باورهای، دینی، معرفتی، اعتماد، زگزبسکی

خودشان از اینکه عقلانیت چه هست و چه نیست اعتماد کنند. چنین دیدگاهی در مشکلات خودتک‌انگاری و سلطه‌جویی فرهنگی سهیم است و به شکلی خطرناک به انکار اساس عقلانیت نزدیک می‌شود و جلوی گفت‌وگوی بین‌فرهنگی را به مثابه ابزاری برای رفع تعارض می‌گیرد».862
به این ترتیب، ظاهراً زگزبسکی معتقد است پاسخ پلنتینگا به انتقاد کدوتنبل بزرگ کافی نیست:
«می‌توانیم ببینیم که چرا راهبرد ]پلنتینگا[ اصل تشخیص عقلانی را نقض می‌کند. این راهبرد به ناظر عاقلِ بیرون از اجتماع مؤمنان در مدل مورد نظر اجازه نمی‌دهد مدل پلنتینگا را از باورهای هر گروه دیگر، هرچه هم نامعقول و عجیب و غریب باشند (خورشیدپرستان، پیروان فِرَق، مؤمنان به خدایان یونانی و…)، تفکیک کند چون البته می‌توان فرض کرد که آن‌ها هم آن‌قدر باهوش هستند که بتوانند آموزه‌های معرفتی خودشان را در قالب مدل‌هایی مشابه درآورند. اما ما بر این گمان‌ایم که تفاوت‌هایی بین عقلانیت باورهای یک فرقه و باورهای مسیحی در کار است ولو اینکه آن فرقه دقیقاً بتواند دلیلی مشابه بر این گزاره‌ی شرطی بیاورد که اگر باورهای فرقه صادق باشند، عقلانی‌اند».863
بنابراین، باید به جای نادیده گرفتن عقلانیت درونی و ارتباط آن با صدق، اقتضائات فاعلیت معرفتیِ خوب را از طریق توجه به رفتارهای معرفتیِ الگوهای معرفت شناخت. این توجه نشان می‌دهد که الگوهای معرفت واجد خصایصی‌اند که همان فضایل عقلانی‌اند و با مجموع آنچه پلنتینگا عقلانیت درونی و بیرونی می‌نامد نزدیکی بسیار دارند گرچه منطبق بر آن‌ها نیستند. فضایل عقلانی، اولاً، خاصه‌های باورنده‌اند و نه باور و ثانیاً، از تمییز ناموجه پلنتینگا بین عقلانیت درونی و بیرونی فراتر می‌روند و وجوهی از خودآگاهی باورنده، ارتباط او با اجتماع معرفتی و کامیابی در کسب معرفت را در بر می‌گیرند. باورنده‌ی فضیلتمند قابل اعتماد است؛ یعنی در بیان حقیقت اعتمادپذیر است و باورهای او برای دیگر اعضای اجتماع معرفتی معتبر و در مواردی حجّت است. مدل پیشنهاده‌ی پلنتینگا موجب می‌شود باورنده‌ی مسیحی چنان از اجتماع معرفتی و تصوّر آن از عقلانیت گسسته و منعزل شود که دیگر نتواند در زمینه‌ی باورهای دینی قابل اعتماد یا معتبر به چشم آید. آنچه او را به باورهای دینی سوق داده است، هیچ ارتباطی با اجتماع معرفتی ندارد و قابل انتقال به غیر نیست، گویی او نه مستفیض به فیض الهی بلکه در واقع، همچون کاساندرا گرفتار طلسم انزوای آپولو864 است.865
زگزبسکی با طرح پلنتینگا درباره‌ی اختلاف باورهای دینی و دفاع او از انحصارگرایی نیز مخالف است. آشکار است که گسترش ابزارهای ارتباطی در دوران جدید ملاحظه‌ی اختلاف در باورهای دینی را به میزان کافی در دسترس همگان قرار داده است. افراد به‌سهولت درمی‌یابند که ادیانی دیگر با پیروانی کثیر در کارند که باورهایی متفاوت با باورهای دینی آن‌ها دارند و برخی از این پیروان به اندازه یا بیش از آن‌ها ایمان و تعهّد دینی دارند. پلنتینگا با دستیازی به عملکرد باورسازِ روح‌القدس و بستن تضمین‌شدگیِ باور به صدق آن، بر آن است که اختلاف باورهای دینی اختلاف باورهای صادقِ مسیحی با باورهای کاذبِ ادیان دیگر است و باورهای ادیان دیگر مقتضی تغییر منظر یا تأمل انتقادی باورنده‌ی مسیحی در باورهای خود بر اساس معیارهای معرفتی عام و همه‌شمول نیست. از این رو، این اندیشه‌ی کثرت‌گرایانه که اختلاف باورهای دینی صرفاً به موقعیت زمانی و مکانی تولّد و پرورش پیروان ادیان و مذاهب تقلیل می‌یابد، گویی اگر باورنده جای دیگری پرورش می‌یافت، احتمالاً آیین دیگری می‌داشت، تضمین‌شدگی باور دینی را زیر سؤال می‌برد:
«اگر باورهای دینی و فلسفی الف چنان باشد که اگر الف در مکان یا زمانی دیگر به دنیا می‌آمد، آن باورها را نداشت، آنگاه آن باورها را ساز و کارهایی اعتمادناپذیر به وجود آورده است و بنابراین، تضمین ندارند».866
زگزبسکی بر آن است که احتملاً می‌توان درکی بهتر از پلنتینگا از ماجرا داشت. افراد بسیاری، به‌ویژه در سطح کسانی که آراسته به فضایل عقلانی‌اند، تا حدی به باورهای دینی خود این‌گونه می‌اندیشند. به نظر می‌رسد آنان در پسِ ذهن خود گونه‌ای برابری را بین قوای معرفتی خود و دیگری، که با آن‌ها اختلاف دارد، می‌یابند. بسیاری از آنان ارتباطی همدلانه و گسترده با مخالفان دینی خود داشته‌اند و تلاش کرده‌اند دلالت‌های این اختلاف و نحوه‌ی تغییر باورها را به‌جد بررسی کنند. به این ترتیب، آنان تأمل کرده‌اند که باقی ماندن بر باور دینی خود در عین تعامل با پیروان ادیان دیگر چگونه است، چگونه می‌توان تداوم بر اعتقاد خود را با شنیدن دیدگاه مخالف و نقد عقلانی باورهای دینی همراه کرد و آیا می‌توان درک درستی از باورهای مخالف داشت یا تلفیقی سازگار از باورهای به‌ظاهر ناسازگار پدید آورد؟ در حالی که سخن پلنتینگا متضمّن این معنا است که اختلاف باور دینی دلالتی خاص برای باورهای دینیِ باورنده ندارد، به نظر زگزبسکی، اقتضای فضایل عقلانی آن است که اختلاف این باورها نه صرفاً به زمینه و زمانه‌ی زندگی افراد تقلیل یابد و نه نادیده گرفته شود بلکه فاعل به تأمل‌هایی همچون آنچه گفته آمد بپردازد.867
به نظر زگزبسکی، صرف وجود تعارض امری نامطلوب است و ذهن خودآگاه یا ناخودآگاه برای رفع آن می‌کوشد.868 تعارض در اعتماد معرفتی به خود یا دیگری به سادگی با تغییر موضع برطرف ن
می‌شود. ممکن است گمان شود که اقتضای اعتماد به دیگری آن است که در پی فهمِ اختلافِ خود با او، جانب او را برگیریم اما این راه‌حل تصنّعی به نظر می‌رسد چون همچنان، افرادی قابل اعتماد در کارند که از همان موضع مقابل دفاع می‌کنند. موضع خودِ فرد نیز پیشتر همان بوده اما بنا بر این فرض، به صرف مشاهده‌ی دیدگاه مقابل، اینک جانب آن را گرفته است. مسئله آن است که اختلاف معرفتی، در واقع، اختلافی در اعتماد باورنده به وجوهی مختلف از اعتمادش به خویشتنِ خود است: خویشتنی که هم قوای معرفتی خود و هم قوای معرفتی دیگری و باور برآمده از آن را اعتمادپذیر می‌یابد و اینک گرفتار اختلاف در درون این اعتماد است. بنابراین، راه‌حل تعارض تقدّم دادن به باور خود یا دیگری نیست بلکه به تأملات وجدان‌مدارانه‌ی باورنده در نحوه‌ی اعتماد خود بازمی‌گردد.

4-2. معرفت‌شناسی باور دینی: دیدگاه زگزبسکی
از منظری دیگر، زگزبسکی تلاش می‌کند بر اساس نظریه‌ی معرفت خود و به نحو ایجابی، به ارزیابی باورهای دینی بپردازد. در ابتدای این فصل گفته شد که این تلاش هنوز انسجام لازم را در مجموعه‌ی آثار زگزبسکی نیافته است. از این رو، باید منظر ایجابی او را بر اساس آراء و مکتوبات او بازساخت. زگزبسکی باور دینی موجه را باوری می‌داند که از سرِ فضایل عقلانی، یعنی فضایلی چون «اعتماد»، «گشودگی ذهنی»، «سخت‌کوشی»، «شجاعت و احتیاط عقلانی»، «فروتنی عقلانی»، «سخاوت عقلانی» و «حکمت» و دوری از رذایلی چون «تعصب»، «جزم و جمود» و «شتاب‌زدگی» شکل گرفته باشد. به طور کلی، زگزبسکی می‌گوید ایمانی که برآمده از فضایل عقلانی نباشد، ایمانی کور است که همچون ادراک یا حافظه‌ی کور اعتمادپذیر نیست. ایمان باید تن به تأمل نقّادانه بسپرد و با باورها، عواطف و تجارب دیگر تناسبی وجدان‌مدارانه یابد.869 اینک پرسش آن است که آیا باورهای دینی، به‌ویژه باورهایی اساسی چون باور به خداوند، می‌توانند از پسِ چنین آزمونی موجّه شمرده شوند. اگر پاسخ مثبت باشد، که به گمان زگزبسکی چنین است، متدیّن در ایمان‌آوری از سرِ فضایل عقلانی موجه است.
4-2-1. اعتماد و باور دینی
بحث را با اعتماد معرفتی به خود و نسبت آن با اعتماد معرفتی به دیگری می‌آغازیم که یکی از مهم‌ترین دستمایه‌ها برای انکار باور دینی و امکان تناسب آن با فضایل عقلانی، به‌ویژه «خودآیینی عقلانی»، بوده است. در فصل پیشین، آشکار شد که اعتماد معرفتی به خود و دیگری متضمّن پذیرش ارزش حجیّت معرفتی در همه‌ی باورهای انسانی است و از این رو، همچون باورهای متعارف و باورهای اخلاقی، باورهای دینی را نیز در بر می‌گیرد. اما همان‌گونه که پذیرش حجیّت اخلاقی برای فیلسوفان جدید موانع و دشواری‌هایی را به همراه داشته است، آنان پذیرش حجیّت معرفتی در مورد باورهای دینی را نیز دشوار یافته و بلکه گاه باور دینیِ متّکی بر حجیّت معرفتی را بی‌ارزش خوانده‌اند. به نظر می‌رسد یکی از دشواری‌های اساسی مورد نظر فیلسوفان تکثّر بیش از اندازه در مورد باورهای دینی، از ناباوری تا ندانم‌گویی و دینداری است. افزون بر این، اختلاف در باورهای دینی به تعداد ادیان، مذاهب و فِرَق دینی است. بنابراین، به تعبیر هرلی، فقدان «خرد جمعی» در مورد باورهای دینی اعتبار حجیّت‌های دینی را زایل کرده است.870 احتمالاً بر این اساس است که خودمحوری معرفتی در مورد باورهای دینی در دوران جدید اندیشه‌ای آشنا به نظر می‌رسد. بر طبق تفکیک بین خودمحوری معرفتیِ حداکثری و معیار/ حداقلی می‌توان این دو دیدگاه را در مورد باور دینی چنین تقریر کرد:
خودمحوری معرفتیِ دینیِ حداکثری: «این واقعیت که شخص دیگر باور دینی خاصی دارد هرگز دلیلی برای باور من به آن فراهم نمی‌کند. من نباید باور آورم که خدا وجود دارد مگر آنکه برهانی داشته باشم بر وجود خدا که مقدماتی مقبول من داشته باشد و باید باورهای دینی خاص را بپذیرم فقط در صورتی که همین شروط را بتوان در مورد هر آموزه‌ی آن دین برآورده کرد».
خودمحوری معرفتیِ دینیِ معیار/ حداقلی: «این واقعیت که دیگری باور دینی خاصی دارد دلیلی برای باور من به آن فراهم می‌کند اما فقط بدان شرط که قرینه‌ای بر اعتمادپذیری منبع آن داشته باشم».871
اما بزرگ‌نمایی اختلاف‌های عقیدتی و تأکید بر تکثّر چاره‌ناپذیر آن‌ها خود می‌تواند دلیلی علیه خودمحوری معرفتی باشد و تردیدی در معقولیت باورهای برآمده از اعتماد صرف به خود پدید آورد. با فرض برابری‌گرایی در ساحت معرفت، که چنانکه آمد، یک ارزش معرفتی بسیار پذیرفته در دوران جدید است، چگونه می‌توان تعارض باورهای برآمده از قوای معرفتی خود را بی‌توجه به باورهای برآمده از قوای معرفتیِ دیگری توضیح داد و بر خودمحوری معرفتی استدلال کرد؟ استدلال پیش‌گفته علیه خودمحوری معرفتی صورت دینی آن را هم بی‌اعتبار می‌کند. تأمل وجدان‌مدارانه نشانگر آن است که مخالفان باور دینیِ باورنده (چه خداناباوران و چه پیروان ادیان دیگر) علی‌الاصول از همان میل به دستیابی به حقیقت و قوای معرفتی و اخلاقی برخوردارند که او خود دارد. بنابراین، اعتماد او به نحوه‌ی کارکرد این قوا باید به اعتماد او به کارکرد قوای معرفتی دیگران نیز تسرّی یابد. به این ترتیب، زگزبسکی بار دیگر یکی از