باشند.64
1-5-4-4. مراد از صدور در قاعده‌ی الواحد
پاسخ به این سؤال نیز تابعی از سؤال مجرای قاعده‌ی الواحد است. اگر مجرای قاعده‌ی الواحد را وحدت حقه‌ی حقیقیه بدانیم، در این صورت مقصود از صدور، صدور ایجادی و ایجابی است؛ یعنی فیضان فیض وجود یا ماهیت، بر مبنای اصالت وجود یا ماهیت، از سوی حضرت حق تبارک و تعالی برای اخراج معلول از حد نیستی مطلق به سرحد وجود یا ماهیت است. در این صورت چیزی به عنوان علّت در نظر گرفته می‌شود که اعطا کننده‌ی وجود یا ماهیت باشد، مفاض نیز وجود یا ماهیت است و عواملی که مبداء حرکت یا منشاء تغییر و خروج از قوه به فعلیّت‌اند به عنوان شرط یا استعداد خاص پیدایش موجودات خاص هستند و به عنوان علّت لحاظ نمی‌شوند؛ به بیان دیگر، بر مبنای این نظریه، ما در عالم طبیعت چیزی به نام «صدور» نداریم. چون در عالم طبیعت مجموعه‌ی علل و عوامل به عنوان علّت مُعده‌اند و هیچ کدام علّت موجده نیستند. پس صدور در حد اعلی و اکمل مختص به ذات حضرت حق است و بعد از آن صدور در عالم مجردات نیز معنا پیدا می‌کند. منتها هر کدام به اندازه‌ی درجه‌ی وجودی خودشان می‌توانند حظّی از مصدریت داشته باشند.
اما اگر این نظریه پذیرفته شود که مجرای قاعده‌ی الواحد اعم از واحد حقیقی و غیرحقیقی است، معنای صدور نیز تغییر می‌کند. در این صورت، معنای صدور اعم از صدور ایجادی و اعدادی می‌شود و علّت نیز اعم از علّت موجده و مُعده می‌گردد.
بر مبنای نظریه‌ی دوم صدور مختص مجردات نیست، بلکه در عالم طبیعت و ماده نیز صدور مصداق دارد، منتها چون عالم ماده و طبیعت از جهت کمالات وجودی، نسبت به عالم مجردات در مرتبه‌ی پایین‌تری قرار دارد، بهره‌ی آن نیز از صدور، در مرتبه‌ی پایین‌تری واقع می‌شود.
با این توضیحات مشخص می‌شود که چه ما صدور را صدور ایجادی بگیریم، چه صدور را اعم از ایجادی و اعدادی بگیریم، صدور و مصدریت علّت برای معلول امر متحقق خارجی است نه امر ذهنی محض. توجه به این نکته ضروری است؛ زیرا تعداد زیادی از مستشکلین این قاعده، اشکال‌های خود را مبتنی بر این نکته کرده‌اند که صدور، امری ذهنی محض است و به تبع آن مصدریت علّت برای معلول نیز امر ذهنی محض است، بر این پیش‌فرض مقدمات دیگری افزودند و به انکار قاعده‌ی الواحد پرداختند.65
1-5-4-5. ارتباط قاعده‌ی الواحد با اصل سنخیت بین علّت و معلول
به نظر می‌رسد قاعده‌ی سنخیّت به عنوان قاعده‌ا‌ی عقلی تنها در مورد علّت موجده [مفیضه] و معلولش صادق است و در مورد علل معده و معالیلش نیاز به تجربه دارد. و با این توضیح اگر مجرای قاعده‌ی الواحد را واحد به وحدت حقیقیه‌ی حقه بدانیم، این دو قاعده دارای مجرا و مورد واحد هستند. اما اگر مجرای قاعده‌ی الواحد را تعمیم دهیم و اعم از واحد حقیقی و غیرحقیقی بدانیم، قاعده‌ی الواحد عمومیتی بیشتر از قاعده‌ی سنخیت خواهد داشت، چون قاعده‌ی سنخیت به عنوان قاعده‌ای عقلی فقط در مورد واحد حقه‌ی حقیقیه صادق است.66
1-5-5. ملاک نیازمندی معلول به علّت
فلاسفه‌ی اسلامی بحثی را تحت عنوان «ملاک احتیاج به علّت» مطرح کرده‌اند که نتیجه‌ی آن، تعیین موضوع برای اصل علیّت است. ممکن است این تصور به ذهن آید که این بحث همان علیّت است، ولی در واقع چنین نیست؛ بلکه از فروع [لوازم] بحث علیّت است. چون ما در بحث علیّت ثابت می‌کنیم که چیزی به چیز دیگر نیاز دارد. به شیء نیازمند معلول و به شیء دیگر که نیازمندی شیء محتاج را برطرف می‌کند، علّت می‌گوییم. بعد از پذیرش اصل علیّت جای این سؤال هست که معلول از چه جهت نیازمند به علّت است؟ چه خصوصیت و یا صفاتی در معلول سبب نیازمندی او به علّت می‌شود؟ در پاسخ به این سؤال چند نظریه قابل طرح است.
