بررسی مفهوم رنج از دیدگاه بودا- قسمت ۲

۴- نجات از رنج
اصطلاح نجات شناسی (یا همان رستگاری شناسی)[۳۲] به معنای «آموزه‌ی نجات» یا به طور دقیقتر به معنای «راه نجات»، اشاره به این باور دارد که موجودات بشری با وضعیتی اسفبار دست به گریبانند و رنج می‌کشند، درعین حال، با تلاش خود یا به واسطه‌ی قدرتی الهی وضعیت بهتر و بهبودمندی به دست میآورند. در واقع، در این آموزه گویی شرایط نامطلوبی به طور عادی غالب است و از این رو، ادیان دیدگاه‌های مختلفی در باب علّت اصلی این وضعیت و آرای نجات بخشانهای برای رهایی بشریّت از این وضعیت رنجورانه اتخاذ کردهاند. معمولاً با تکیه بر این باور در برخی مکاتب، خدایی نجات بخش نیز حضور دارد که به ویژه رفاه بشری را در نظر دارد. مثالهایی از آن در دنیای باستان عبارت است از اسیس[۳۳]، میترا، مسیح؛ در خاور دور همچون آمیدابودا[۳۴] در ژاپن، گوآن ین[۳۵] در چین و کریشنا[۳۶] و راما در سنت هندو.
اما در ادیانی که هیچ خدای شخصی وجود ندارد و تنها وضعیت غاییِ مطلوبی مثل نیروانه در آن مشهود است این خود افراد هستند که بایستی با اعمال سخت گیرانه و ریاضتمندانه به نجات خود کمک کنند؛ چنانچه در برخی از مکاتب آئین بودا می‌بینیم.[۳۷]
۵- رنج و شر
مطلب دیگر در باب ایضاح مفهوم رنج آن است که رنج کاملاً ساحتی انفسی دارد و متعلّق به سطحی از ادراک و احساس موجود زنده است، حال آنکه شر گرچه خود برای موجود ذی شعور عامل رنج است ولی برخلاف رنج در باب وجودی یا عدمی بودن آن میان اندیشمندان اختلاف نظر است. اما همیشه مراد از شر، همه‌ی امور نامطلوب است؛ هر امری که با نبودن آن وضعیت بهتری داشته باشیم.[۳۸] شر همواره به مثابه‌ی یک مسأله بوده است و آن اینکه چرا شر وجود دارد؟ مسلماً در میان گرایشهای فکری و دینی مختلف پاسخهای متفاوتی بیان شده است، که ما از این میان به پاسخ بودائیان اشاره می‌کنیم.
همان گونه که پل ریکور[۳۹] در مقاله‌ی خود شرح می‌دهد پاسخ هندوها و بودائیان به مسأله‌ی شر ریشه در نظام کرمه‌ای ایشان دارد.[۴۰]
یکی از فرضیه‌هایی که کلیه‌ی مکاتب شش گانه هندو (داراشانه[۴۱]) و حتی آئینهای غیر متشرّع هندی از جمله بودا پذیرفته و شالوده‌ی عقاید فلسفی خود را بر آن نهادهاند، مبحث قانون کرمه[۴۲] و تولّد ثانی در گردونه‌ی بازپیدایی است. مطابق با آموزه‌های کرمه‌ای، شرایط و وضعیّت فعلی ما نتیجه‌ی مستقیم اعمال خوب و بد زندگی و وجودهای قبلی ماست. نه خدایان، نه دیوها و نه هیچ موجود دیگری در قرار گرفتن ما در این نظام دخلی نداشته و همه چیز به این چرخه‌ی ابدی به کرمه‌ مربوط است. نتیجه‌ی اعمال و نحوه‌ی زندگی ما در وجودهای پیشین، زندگی و شرایط کنونی ما را شکل داده است. در این زنجیره‌ی زاد و مرگ اگر شری بر ما وارد آمده و ما را دچار رنج می‌نماید نتیجه‌ی خواسته‌ها و گناهان ما در زندگی پیشین است. این اصلِ اخیرِ آئین بودا نیز بر آن است؛ در واقع بیان کننده‌ی این واقعیّت است که خواسته‌ها و گناهان ما در زندگیهای پیشین، وضعیّت ما را در زندگی حال همراه با شروری مشخص می‌نماید.[۴۳] از این حیث، وجود مسأله‌ی شر در میان بوداییان رابطه‌ی تنگاتنگی با آموزه‌ی کرمه دارد. نکته‌ی قابل توجه در رابطه با شر در نظام بودایی آن است که در اینجا شر مفهومی متفاوت از رنج نیست. چون شر در اینجا مفهومی ‌تئوریک و مرتبط با مفاهیمی چون خدا، جهان و از این دست نیست. بلکه کاملاً همه‌ی رنج برخاسته از عمل فرد و کرمه‌های اوست که برایش در این زمان و در زندگی کنونی شر و رنج را فراهم می‌آورد. اعمال و کرمه‌های بد انسان‌ها باعث شر و رنج ایشان در زندگی های پسین در نظام زاد و مرگ می‌گردد.
