جایگاه نظریه اشاعره در ادبیات فارسی- قسمت 5

3-3-4 علل سیاسی پذیرش تفكر اشاعره
یکی از زمینه های اساسی که در روند تاریخی یک مکتب فکری و یک جنبش نوپا بسیار تأثیرگذار است، جوّ سیاسی حاکم بر فضای زمانه است. بسیاری از حکومت ها در طول تاریخ به جهت استحکام پایه های قدرت خویش صرفاً از باورها و افکاری حمایت کرده ­اند که به نوعی در میان عامّة مردم طرفداران بیشتری داشته است تا بدین وسیله با تأیید افکار آنان، از تودة مردمی برای حکومت خویش پشتیبانی بی دریغ بسازند.
حال ببینیم که دو مکتب فکری معتزله و اشاعره چگونه در رویارویی با یکدیگر دستخوش این سیاستها شده ­اند .
«فقها و اهل سنّت،‌ در دشمنی با متکلّمین معتزلی تا آنجا پیش رفتند که ابویوسف، از یاران ابوحنیفه، آنان را زندیق خواند و امام مالکی و شافعی فتوی دادند که شهادت معتزله پذیرفته نیست. معتزلیان نیز از میل مأمون و معتصم به ایشان استفاده کردند و اهل سنّت و حدیث و مقدّم ایشان امام احمد ابن حنبل را زیر فشار گذاشتند که به مخلوق بودن کلام خدا اقرار کنند .
سیاست دولت عبّاسی در عصر مأمون و معتصم و واثق، جانبداری از معتزله بود، تا آنکه «متوکّل» به خلافت رسید و امر به آزادی احمد ابن حنبل داد و از گفتار و بحث درباره مخلوق بودن قرآن نهی کرد. از این تاریخ به بعد دیگر معتزله، چه در میان عامه و چه در دستگاه حکومت حامی نداشتند و با ضعف ایشان، علم کلام نیز داشت از رونق می افتاد تا آنکه امام «ابوالحسن علی ابن اسماعیل اشعری» ظهور کرد و علم کلام را، نه براساس اعتقاد معتزله، بلکه براساس اعتقاد اهل سنّت و حدیث استوار کرد» (زریاب خویی، 1368: 391).
خلفا و سلاطین از نظر سیاسی به سوءاستفاده از اندیشه های جبری اشاعره پرداختند و از آن برای توجیه مقاصد و حفظ پایه های حکومت های ظالمانه شان بهره می بردند .
«روی کار آمدن ترکان سلجوقی در ایران نیز عامل مؤثری در پیروزی و نشر اندیشه های اشعری بوده است.
سلاجقه اهل تفکر و اندیشة آزاد نبودند برخلاف آل بویه که برخی از آنها خود، اهل فضل بودند» (مطهری ، 1389 . ج 20 : 55).
3-3-5 دلایل اجتماعی و فرهنگی پذیرش تفکر اشاعره
 تصویر درباره جامعه شناسی و علوم اجتماعی
«بسیاری از بخش های وجودی انسان در دست او نیست و جبراً به او تحمیل می شود . این جبر اجتماعی مادی، شاخه ای از جبر «فلسفی» است و زیربنای آن همان قانون علّیت و «جبر علّی و معلولی» است که شخصیّت انسان را می سازد و در نتیجه سرنوشت او را ترسیم می­ کند. «هواداران جبر مادی اجتماعی می­گویند : کیان ثابتی به نام «انسان» وجود ندارد بلکه انسان مجموعه ای است از انفعالات و تأثیرات محیط مادی که در آن زیست می کند. خواه این شرایط، شرایط تعلیم و تربیت باشد، خواه محیط زندگی. بنابراین انسانی که در محیط زراعی زندگی می کند غیرانسانی است که در محیط صنعتی به سر
می­برد و احساسات و افکار و سیر و سلوک هر یک از این دو، با دیگری فرق دارد. هر یک ناگریز است که تحت تأثیر محیط مادی واقع گردد و نیز مجبور است در نتیجة این انفعالات و تأثیرات، تابع عوامل محیط باشد» (ربانی گلپایگانی، 1391 :333).