اگر موضوع این قضیه «موجود» بطور مطلق باشد معنایش این است که موجود از آن جهت که موجود است نیاز به علّت دارد، و لازمه‌اش این است که هر موجودی نیازمند به علّت باشد، ولی چنین مطلبی نه‌ تنها بدیهی نیست بلکه دلیلی هم ندارد، و بالاتر آنکه برهان برخلاف آن داریم؛ زیرا براهینی که وجود خدای متعال را اثبات می‌کنند، بیانگر این مطلب هستند که موجود بی‌نیاز از علّت هم وجود دارد. پس موضوع قضیه‌ی مزبور، مقید است. اکنون باید ببینیم که قید آن چیست؟
متکلمین پنداشته‌اند که قید آن «حادث» است، یعنی هر موجودی که حادث باشد و در یک زمانی موجود نباشد و بعد به ‌وجود بیاید، نیازمند به علّت خواهد بود. از این‌ جهت موجود قدیم را منحصر به خدای متعال دانسته‌اند و چنین استدلال کرده‌اند که اگر موجودی ازلی باشد و سابقه‌ی عدم نداشته باشد، نیازی ندارد که موجود دیگری آن را به ‌وجود بیاورد.
در برابر ایشان، فلاسفه معتقدند که قید موضوع در قضیه‌ی یادشده، «ممکن» است؛ یعنی هر موجودی که ذاتاً امکان عدم داشته باشد و فرض نبودن آن محال نباشد، نیازمند به علّت خواهد بود، و کوتاه بودن یا دراز بودن عمرش او را بی‌نیاز از علّت نمی‌سازد، بلکه هرقدر عمرش طولانی‌تر باشد، نیاز بیشتری به علّت خواهد داشت و اگر فرض شود که عمر آن بی‌نهایت باشد، نیازش هم به علّت بی‌نهایت خواهد بود. بنابراین عقلاً محال نیست که موجود معلولی قدیم باشد.
متکلمین که غالباً ملاک نیازمندى معلول را «حدوث» یا «امکان و حدوث» توأماً مى‌دانسته‌اند، بقاء معلول را محتاج به علّت نمى‌شمرده‌اند و حتّى از بعضى از ایشان نقل شده که اگر در مورد خداى متعال هم زوالى امکان مى‌داشت، ضررى به وجود عالم نمى‌زد. [لو جاز على الواجب العدمُ لما ضرَّ العالَم]
ایشان براى تأیید نظریه خودشان به شواهدى از بقاء معلولات پس از زوال علل آنها تمسّک کرده‌اند؛ مانند فرزندى که پس از مرگ پدر، زنده مى‌ماند. و ساختمانى که بعد از مرگ سازنده‌اش باقى مى‌ماند.
فلاسفه در جواب ایشان مى‌گویند ملاک نیازمندى معلول به علّت، تنها امکان است نه حدوث و نه مجموع امکان و حدوث. و براى اثبات این مطلب، دست به یک تحلیل عقلى مى‌زنند به این تقریر که حدوث، صفت وجود معلول است و از نظر تحلیل عقلى متأخّر از مرتبه‌ی وجود آن مى‌باشد و وجود، متفرّع بر ایجاد، و ایجاد متأخّر از وجوب و ایجاب است و ایجاب به چیزى تعلّق مى‌گیرد که فاقد وجود باشد، یعنى ممکن‌الوجود باشد و این امکان، همان وصفى است که از خود ماهیّت، انتزاع مى‌شود؛ زیرا ماهیّت است که نسبت آن به وجود و عدم، یکسان است و اقتضائى نسبت به هیچکدام از آنها ندارد. پس تنها چیزى که مى‌تواند ملاک نیازمندى به علّت باشد همین امکان ماهوى است که از ماهیّت، جدا شدنى نیست و از این جهت نیاز معلول هم دائمى خواهد بود و هیچگاه بى نیاز از علّت نخواهد شد.