اما همین موضوع را از دید چند اندیشمند غربی نیز بررسی می‌کنیم. وین رایت[۴۴] مسأله‌ی شر را به طور خلاصه چنین مطرح می‌سازد:[۴۵]
«اگر خداوند قادر مطلق[۴۶] و عالم مطلق[۴۷] باشد می‌تواند مانع بروز شر شود. اگر او خیر (خیرخواه) باشد خواستار این امر است. بنابراین به نظر می‌رسد که اگر خداوند وجود داشته باشد هیچ شری نباید وجود داشته باشد. اما شر وجود دارد. پس آیا نمی‌توانیم بگوییم که خداوند وجود ندارد؟» در واقع، در اینجا مسأله‌ی شر از آن حیث مسأله می‌شود که از سویی خدایی اخلاقی دارای علم مطلق، قدرت مطلق، خیر مطلق و … حضور دارد، و از سویی دیگر با وجود این صفات از شروری که موجبات رنج موجودات را فراهم می‌نماید جلوگیری نمی‌کند.
مسلماً در برابر برخی، راهحلهایی ارائه داده‌اند و برخی این تعارض میان شرور و صفات خداوند را تعارضی لاینحل دانستهاند. برای مثال جی.ال.مکی[۴۸] معتقد است اثبات وجود خدا از راه برهان عقلانی از سوی متألهان ناکارآمد است؛ وی لاینحل بودن مسأله‌ی شر را نیز با ادله‌ی عقلانی چنین بیان می‌دارد: «تحلیل مسأله‌ی شر علاوه بر اینکه نشان می‌دهد باورهای دینی فاقد تکیه گاهی عقلانی‌اند؛ آشکار می‌سازد که آن‌ها مسلماً غیر عقلانی اند. به این معنا که بعضی از اجزای این نظریه‌ی عمده‌ی کلامی با اجزای دیگرش ناسازگارند. این ناسازگاری اجزا نیز چنان نیست که متأله بتواند به آن‌ها همچون یک کل معتقد باشد. مگر اینکه از عقل فاصله‌ی بیشتری بگیرد. در چنین شرایطی وی نه تنها باید به اموری اعتقاد بورزد که قابل اثبات نیستند بلکه همچنین باید به اموری اعتقاد بورزد که ناقض دیگر باورهای او باشند.»[۴۹] از این رو، مکی تلاش می‌کند متألهان را برای رفع ناسازگاری موجود در مسأله‌ی شر با صفات خدا از طریق ادله‌ی عقلی، بی اساس بداند. دیدگاه کسانی چون راسل[۵۰] و فلو[۵۱] از این دست هستند.
این رویکرد شر اخلاقی را از شر طبیعی جدا می‌کند. گناه (شر اخلاقی) به هیچ معنا فعل الهی نیست؛ گرچه خداوند مانع آن نمی‌شود زیرا اراده‌ی الهی به این تعلّق گرفته که موجوداتی مختار خلق کند که قدرت انتخاب میان درست و نادرست را داشته باشند و گاهی نادرست را برگزینند. اما در مورد شر طبیعی ـ که فعل الهی است ـ و جهت آن برای گنجانده شدن در عالم اصل غناست: کمال عالم مستلزم اینست که در آن عدم تساوی باشد تا مرتبه‌ی هر امری امکان تحقق داشته باشد. حال یک مرتبه‌ی خیر، خیری است که نمی‌تواند خیر نباشد، مرتبه‌ی دیگر خیر، خیری است که ممکن است خیر نباشد.