3-3-6 بزرگان کلام اشعری
از میان چهره های نامداری که در طیّ سده ها در مکتب اشعری ظاهر شدند، باید به اشخاص زیر اشاره کرد :
ابوبکر باقلانی (درگذشتة 4.3 ق) مؤلّف کتاب «التوحید» که نخستین تألیف درباره نظام اصول عقاید واقعی اشعریه است .
ابن فورک، ابوبکر محمدبن حسن، درگذشتة 400 ق ؛ ابواسحاق اسفراینی، در گذشتة 418 ق ؛
عبدالطاهربن طاهر بغدادی، در گذشتة 429 ق ؛ ابوجعفر احمدبن محمّد سمنانی، در گذشتة 444 ق ؛
امام الحرمین جُوِینی، در گذشتة 478 ق ؛ کتاب «الارشاد» او را کامل ترین صورت اصول عقاید اشعریه دانسته اند ؛
ابوحامد غزالی ، در گذشتة 505 ق ؛ ابن تومّرت ، در گذشتة 524 ق ؛ شهرستانی ، در گذشتة 548 ق ؛
فخرالدین رازی ، در گذشتة 606 ق ؛ عضدالدین ایجی ، در گذشتة حدود 759 ق ؛ جرجانی ، در گذشتة 816 ق ؛
سَنوسی ، در گذشتة 595 ق ؛ سعدالدین تفتازانی ، در گذشتة 792 ق و…
اکنون فهرست وار عقاید اشعری را که از اصول اهل سنّت دفاع کرده و یا به نحوی عقیدة اهل سنّت را تأویل و توجیه کرده، ذکر می کنیم :
« الف ـ عدم وحدت صفات با ذات : اشاعره ذات را یک شیء و صفت را شیء دیگری تصور کرده است که قائم به ذات است ولی نه ذات است و نه غیر ذات ؛
ب ـ عمومیت اراده و قضا و قَدَر الهی در همة حوادث : ارادة خداوند، مطلق است و به هر امر ممکنی تعلق می یابد و هر چه واقع شده از طاعات و معاصی خواست خداوند بوده است با استناد به آیه : «و ما تَشائون اِلاّ اَنْ یَشاءَ اللهُ» (سوره 76، آیه 30)؛ ما چیزی را نمی خواهیم مگر آنچه را که خدا خواسته است؛
ج ـ شرور، مانند خیرات از جانب خداست (البته این نظر به عقیدة اشعری لازمة نظر عمومیت اراده است)؛
و ـ رعایت لطف و اَصلَح بر خدا واجب نیست : مشیت الهی مطلق است، قید و شرطی ندارد، جز یک شرط و آن ممکن بودنِ متعلّق است، بنابراین به هر امر ممکنی تعلّق می یابد. پس جایز است خداوند اطفال را در آخرت عذاب فرماید و اگر چنین کند از وی عدل خواهد بود و جایز است انسان را برای گناه متناهی، عقوبت نامتناهی کند، برخی از حیوانات را مسخّر برخی دیگر گرداند، به بعضی از بندگانش اِنعام کند و به بعضی نکند، افرادی را بیافریند با اینکه می داند آنها کافر می شوند و به کافران لطف می فرماید تا ایمان آورند. قبیح نیست بندگانش را از آغاز خلقت با عذابی الیم و دائم معذّب گرداند. مؤمنان را عذاب کند و کافران را به بهشت برد. اگر او این کارها را بکند همه از ا

برای دانلود متن کامل پایان نامه به سایت tinoz.ir مراجعه کنید.

و عدل خواهد بود. به این دلیل که او مالکی قاهر است.
ز ـ قدرت انسان بر فعل، توأم با فعل است نه مقدّم بر آن : چون اگر مقدّم بر فعل باشد لازم آید فعل با قدرت معدومه واقع شود . حدوث فعل با قدرت معدومه روا نیست بلکه فعل باید همراه با استطاعت در حال حدوث آن، حادث شود ؛
ح ـ تنزیه مطلق ، یعنی هیچ گونه شباهت و مماثلت در میان خدا و ما سِوی وجود ندارد ؛
ط ـ انسان آفرینندة عمل خود نیست، اکتساب کنندة آن است، خدا خالق افعال ماست و ما کاسب آنها . به عبارت دیگر ، فعل بندگان کسب است و فعل خدا ، خلق . جمیع حوادث از جمله افعال بندگان به قدرت خداوند حادث می شوند ؛
ی ـ خداوند در قیامت با چشم دیده می شود ؛ اشعری ، با عقیده به تجرّد خدا و نفی تجسّم ، قائل به جواز رؤیت در دنیا و آخرت و وقوع آن در آخرت می شود . اشعری می گوید : خدا دیده می شود ولی بدون حلول، حدود و کیفیت ؛
با ـ فاسق ، مؤمن است، اشعری از آنجا که ایمان را تنها تصدیق به قلب دانست، مرتکب کبیره را مؤمن شناخت که در این دنیا احکام اسلام بر وی جاری می شود و در آن دنیا نیز مخلّد در عذاب نخواهد بود. فرجام، بسته به مشیّت خداست ؛
یب ـ مغفرت خداوند بنده ای را، بدون توبه هیچ اشکالی ندارد همچنان که معذّب ساختن مؤمن بی اشکال است ؛
یچ ـ شفاعت بی اشکال است ؛
ید ـ کذب و تخلّف وعده بر خدا جایز نیست ؛
یه ـ عالم حادث زمانی است ؛
یو ـ کلام خدا قدیم است اما کلام نفسی نه کلام لفظی : کلام نفسی ، قدیم و قائم به ذات حق تعالی است و آن، امر و نهی و خبر و استخبار و وعدو وعید است؛ اما کلام لفظی، الفاظی است که بر انبیا نازل شده و دلالت بر کلام نفسی دارد ؛
یز ـ افعال خدا بر غایت و غرضی نیست ؛
یح ـ تکلیف ما لا یُطاق، بلامانع است که اشعری به جواز و احیاناً وقوع تکلیف ما لا یطاق در شرع عقیده داشته . ما یُطاق سه درجه دارد : درجه اول فی نفسه ممتنع است . درجه دوم فی نفسه ممکن است ولی عادتاً از بنده ممکن نیست . درجه سوم عادتاً از بنده ممکن است، ولی علم و اراده خداوند به عدم آن تعلّق یافته است .
چنان که خداوند ابولهب را امر فرموده و تکلیف کرده پیامبر را تصدیق کند و ایمان آورد، در صورتی که او می دانسته که ایمان نمی آورد. اشعری در این مقام به آیاتی از قرآن استناد کرده است : «ما کَانوُا یَسْتَطِیعوُنَ السَّمع» (سوره 11، آیه 23)، « و کانوا لا یَسْطَیِعوُنَ سمعاً» (سوره 18، آیه 101)، اشعری استدلال می کند با اینکه خداوند خبر می دهد که آنها توانایی و طاقت شنیدن حق را ندارند آنها را مأمور و مکلّف به شنیدن حق کرده است .
پیروزی مکتب اشعری برای جهان اسلام گران تمام شد. این پیروزی، پیروزی جمود و تقشّر بر حرّیت فکر بود . هر چند جنگ اشعری گری و اعتزال به جهان تسنّن مربوط است ولی جهان تشیّع نیز از برخی آثار جمودگرایی اشعری بر کنار نمانده» (مطهری ، 1389 : 53 -52).
3-3-7 دلایل گسترش اشاعره پس از حمله مغول
یورش و حملة ظالمانة مغولان به سرزمین ایران و حکومت جبری آنان که به این مرز و بوم تحمیل شد از خونبارترین خاطرات تاریخی است که به وقوع پیوسته و همانطور که در بخش پیشین ذکر شد به دلیل هرج و مرج فراوانی که در جامعه ایجاد شده بود صوفیان مجال بیشتری یافتند تا عقاید خود را گسترش دهند و روز به روز تعداد بیشتری از عامّة مردم را به سوی عقاید خود جذب کنند .
همان­گونه که در تاریخ هویداست مغولان، اهل تفکر و اندیشه آزاد نبودند و به تَبَع آن صوفیان نیز در دوران سلجوقیان و مغولان عقیدة جبری داشتند .
«آنها بر اساس این عقیده که باید به دادة خدا هر چه که باشد رضا داد و در برابر ارادة خدا هیچ اعتراضی نباید کرد، حاکمیت سیاسی روز را هر چه که بود مقبول می دانستند و اطاعت از دستگاه سلطه را به عوام تلقین می کردند. آنها معتقد بودند که «پادشاهی» یک جلوه از «خدایی» است و پادشاه مسلمانی که با دین خدا در ستیز نباشد هر عملی را انجام دهد عین عدل است» (کیانی، 1391 : 25). (بی­شک مغولان نیز حکومت خویش را جزو مقدّرات مردم می دانستند و حاکمیت مطلق را بی چون و چرا از آن خود می دیدند)؛ و به این ترتیب، هم با وجود شرایط موجود در جامعه و هم سیاست مغولان در جهت سلطه گری ، مذهب اشعریت جایگاه مناسبی برای نشر عقاید خود یافت . این جنبه از عقیدة صوفیان را مولوی در داستان عشق پادشاه به کنیزک بیان کرده است :
«آن که جان بخشد اگر بکشد رواست نائب است و دست او دست خداست…»
(مثنوی ، دفتر اول : حکایت عشق پادشاه به کنیزک)
و همچنین است نمونه های فراوانی از بازتاب این عقاید در آثار ادبی این دوره و دوره های بعد در نمونه آثار ادبیاتی همچون سعدی، عطار و… که پیرو مذهب اشعری بودند که در فصل بعد به تفصیل درباره آن سخن خواهیم گفت .
در جوامع انسانی به طور معمول رسم بر این بوده است که اغلب قریب به اتفاق مردم به سمت و سوی اعتقاداتی کشیده می شوند که حاکمان وقت آن را تبلیغ می کنند. به دلیل تسلّطی که صوفیه بر جامعه آن زمان پیدا کرده بود طبیعی است که عموم مردم به سوی عقاید آنان جلب شده و آنها را به صورت باورهای اعتقادی و ذهنی، به راحتی می پذیرفتند و این جریان راه را برای اشاعة عقاید اشعریت که در میان صوفیه رواج پیدا کرده بود می گشود .
«اعتقاد صوفیان بر این بود که در هر وضعیتی باید تسلیم قضا و قَدَر بود و با همه، چه دوست و چه دشمن، از در صلح و آشتی درآمد. آنان شرّ و تباهی را ثابت و پایدار می دانستند و بازگشت به خویشتن و افکار مطلق زندگی را تنها راه رهایی از مصیبت ها و مشکلات تشخیص داده و اعتقاد
داشتند هر مشکلی که پیش می آید علت آن را باید در خود جستجو کنیم .
از دیدگاه صوفیه علت حملة مغول، واقعیت های تاریخی نبود بلکه گروهی از آنان علّت حمله را گناهکار شدن مردم و دلبستگی آنها به دنیا می دانستند» (محمودی و یاحقی ، 1390 : 7- 6).
«در کتاب های تاریخی این دوران از جمله تاریخ جهانگشای جوینی، حملة مغول نشانه ای از عذاب الهی و نشانه ای از قهر خداوند شمرده شده و در این دوره بسیاری از مردم اعتقاد بر این داشتند که این قضا و قَدَر الهی است که اسباب قوّت و قدرت لشکر مغول شده است. در کتابهای تاریخی این دوره همه جا مقاومت مردمی که در مقابل مهاجمان مغول دفاع می کردند، کاری غیرعاقلانه شمرده شده است» (همان :5) .
3-4 عرفان و تفکر اشاعره
عرفان، شکلی از تجربة معرفتی و معرفت هستی شناختی را مطرح می کند که با نگاه و اندیشه و آموزه های اشاعره هماهنگی پیدا می کند؛ حداقل در بسیاری از مکاتب عرفانی تا آغاز صفویه که غالب عرفا اشعری مذهب نیز هستند و رابطه خود و خدایشان را یک رابطه عاشق و معشوقی می دانند، تجربة عرفانی آن گونه هدف مند و دقیق و صاحب اصول بود که خیلی زود به تولید منجر شد و آثار ادبی را افراد عارف و غیرعارفی به جامعه عرضه کردند که بدون درک مبانی عرفانی، آن هم از نوع اشاعره درک ناشدنی است .
عرفان در مسیر خود به طور کلی به دو شاخه عملی و نظری تقسیم می شود که رأس این تقسیم «ابن عربی» است .
«عرفان عملی حاوی بیان و شرح طریقت عرفانی، نیل نَفْس آدمی به اتحاد یا وحدت یا واقعیت مطلق است. این طریقت راهی صعب و پرفراز و نشیب و کم رهرو و طاقت فرسا تلقّی می شود که مدارج و منازل و معارجی دارد، مراحلی که عموماً برای این طریقت برشمرده اند عمدتاً عبارت اند از : تهذیب، اشراق و وصال» (کاکایی، 1389 :17).
در عرفان عملی ، آموزه های معرفت شناختی، ناظر بر ارزش و تکلیف است که به سیر و سلوک و شیوة زندگی توجه دارد . «اما عرفان نظری متضمّن استنباط مابعدالطبیعة خاصی است از خدا و نیز از نَفْس آدمی. به عبارت دیگر، عرفان نظری ، علم یا آموزه ای است برای تبیین مابعدالطبیعة تجربة عرفانی، کشف و بیان پیش فرض ها و نیز لوازم این تجربه» (همان : 16).
می بینیم که عرفان نظری علمی است که به مباحثی همچون ذات، صفات و افعال خدا، ربط و نسبت خدا و روح آدمی و وصول روح به خدا و به وصال جاودانه رسیدن آن می پردازد .
3-5 تصوّف و منشاء آن
«کلمة تصوّف مشتق از «صوف» به معنی پشم و صوفی کسی است که پشمینه خشن پوشد» (الفاخوری، 1340/ 1355 : 243). برخی پنداشته اند که در صدر اسلام، صوفی و پشمینه پوش واقعاً یا نبوده و یا بوده اما کسی آن ها را نمی شناخته . ابونصر سراج (683 هـ ق) می گوید : «کلمه صوفی در روزگار حسن بصری متداول بوده و چیزی تازه نبوده است. لفظ صوفی در قبل از اسلام هم متداول بوده و صوفیان شناخته شده بودند. بیشتر متقدّمان از سَلَف، پشمینه پوش بودند، چون این نوع لباس به تواضع و زهد و پارسایی نزدیک بود و لباس انبیاء (ع) بوده است. بنابراین پشمینه پوش در صدر اسلام و قبل از اسلام بوده است و انبیاء و صُلَحا و پارسایان چنین جامه­ای می پوشیده اند» (فاضل، 1362 :34).
یکی از نکاتی که نزد تاریخ نگاران بسیار اهمیت دارد جست و جوی زمینة پدید آمدن افکار، اندیشه ها و جریان ها است. باید دانست که هیچ طرز تفکری برای یک گروه از آدم ها قابل پذیرش نیست مگر آن گاه که مرتبط با نوع زندگی آنها باشد .
واضح است که مفهوم هر اتفاق، در سایه روشن شرایط سیاسی و اجتماعی به درستی درک می شود و اگر این شرایط وجود نداشته باشد آن اتفاق نیز تحقّق نمی یابد .
تردیدی نیست که اندیشه ها و آرای گوناگون اعتقادی در مسیر تصوف اسلامی وارد شده اند و چه بسا تأثیرات غیرقابل افکاری نیز بر آن گذاشته اند لیکن پذیرش این فرضیه که تصوف ناگزیر باید از یک منشاء غیراسلامی سرچشمه بگیرد امروزه دیگر قابل قبول نیست .
«در تصوف اسلامی مبادی و اصولی هست که با پاره ای افکار و عقاید غیر اسلامی مناسباتی دارد ولیکن هیچ یک از این موارد شباهت منشأ تصوف را بیان نمی کند : چنان که اندیشة تجرّد و توکّل صوفیه بی شباهت به اخلاق و آداب راهبان عیسوی نیست. همچنین «فقر» و «سیاحت» و «مقامات» صوفیه، یادآور نظایر آن­هاست در نزد فقر بودایی.
با این همه، تصوف اسلامی در عین شباهت بازری که با اینگونه مذاهب غیراسلامی دارد، نه پدید آورندة هیچ یک از آن­هاست و نه مجموع همة آنها. چیزی است مستقل که منشأ واقعی آن اسلام و قرآن است و شک نیست که بدون اسلام و قرآن از جمع مجموع این عناصر غیر اسلامی، ممکن نبود چنین نتیجه­ای حاصل شود و این، نظری است که امروزه مورد قبول بیشتر اهل تحقیق واقع شده است. قسمت عمده­ای از این نفوذ را باید نتیجة ارتباط غیرمستقیم و مستمّر صوفیه با فرقه های مختلف چون معتزله، قرامطه، اشاعره، باطنیه و امثال آنها دانست» (زرین کوب، 1377 : 14).
عرفا با پذیرش تفکر اشاعره و رنگ درونی و مُدِل سازی آن توانستند یک مکتب فکری مستقلّی را با ذهن و محصولات فکری مستقل خلق کنند. برای تبیین تصوف براساس موضوع مورد بحث (اشاعره) لزوماً باید شرایط اجتماعی، سیاسی و فکری سده های دوم و سوم هجری مورد کنکاش قرار گیرد ؛ زیرا در این سده ها بود که آرمان های صوفیانه پدید آمدند . درباره منشأ تصوف ایرانی در مناطق مختلف سخنان متنوعی گفته شده است .
«از آن جمله پس از مرگ مأمون، مذاهب اسلامی ـ حنفی ، شافعی و… که از دریچة انسان انگاری (anthropomor phism) به هستی می نگریست و بزرگترین دشمن است
قلال فکری بود، بر توده ها سلطه یافتند. پس صاحب دلان در برابر این مذاهب به فکر ایجاد آیینی دیگر افتادند .
ستیزه­های دینی که به تشویق مأمون میان نمایندگان آیین های گوناگون و مخصوصاً آیین های معتزلی و اشعری در گرفتند، اذهان را از قیل و قال و بحث و جدل رویگردان کردند و فراسوی حقایقی برتر برانگیختند.
در سایة خردگرایی عصر عباسی، غیرت دینی به تدریج تلطیف شد. همچنین افزایش ثروت، محافل بالای جامعه اسلامی را به آسان گیری اخلاقی و بی قیدی دینی سوق داد. از این رو آیین لطیف تری لزوم یافت» (اقبال لاهوری، 1380 : 90).
چنین اوضاعی بستر به وجود آمدن تصوف و زیربنای شکل گیری مبادی و مبانی و مفاهیم آن شد. تب و تاب حصول معرفت، شناخت طریق باطن، دست یابی به حقیقت وجودی حضرت دوست رفته رفته عمقی بیشتر یافت و به صورت نظامی فکری جای خود را محکم کرد .
3-5-1 عرفان و اندیشه

دیدگاهتان را بنویسید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *

Releated

بررسی رابطه مدیریت سرمایه در گردش با ضریب واکنش سود و مدیریت سود در بین شرکت های پذیرفته شده در بورس اوراق بهادار تهران- قسمت ۵

در اجراء سیاست مدیریت سرمایه در گردش، در مورد بدهى‌هاى جارى که هم‌اکنون مورد بحث است، فرض بر این گذاشته مى‌شود که نرخ بهره وام‌هاى کوتاه‌مدت از نرخ بهره وام‌هاى بلندمدت کمتر است(راهنمای رودپشتی، ۱۳۸۷).۲-۲-۹-۲-۱ استراتژى محافظه‌کارانهمدیر محافظه‌کار مى‌کوشد تا در ساختار سرمایه شرکت میزان وام‌هاى کوتاه‌مدت را به حداقل ممکن برساند. او براى تهیه […]

بررسی آگاهی، نگرش و عملکرد دانش آموزان پسر دبیرستانی شهرستان یزد نسبت به فعالیت بدنی و ورزش- قسمت ۴

معاون پژوهشیدانشگاه آزاد اسلامیواحد علوم تحقیقات هرمزگان   چکیده   هدف این پژوهش، بررسی آگاهی، نگرش و عملکرد دانش آموزان پسر دبیرستانی شهرستان یزد نسبت به فعالیت بدنی و ورزش می باشد.با توجه به جدول مورگان، تعداد ۳۷۰ نفر به روش تصادفی خوشه ای به عنوان نمونه آماری انتخاب شده است. برای سنجش عملکرد، آگاهی […]