امّا این بیان با اصالت ماهیّت، سازگار است و بنابر اصالت وجود، باید ملاک احتیاج را در خصوصیّتِ وجودى معلول جستجو کرد یعنى همانگونه که صدرالمتألهین فرموده است ملاک احتیاج معلول به علّت، فقر و وابستگى ذاتى، و به تعبیر دیگر، ضعف مرتبه وجودى آن است که هیچگاه از آن جدا شدنى نیست.67
ابن‌سینا نیز در کتب مختلف خود به ملاک احتیاج معلول اشاره کرده است. از جمله می‌توان به نجات اشاره داشت. وی در این کتاب ملاک نیاز به واجب را امکان بیان می‌کند. وی چنین بیان داشته است که «بدان، فاعلى که چیزى را پس از نیستى، هستى بخشد، مفعول وى داراى دو امر مى‌شود؛ یکى نیستى پیشین، دیگرى هستى کنونى و [روشن است که] فاعل در نیستى پیشین مفعول، نقشى ندارد، بلکه تأثیر آن، تنها در هستى کنونى مفعول است که از فاعل گرفته است. پس مفعول از آن حیث مفعول است که هستى خود را از دیگرى گرفته؛ ولى وصف عدم ذاتى بر آن عارض شده و معلوم است که فاعل در عروض این وصف، نقشى ندارد.
پس اگر فرض کنیم فاعلى باشد که تأثیر و هستى‌بخشى او، داراى وصف بعد از نیستى نباشد، و به صورت دائمى، هستى‌بخش باشد، بى‌تردید چنین فاعلى [نسبت به فاعلى که فعلش دائمى نباشد، بلکه پدیده‌اى را پس از دوران نیستى، به هستى درآورد] کامل‌تر خواهد بود. و اگر کسى بستیزد و بگوید که فعل، تنها در صورتى است که پس از نیستى مفعول، انجام پذیرد [در پاسخ او مى‌گوییم که] چنین کسى حتماً شنیده است که عدم مفعول، برگرفته از فاعل نیست، بلکه وجود مفعول، از فاعل است. و این افاضه‌ی وجود از سوى فاعل را مى‌توان به جاى یک لحظه‌ی محدود، متصل و دائمى فرض کرد.68
1-5-6. بقاء معلول هم نیازمند به علّت است
قاعده‌ای دیگر که از قاعده‌ی تلازم علّت و معلول، استنباط مى‌شود، این است که علّت تامّه مى‌بایست تا پایان عمر معلول، باقى باشد زیرا اگر معلول پس از نابود شدن علّت تامّه و حتى بعد از نابود شدن یک جزء آن، باقى بماند لازمه‌اش این است که وجود آن در حال بقاء، بى نیاز از علّت باشد در صورتى که نیازمندى، لازمه ذاتىِ وجود معلول است و هیچگاه از آن، سلب نمى‌شود.
این قاعده از دیرباز، مورد بحث فلاسفه و متکلّمین بوده است و فلاسفه همواره بر این مطلب، تأکید داشته‌اند که بقاء معلول هم نیازمند به علّت است و چنین استدلال مى‌کرده‌اند که ملاک نیازمندى معلول به علّت، امکان ماهوىِ آن است و این ویژگى هیچگاه از ماهیت معلول، سلب نمى‌شود؛ از اینرو همیشه نیازمند به علّت خواهد بود. متکلمین که غالباً ملاک نیازمندى معلول را «حدوث» یا «امکان و حدوث» توأماً مى‌دانسته‌اند، بقاء معلول را محتاج به علّت نمى‌شمرده‌اند؛69 پیرامون ملاک نیازمندی معلول به علّت در فصل بعدی به بررسی مبنای متکلمین خواهیم پرداخت.
شاید به این قاعده این طور اشکال شود که ما می‌بینیم که در مواردی معلول موجود است ولی علّت از بین رفته است. مثلاً در مورد فرزندی که بعد از مرگ پدر هنوز زنده است. یا ساختمانی که با مرگ بنّا هنوز پا بر جاست. ابن‌سینا در کتاب التعلیقات به این اشکال اینگونه پاسخ داده است که این قاعده در باب علّت وجود معلول است نه علت‌های مُعده . ابن‌سینا چنین می‌گوید:
«الأب عله بالعرض لوجود الابن فإنه عله لتحریک المنىّ إلى القرار. ثم انحفاظ المنىّ فى القرار إما بطبعه و إما بانضمام فم الرحم، و هو المانع الذی یمنعه عن السیلان، ثم قبوله بصوره الإنسان لذاته. و أما مفید الصوره فهو واهب الصّور. و البناء لیس هو عله لوجود البیت، بل هو سبب لتحریک أجزاء البیت إلى أوضاع مختلفه تحصل من تلک الأوضاع صوره البیت، و انتهاء تلک الحرکه عله لاجتماع تلک الأجزاء.»70
درباره‌ی مواردی که متکلمین به عنوان شاهد بر بقاء معلول بعد از نابودی علّت ذکر کرده‏اند باید گفت در این موارد علل حقیقی نابود نشده‏اند بلکه آنچه نابود شده یا تأثیرش منقطع گردیده علّت اعدادی است که در واقع علّت بالعرض برای

مطلب مرتبط :  
دسته بندی : علمی