اما شر عبارت است از همین امر یعنی این واقعیت که امری خیر نباشد. اگر خدا موجب می‌شود مخلوقاتی در معرض محرومیّت و فقدان وجود داشته باشند و مخلوقاتی هم وجود داشته باشند که چنین نباشند این به جهت کمال عالم به مثابه‌ی کلی واحد است. این رویکرد با بیانی لطیف رویکرد «استحسانی» به مسأله نامیده شده است. زیرا در این رویکرد خدا به صورت هنرمندی متعالی توصیف می‌شود که هدفش کاملترین ترکیب کل عالم است. یکی از مشهورترین رویکردها به این مسأله پس از قرون وسطی از آن لایب نیتس[۵۲] در کتاب خداجویی( الهی)اش است. این کتاب به سبب اصرار لایب نیتس بر اینکه خدا بهترین عوالم ممکن را خلق کرده زیرا در غیر این صورت او خیر محض نمی‌بود، مشهورترین اثر اوست.[۵۳]
از مجموع آنچه در باب شر گفته شد می‌توان نتیجه گرفت که اندیشمندان برعکس رنج، در واقعیت وجودی شر اختلاف نظر دارند و آن شاید به این دلیل است که اساساً خیر و شر مفهومی ‌عینی در جهان خارج نیستند چنان که نیچه[۵۴] گفته است: «خیر و شر واقعیت‌های عینی در جهان نیستند بلکه برعکس مخلوق اراده‌ی فردی است که در جست و جوست تا از مسئولیت یک فعل با در نظر گرفتن دلایلی خارجی ـ همچون اراده‌ی خداوند ـ برای آن سرباز زند.»[۵۵]
۶- رنج و درد
برخی اندیشمندان همچون جان هیک[۵۶]ـ متأله و فیلسوف دین معاصر ـ بین رنج و درد تمایز قائلند. به عقیده‌ی هیک رنج متعلّق به ساحت روحانی یا فراروانی[۵۷] فرد است که مقولاتی نیز همچون ناآرامی، نگرانی، اندوه و از این دست تحت مفهوم رنج بوده و نقطه‌ی مقابل آن‌ها مفهوم لذّت[۵۸] است. اما درد متعلّق به ساحت جسمانی ماست که با سیستم عصبی مرتبط است و حیوانات نیز بدان دچار می‌شوند. علاوه بر این، رنج صرفاً واکنش روحی آدمی در برابر درد فیزیکی نیست بلکه واکنش به انواع فراوانی از رویدادها و وضعیت‌هایی است که درد فیزیکی می‌تواند صرفاً یکی از آن‌ها و البته نه وخیم ترین آن‌ها باشد.[۵۹] منظور از رنج در این رساله نیز همان رنجی است که واکنش روح آدمی را برمی‌انگیزاند، و چه بسا تنها یکی از علل آن درد جسمی باشد.
فصل سوم: رنج در آئین بودایی و جاتکهها
مقدمه
همه موجودات جهان میکوشند از حوادث تلخ و دردناک دوری کنند و در مقابل به کسب لذّت و شادی بپردازند. آنچه که در واقع همه‌ی موجودات در پی کسب آن هستند به زبان پالی «سوکه»[۶۰] نامیده می‌شود که معنی شادی می‌دهد و نقطه‌ی مقابل آن «دوکه»[۶۱] است که به معنی رنج است. رنج و شادی دو روی یک سکه هستند که جز با کمک یکدیگر معنی پیدا نمی‌کنند.[۶۲]
اما رنج یا درد و الم در معنای فلسفی آن، احساسی بنیادین است که خصلتی ناخوشایند و تنفر برانگیز دارد و هنگامی که شخص چیزی را از دست می دهد یا در معرض از دست دادن قرار میگیرد در وی ایجاد می شود.[۶۳] در فرهنگ اصطلاحات عمید رنج یک حالت ناخوشایندی در انسان یا حیوان گفته شده که بر اثر درد، خستگی، بیماری و مرض و… بر آن موجود ایجاد شود. همچنین در لغت نامه دهخدا نیز به معنای محنت، زحمت، مشقت، کلفت گرفته شده است.
