان به ذات و آثار ذات خود. بنا بر این ، تنها چیزی که انسان به آن یقین دارد خود و آثار درونی خود است. و این یعنی جهل به وجود عالم خارج از خود که مساوی است با سفسطه.
طبق دلائل یاد شده و دلائل دیگری که در کتب معرفت شناسی مطرح شده اند ، عقل مصون از هر خطایی است. و اگر خطایی در استدلالهای انسان رخ می دهد نشان از آن است که آن استدلالها ، فعل عقل نبوده کار وهم و خیالند. به عبارت دیگر چنین استدلالهایی در اصل مغالطه اند نه برهان. یقین عقلی و برهانی ، ضروری ، ذاتی و زوال ناپذیر است.
پس سخن گفتن از نارسایی های عقل به معنی حقیقی کلمه معنی ندارد ؛ لکن در روند استدلال ، عواملی وجود دارند که آدمی را از مسیر عقل و برهان خارج نموده او را به وادی مغالطه می کشانند ، که از این عوامل تعبیر می شود به آفات عقل.البته روشن است که این عوامل در حقیقت آفات انسان استدلال کننده اند نه آفات عقل ؛ از این رو تعبیر آفات عقل، تعبیری است مجازی.
این آفات فراوان و بسیار متنوّع اند؛ از این رو شمارش همه ی آنها در اینجا مقدور نیست. درذیل به چند مورد از اهمّ این امور اشاره می شود.
1 ـ استفاده از الفاظ چند معنایی ( مشترک لفظی) در استدلال. مثلاً : سعادت غایت زندگی دنیوی انسان است. و از طرفی غایت زندگی دنیوی انسان مرگ است. پس سعادت همان مرگ است. در این استدلال غایت دارای دو معنا است.

2ـ استفاده از جملات چند معنایی (ابهام ساختاری) در استدلال.
3ـ استفاده از سورهای کلّی نما یا عدم ذکر سور قضیّه در مقدّمات استدلال. مثلاً : خوش قیافه ها متکبّرند. و هر متکبّر اهل جهنّم است. پس خوش قیافه ها جهنّم می روند. در حالی که باید می گفت: بعضی خوش قیافه ها متکبّرند. و هر متکبّری اهل جهنّم است. پس بعضی خوش قیافه ها جهنّم می روند.
4ـ علّت انگاشتن آنچه که حقیقتاً علّت نیست. مثلاً گفته شده: