دین، فقه، نصوص، نظریههای، تکثرگرایی

اجتماعی اصلاً توجهی نداشت
در اندیشه ارسطو نیز دولتهای پادشاهی (مونارشی)، اریستوکراسی (نجیبسالاری) و جمهوری، قطعنظر از شکل دولت، و صرفاً به‌این لحاظ که ملتزم به خیر عموم هستند، همگی دولت مطلوب و مشروع تلقی میشوند552
نظریههای مسیحیِ مشروعیت نیز عموماً چهره و ماهیت غایتگرایانه دارد
اگوستین قدیس با تدوین نخستین «شریعتنامه»ی بزرگ مسیحی با عنوان «شهر خدا» در ابتدای قرن پنجم میلادی، مشروعیت نظامهای سیاسی دنیوی را تنها به اعتبار غایت امنیتبخشی آنها تحلیل میکند553
به همین شکل، اندیشه دوره میانه اسلامی نیز به طور کلی پذیرفته بود که حفظ و اجرای «عین نصوص شریعت» تنها منبع مشروعیت دولت و سلطنت است و توجهی به لزوم «نظریهپردازی و نظامسازیِ تحولیابندهی سیاسی- اداری- اجتماعی با تفسیر روزآمد از کل دین و نه فقط شریعت» نداشت554
نتیجه‌این امر، آسان شدن شرایط شخص حاکم برای حکومت بر جامعه مسلمانان بوده؛ چرا که صرف اجرای مرّ نصوص شریعت کافی بوده است تا حاکم و حکومتش مشروع جلوه کند، و لازم نبوده – و گویا همچنان هم نیست – از «نص»، «تئوری» ساخته شود و نظریهپردازی و اسلوبسازی برای مدیریت اجتماعی (که قلمروهای آن، مدیریت حقوقی، اقتصادی، فرهنگی و

است) صورت گیرد
نتیجه‌این امر، سیر تصاعدی زورمداری و تغلّب و حضور قهرآمیز صاحبان شوکت و غلبه در زندگی سیاسی مسلمانان بوده است555
برعکس، در نظریههای معاصر و تحسینبرانگیزِ حاکمیت سیاسی در اندیشه اسلامی و فقه اسلامی – نظیر فقه مقاصدی اخوان المسلمین-، نظریههای «مشروعیت فاعلی» بیشتر از نظریههای کلاسیک «مشروعیت غایی» اهمیت یافته و یعنی شکل و صورت نظام سیاسی، توان نظام سیاسی در «نظریهپردازی، نظامسازی و اتخاذ راهبرد پویا “بر اساس شریعت” و نه لزوماً به طور سادهانگارانهای “عین نصوص شریعت”» بسیار مهم شده است

در ارتباط با مصائب حاکمیت تحکمات‌ایدئولوژیک بر گفتمانهای آزاداندیشانه، سالم و عقلانی پیرامون مباحث نظریههای حاکمیت سیاسی در تاریخ اسلام، توجه به چند نکته ضروری است
اول‌این که، اندیشه شیعه، به خصوص در دوره اخیر، عموماً بین دو الگوی نصب و انتخاب در تردید است
ثانیاً، التزام به هر یک از دو الگوی مشروعیت موجبِ به حاشیه راندن ادله و نصوص نظریه رقیب میشود؛ و ثالثاً، از آن حیث که ادله و نصوص هر دو نظریه فی حد ذاته تا حدودی تکافو دارند، ملاک ترجیح ادله و نصوص یک نظریه نه در ذات نص، بلکه با تکیه بر قرائن بروننصّی از جمله اعتبارات نظری- کلامی صورت میگیرد
بدین سان تحکّمات‌ایدئولوژیک جایگزین ملاکات علمی در تحلیل مسأله مشروعیت میشود556
‌این در حالی است که نظریه مشروعیت فاعلی بر رضایت عمومی و قرارداد اجتماعی استوار است و تحلیل اندیشه و کردار امام علی(ع) چنین فرضیهای را تقویت میکند

به‌این پرسش توجه کنیم که واقعاً چرا تصویر رایجی که از دین همواره ارائه میشود،‌اینقدر‌ایدئولوژیک است و زنگار بر آن گرفته است؟ مشکل عمده‌این است که اغلب مسلمانان دین را از پنجره سنت و‌ایدئولوژی، و مدرنیته را در زمینهی غرب و لیبرالیسمِ سکولار دیدهاند و میبینند
در‌این جوامع، لاجرم، دین با سنت یکی شده و نواندیشی و نوگرایی، با غرب همسان پنداشته شده است و‌این امر تعارضات تعیینکننده‌ای را پدید آورده است557
چنین تصوراتی از یک سو به‌اینهمانیِ دین و چنان سنت تاریخیای باور دارند که ذاتاً اقتدارگرا و تکثرگریز است، و از سوی دیگر نیاز به تقویت مردمسالاریِ عقلانیتمحور را به عنوان یکی از مبانی نظم اجتماعی و حقوقی مطلوب احساس میکنند

از نظر تاریخی، بخش‌‌های بزرگی از جهان اسلام، چهار دوره از تحولات در رابطه با دولت مدرن را تجربه کردهاند: 1) الگوی دولتهای قریب به مشروطه (صفوی و قاجاری)، 2) الگوی دولتهای مشروطه؛ 2) دولتهای مطلقه وابسته؛ 3) دولتهای مطلقه رهاییبخش و ضداستعماری
میتوان تصور نمود که جوامع اسلامی اکنون در آستانه یا حتی در بحبوحه موج چهارم از جنبش‌‌های تاریخ جدید خود قرار گرفتهاند که بر محور دموکراسیخواهی و گریز از اقتدار استوار است558
بیداری اسلامی در جهان اسلام و اصلاً بیداری انسانی در پهنه کره زمین، نمودِ بارز‌این جریان است
در مقابل، سه ویژگی غالب فقه و تمام اندیشه سیاسی سنتی – که مغایر جریان دموکراسی خواهی است – عبارتند از: 1) توسعه در فضای غیردموکراتیک؛ 2) ذهنیت غیردموکراتیک دانشمندان و حاملان دانشهای سنتی؛ 3) عدم توسعه مفاهیم و نهادهای دموکراسی در درون دانشهای سنتی559
به عنوان مثال، نصوص دینی آکنده از مفاهیم سیاسی است که بالقوه توان توسعه در دو سوی اقتدارگرایی و مردمسالاری دینی را دارند، اما همه‌این مفاهیم به اقتضای دانش‌‌های سنتی یا به حوزه غیر سیاسی رانده شدهاند و یا تفسیرها و جامه اقتدارگرایانه پوشیده اند و وجوه مردمسالارانه آنها کلاً به حاشیه رفته است
از جمله‌این مفاهیم می‌توان به حقها، آزادیها، وکالت، شورا، نظارت و غیره اشاره کرد
همواره، تصور‌این بوده که میل به اصلاحات دموکراتیک تهدیدی بر امنیت شده و لاجرم بین اقتدارگرایی دولتها و استقلال‌این جوامع نوعی ملازمه دیده شده است
فقدان سه عنصر مقوّم دموکراسی؛ یعنی فقدان اندیشه، حاملان و نهادهای دموکراسی در جهان اسلام، وضعیتی را در صد سال اخیر به وجود آورده است که نتیجه آن، پدیدهای را به ظهور رسانده است که میتوان آن را «چرخه انقلاب و اقتدار» در کشورهای مذکور نامید
ملتها همواره باید «ضرورتهای امنیتیِ» حکومتها را «درک» میکردهاند و در غیر‌این صورت، حتی گاهی ستون پنجم دشمن خوانده میشدهاند
در چنین فضای اجتماعی، دو پدیده و روند همزمان رخ میداده است؛ جدایی ملت از دولت و نیز افزایش شیب اقتدار و خشونت دولت
طرفداران نظریه انتقادی با طرح ضرورت مباحث موسوم به «کلام جدید» راه به روش‌‌های تفسیری و هرمنوتیک جدید یافتند و از آن زاویه، نتایج سیاسی مبتنی بر کلام سنتی شیعی را به چالش فراخواندند560
اما متأسفانه‌این اندیشگران نیز به گونه‌ای دچار دوگانگی و در بسیاری موارد در چنبر محافظهکاریِ تئوریک و طبعاً عملی گرفتار میشوند و در عمل هنوز نتوانستهاند قرائتی منسجم از تعامل دین و حکومت ارائه دهند و به ورطه سکولاریسم درافتاده‌اند

تکثرگرایی اجتماعی- سیاسی همواره بر بنیاد تکثرگرایی فرهنگی- که دین جزء اساسی آن است –، استوار است
واقعاً چرا برخی نظریه‌‌های رابطه دین و سیاست، سیاست را امری شرعی و برخی دیگر آن را امری عرفی می‌دانند؟ نسبت تکثرگرایی با مبانی فقهی و کلامی متعدد چه تأثیری بر روند متنوع شدن قرائت‌‌ها و تفسیرها از ماهیت دولت در اندیشه سیاسی اسلام دارد؟ بی تردید، اگرچه جمیع مذاهب و فرق اسلامی یا قریب به اتفاق آنها، بر وجوب رهبری و نظام سیاسی تأکید دارند، اما‌این اتفاق نظر، هرگز به معنای اجماع بر نظریهای واحد در سیاست و دولت اسلامی نیست
با‌این وجود، مایه امید است که توجه کنیم وجه اقتداری نظریههای گذشته، نسبت به دیدگاه‌‌های جدید غلیظتر بوده و اندیشههای جدید عمدتاً گرایش کم و بیش تکثرگرایانهای نشان می‌دهند
برعکسِ نظریه مدخلیتِ حداقلی و همچنین برعکسِ نظریه مدخلیت حداکثریِ فقه سنتی در طراحی و کارکرد نظام سیاسی اسلام، اندیشه سوم بر آن است که با فرض قبول اصول موضوعه یک دین و مذهب، تکثرگرایی در مبانی فقهی و آراء و ظهورات عملی منبعث از آن، امری پذیرفته شده است؛ «فبشر عبادی الذین یستمعون القول فیتبعون احسنه»561 با تکیه بر پذیرش تکثر در مبانی فقهی- اجتهادی در درون یک مذهب و دیانت، رهیافت سوم همانا نتایج مترتب بر تکثرگرایی اعتقادی را میپذیرد
وجود چنین ساختار مردمگرایانه و مردممدارانه در جامعه تکثرگرا، دو کارویژه انجام می‌دهد: نخست گسترش آگاهیها و نهادهای سیاسی- مردمی و دوم، تقریب مصالح نظام سیاسی با مصلحت عامه به جای درگیریها و برتریجوییهای جناحی که هم نقض‌ایه شریفه «فلا تزکوا انفسکم هم اعلم بمن اتقی»562 است و هم همیشه آثار مخربی بر حسن سیاستگذاری عمومی و انجام دقیق تکالیف نظام حاکمیت دارد563
با چنین فرضی که اساس تکثرگرایی سیاسی، مخالف با مبانی شرعی اسلام نیست، و از طرفی هم نسبت به الگوهای رقیب مدیریت سیاسی رجحان دارد، عوارض و ابعاد منفی آن نیز قابل معالجه است564
بدیهی است که چنین تلاشی در استنباط احکام شرعی، به لحاظ تفاوت در استعدادها، فهمها و نیز وضعیت ویژهای که ادله و منابع شرعی دارند، باعث ظهور فتاوی و طبعاً حرکت‌‌های سیاسی متفاوت خواهد شد565
در چنین شرایطی، دو راه بیشتر در مقابل جامعه اسلامی نخواهد بود: قبول تساهل در آراء و حرکت‌‌های سیاسی مبتنی بر آراء اجتهادی، و یا غلق و انسداد باب اجتهاد و توقف و تأخیر دانش فقه از واقعیت جامعه و زمان که در عمل به معنای حاشیهگزینی فقه از تحولات زندگی اجتماعی مسلمانان است

تجربه تاریخی جهان اسلام نشان می‌دهد که «شریعت اسلام» نسبت لاینفک با حوزه عمومی دارد؛ احکام قضایی، حجاب، جهاد، نماز جمعه، امر به معروف و نهی از منکر و

که قابل توقف در حوزه خصوصی نیستند
قوانین اساسی دولت‌‌ها در جوامع اسلامی نیز کم و بیش نسبتی بین شریعت و وجوهی از دموکراسی/ نهادهای دموکراتیک دارند
معمای اصلی جهان اسلام،‌ایجاد نوعی توازن بین شریعت و دموکراسی در دولت‌‌های مدرن/ شبه مدرنِ مبتنی بر قانون اساسی است
در‌این خصوص میدانیم دانش فقه در جهان اسلام، به مثابه رابط وحی و زندگی، نسبت شریعت و دموکراسی را در ذیل دو مفهوم «حق» و «حکم» توضیح داده است
فقه اسلامی، هم برای حکم و هم برای حق منشأ الهی/ قدسی قائل است؛ حکم و حق از جانب خداوند است
اما‌این دو، ماهیت متفوت دارند و بسط هر دو به نهادهای متمایز و در عین حال مرتبط با هم در حوزه عمومی و دولت می‌انجامد
بدین سال تعامل‌این دو مفهوم در حوزه عمومی و خصوصی است که ماهیت زندگی سیاسی و ماهیت قوانین اساسی در جهان اسلام را شکل داده و می‌دهد566

منابع فقه اسلام و به ویژه در مذهب شیعه نشان می‌دهد که در ارزیابی نسبت حق و حکم، غالباً به اباحه و حق اصالت و اولویت داده شده است
بدین سان در فقه اسلامی، اصل اولی «آزادی» و «حقوق» افراد است، مگر آن که «حکمی شرعی» به دلایل قطعی اثبات شود
برخی فقیهان اولویت آزادی و حق را به فلسفه دین در باب مصلحت «ترخیص و تسهیل» ارجاع داده‌اند
بدین سان، امر سیاسی در دولت جدید در جهان اسلام، برخلاف دولتهای سنتی اسلامی، ماهیتی دو وجهی پیدا کرده است؛ ترکیبی از «حکم شرعی» و «حقوق عمومی»؛ تلفیقی از حکم و حق
اگر به گسترده شدن وظایف دولت مدرن نسبت به حکومتهای سنتی بنگریم درمییابیم کارکردهای نوین دولت در عصر کنونی، بیش از آن که در حوزه