همچنین در لغت نامه انگلیسی کالینز نیز در ذیل واژه دوکه چنین بیان شده است: دوکه درآئین بودایی اعتقاد به این مطلب است که همه چیز رنج می برند. این واژه ناشی از از جست و جوی امیال فردی افراد می باشد و یکی از سه ویژگی اساسی در آئین بودا میباشد. این واژه در زبان سنسکریت به همراه anata و anicca سه کلمه متقابل هم هستند.[۶۴]
اما این کلمهی رنج (دوکه) از صفت (okkhad) مشتق شده است. این کلمه را می‌توان به اشکال گوناگون از قبیل رنج، درد، اندوه ترجمه کرد اما هرگز نباید از نظر دور داشت که این کلمه بار معنایی فلسفی دارد و نمی‌توان برای این اصطلاح پالی ترجمه‌ی مناسبی پیدا کرد که به طور کامل معنی آن را در بر بگیرد. این کلمه دامنه‌ی وسیعی دارد که غم، اندوه، رنج، غصه، درد و … را شامل می‌شود و به طور کلی می‌توان گفت همه‌ی دردهای جسمی و رنج‌های روحی در این مقوله می‌گنجد.[۶۵]
دوکه (به سنسکریت duḥkha) در اصل یک از چهار حقیقت شریف است که یک راه فرو نشاندنش رسیدن به نیروانه معرفی شده است. گرچه اغلب آن را به معنای درد و رنج بیان می کنند اما دارای فهومی بسیار پیچیده تر و فلسفی است. مفهوم دوکه شامل یک خوشه از معانی مرتبطی هم چون: نقص، ناراحتی، غم واندوه و … است.[۶۶]
رنج مشخصه‌ی اصلی همه‌ی زندگیها در این جهان است و اولین آموزه از چهار حقیقت شریف است که بودا آموزش داده است و در کانونهای بودایی ثبت است. قدمت بحث رنج در آئین بودا به قدمت خود این آئین است. طبق سنت، دیدن رنجها و آلام بشری نخستین جرقههای دگرگونی را در سیدارتای جوان برانگیخت و پس از آن اندیشه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی رنج به کل طبیعت و هستی تسری پیدا کرد. سیدارته به عنوان مؤسس آئین بودایی همهی باشندگان اعم از انسان و غیر انسان را درگیر رنج میدید و درک این موضوع پایه و اساس بودا شدن سیدارته بود. بودا همهی بحثها و جدلهای فلسفی را گمراه کننده و بیهوده میدانست چرا که معتقد بود آنها اندیشه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی خود را بر اساس تجربیّات حسی و بیم و امیدهای واهی و غیر واقعی بنا کردهاند. خود او به شدت از این ناملایمات فلسفی دوری میکرد چرا که معتقد بود حتی قدمی انسان را به حقیقت نزدیک نمیکند. [۶۷]
بودا ضروریترین نیاز انسان را پایان بخشیدن به درد و رنج میدانست و مثال کسی که به جای پایان بخشیدن به رنجهای خود، به اندیشهورزی فلسفی میپردازد را مانند کسی میدانست که تیر زهرآلودی در پهلویش فرورفته است و زمان چندانی ندارد اما به جای بیرون کشیدن تیر به اندیشهورزی‌های فلسفی در باب مبدأ و ماهیّت تیر بپردازد. با این توصیف بودا بحث دربارهی مسائل متافیزیک را به لحاظ اخلاقی غیر مفید میدانست و میکوشید ذهن انسان را به سوی تأمل در باب رنج و اندوه و ماهیّت آن و راه‌های پایان بخشیدن به آن متمایل کند؛ تا از این رهگذر ذهن انسان را به سوی آنچه که برای او مفید است یعنی بیرغبتی به جهان، آرامش، معرفت، عقل متعالی و نیروانه سوق دهد. آئین بودای اولیه به هیچ کدام از جزمهای دینی آن زمان اهمیّتی نداد و کوشید به جای آنها به تعلیم دمّه[۶۸] «قانون جاوید راستین یا هنجار پاینده» بپردازد. قانونی که در تمام عصرها و دورهها معتبر است. طبق تعالیم آئین بودا، دمّه نباید به یک مجموعه‌‌‌‌‌ی خاص آموزهها و اعمال محدود شود، این حقیقت کلی و جهانی از باورهای متخاصم فراتر میرود و درباره‌‌ی همه کاربرد دارد. بدین ترتیب آئین بودایی یک جزم خاص و مستقر نیست بلکه یک فرزانگی یا اخلاق عملی است. آئین بودایی قصد دارد فراتر از دیدگاه‌های انحصارطلبانه‌ی مکاتب فکری بشری برود.[۶۹]
روزی بودا نزدیک بیشه درختان سینساپا[۷۰] نشسته بود و چند برگ از آن درخت را در دست داشت. ناگهان رو به سوی مریدان کرد و پرسید: «به نظر شما ای مریدان آیا این چند برگی که در دست دارم از برگهایی که به درختان آن بیشه آویزانند بیشتر است؟»
مریدان همه گفتند البته برگهای درختان آن بیشه از این چند برگ بیشتر است. بودا گفت: «همچنان نیز ای مریدان آنچه که من میدانستم و به شما نگفتم از آنچه که به شما ابراز داشتم بیشتر است و علت آنکه به شما نگفتم این است که دانستن آن برای شما سودی ندارد و شما را در راه پیشرفت به سوی حق یاری نمیکند و آدمی را به راه گوشهگیری از دنیا و فرونشاندن تمایلات و خاموشی سلسله‌ی علل ناپایدار و آرامش و دانایی و بیداری و رهایی از چرخه‌ی بازپیدایی هدایت نمیکند. از اینرو درباره‌ی آن سکوت اختیار کردم. ولی ای مریدان به شما چه گفتم و چه آموختم؟ این حیات رنج است ـ چنین گفتم به شما ـ این است مبدأ رنج ـ چنین گفتم به شما ـ و این است خاموشی رنج ـ چنین گفتم به شما ـ و این است راهی که به خاموشی رنج منتهی میشود ـ چنین گفتم به شما» در این مباحثهی کوتاه بودا با شاگردانش تمام فرضیه رنج جهانی بیان شده است.[۷۱]
بودا بیش از بحث‌های نظری به بحث‌های عملی پرداخته است. او در سخنی تصریح می‌کند که من در باب قدمت عالم و ازلیّت جهان، محدودیت وجود، وحدت روح و جسم و امثال اینها، سخنی نگفته‌ام؛ بلکه سخن من درباره‌‌ی رنج انسان و مبدأ آن و راه نجات از آن است؛ چرا که تنها این بحث‌هاست که به انسان کمک می‌کند تا از رنج‌ها رهایی یابد و به نیروانه برسد.[۷۲]
او پس از ریاضت و رنج فراوان به ماهیّت چهار حقیقت شریف دست یافت. این چهار حقیقت، اصول عقاید آئین بودا را یک سره در زیر چتر فراگیر خود می‌پوشاند. بودا با طرح این چهار حقیقت، در واقع همانند پزشکی حاذق به شناخت بیماری و علل آن می‌پردازد و به درمان‌پذیری آن حکم می‌کند و در نهایت با روش خود به درمان آن می‌پردازد.[۷۳]
این چهار حقیقت عبارتند از:
زندگی ( انسان یا جهان) در این دنیا سراسر رنج است؛
این رنج سببی دارد؛
میتوان به این رنج پایان داد؛
راه رهایی از رنج.[۷۴]
آموزههای بودا پیرامون این چهار حقیقت شریف دور میزند. هنگامی که بودا در نهایت پس از چهل و نه روز تصمیم گرفت سکوت خود را بشکند و سخن بگوید موضوع سخنان او این چهار حقیقت شریف بود. نخستین سخنرانی رسمی بودا بعد از روشن شدگی در باغ غزالان پاسخ به پرسشی بود که شش سال در جست و جوی آن بود.[۷۵]
در نگاه بودا آدمیان در سه دستهی کلان جای میگیرند؛ کسی که نمی بارد، کسی که تنها بر یک ناحیه می بارد و کسی که به همه جا می بارد. کسی که غذا، نوشیدنی، پوشاک، وسیلهی سفر، حلقهی گل، عطر، مرهم، بستر، خانه و روشنایی، به محبان، برهمنان، گدایان، مسافران، و مستمندان نمیدهد. او فرومایهای است که نمیبارد. کسی که تنها برخی از اینها را میدهد و نه همه را، او بر یک ناحیه می بارد؛ اما کسی که همه چیز را می دهد و می بخشد، او به همه جا می بارد…. دلسوز نبودن برای دیگران، جزء اندیشه های نادرست است که باید آن را ریشه کن کرد.[۷۶]
در این فصل به بررسی آموزه‌ی اصلی بودا و همچنین آموزه‌های مبتنی بر جاتکهها خواهیم پرداخت؛ لازم بذکر است ادبیات بودای آغازین در متون پالی و ترجمه‌های چینی و نیز به شکل پراکنده به سنسکریت موجود است. زبان مادری بودا به احتمال زیاد زبان پالی بوده است که یکی از گویشهای هندوآریایی میانه و خویشاوند با سنسکریت است. نوشته‌های بنیادین بودایی نیز بیشتر به این زبان و در سریلانکا نگاشته شده است. آن مجموعه از آثار بودایی(متون پالی) که سخن شخص بودا بشمار می‌رود به سه بخش تقسیم می‌گردد و جمعاً سه سبد نامیده می‌شود که عبارت است از: ۱- وینیه ـ پیتکه[۷۷] : یا مجموعه‌ی روش که دربردارندهی قوانین زندگانی رهروان در انجمن است. ۲- سوتّه ـ پیتکه[۷۸] : یا مجموعه‌ی گفتارها است و از آئین خاص بودا چون چهرهی حقیقت عالی سخن می‌گوید. ۳- ابی دمه ـ پیتکه[۷۹] : یا مجموعه‌ی آئین برتر که آموزش‌های سوته پیتکه را به شکل دقیق منظم و فلسفی عرضه می‌دارد. سه سبد خود از ۲۹ کتاب جداگانه تشکیل شده‌اند. مجموعهی دوم یعنی سوره نامه خود پنج زیرمجموعه (نیکایه) را در بر می‌گیرد. یکی از این زیرمجموعه‌ها (ه) مجموعه متون کوتاه است که معروفترین کتاب آن بنام دمّه پده نام دارد.
۲- درباره‌ی جاتکهها
اکنون قصد داریم بحث رنج در آئین بودا را در غالب این چهار آموزه‌ی شریف از کتاب جاتکه پیگیری کنیم. در ابتدا و قبل از ورود به بحث توضیح مختصری درباره‌ی کتاب جاتکه ارائه خواهد شد:
جاتکه اصطلاحی پالی برای گونهای خاص از ادبیات بودایی است. جاتکه داستانی است که معمولاً در آن یکی از شخصیّتها- که معمولاً قهرمان است- به عنوان تولّد قبلی بودای تاریخی شناخته میشود و در غالب مرد یا حیواناتی برتر ظاهر میشود. پیدایش جاتکه به این نکته برمیگردد که بودا در شب روشن شدگی همهی زندگیهای پیشین خود را دید و اینگونه داستانها است که جاتکه را شکل داده است.

این مطلب را هم بخوانید :
مقایسه اثرات سطوح مختلف نانو‌زئولیت و زئولیت طبیعی جیره‌ای بر خصوصیات استخوان درشت ...

برای دانلود متن کامل این پایان نامه به سایت  pipaf.ir  مراجعه نمایید.

Releated

بررسی میزان تاثیر هوش سازمانی بر عملکرد سازمان با توجه به قابلیت …

جاهاری و استفانز[۷۰](۲۰۰۶) معتقدند که مفهوم هوش رقابتی دارای تاریخچه غنی ۲۰۰۰ساله است. مفهوم هوش رقابتی به عنوان بخشی از استراتژی بازاریابی که به عنوان یک فعالیت منجر به افزایش رقابت پذیری شرکت و فرایند برنامه ریزی استراتژیک میشود، میباشد(گایتون[۷۱]،۱۹۶۲؛ مونتگومری و ویدبرگ[۷۲]، ۱۹۷۹؛پیرس[۷۳]،۱۹۷۶؛ مونتگومری و اوربان[۷۴]،۱۹۷۰).بررسی های به عمل آمده نشان میدهد که با […]

مقاله – بررسی مفهوم رنج از دیدگاه بودا- قسمت ۱۱

قهر او را ضد لطفش کم شمر اتحاد هر دو بین اندر اثر ۵۴۶/۴در دیدگاه مولانا درد، رنج و عذاب، اصلی اساسی و مهم در نیل انسان به کمال و لقای الهی است. رنج به عنوان همزاد و یار دیرین آدمی‌ در طول تاریخ بشریّت همواره با او بوده است ‌. بنابراین کمتر کسی را […]