فصل دوم؛
مبانی نظری تحقیق

2-1-پیشینه تحقیق
در این بخش تلاش شده است که نمونه های از تحقیق‌ها و مقالاتی که محقق معتقد است دارای قرابت موضوعی و روشی با مسئله تحقیق دارند را نام برده و تشریح مختصر آن‌ها، تفاوت تحقیق خود را ذکر کرده و بیان کند که تحقیق خود چه برتری نسبت به تحقیق‌های مشابه دارد. از این رو به مروری در این زمینه خواهیم پرداخت.
اگر بخواهیم تحقیق پیش رو را، نگاه مردم نگارانه و توصیفی به پوشش زنان به عنوان یک مقوله ای ارتباطی بدانیم؛ بر اساس جست و جوی انجام گرفته می‌توان ادعا کرد که تا به حال نمونه ای که سه ویژگی فوق را دارا باشد وجود نگاشته نشده است. اما اگر بخواهیم تحقیق های که با موضوع تحقیق پیش رو دارای قرابت تقریبی دارند را بررسی کنیم به موارد زیر خواهیم رسید.

بخشی از تحقیق‌های انجام گرفته در زمینه پوشش در حیطه علم تاریخ جای می‌گیرند به نحوی که سعی در توصیف چگونگی پوشش زنان در بستر تاریخی دارند. بخشی دیگر نیز در حوزه علم جغرافیا قرار گرفته و به تفاوت‌های پوشش زنان در مناطق مختلف کشور اهتمام ورزیده و به معرفی آداب و رسوم زنان اقوام و طوایف گوناگون می‌پردازد.
بخشی نیز به پوشش به عنوان یک رفتار دینی نگاه می‌کنند و در نتیجه در علوم اسلامی و دینی قابل بررسی هستند و بخشی دیگر نیز در دایره علم روانشناسی پوشش را به عنوان یک معلول بررسی کرده‌اند.
در نتیجه تلاش‌های محقق تحقیقی که پوشش زنان را به عنوان یک رفتار ارتباطی بررسی کرده باشد یافت نشد اما ازچند تحقیق ذیل را می‌توان نام برد که پوشش را به عنوان یک رفتار اجتماعی بررسی کرده‌اند.
• گرایش به حجاب و برداشت از آن بین دانشجویان دانشگاه های تهران (دولتی و آزاد) و علل و عوامل آن، ام‌البنین کرمانشاهیان، دانشگاه الزهرا، مقطع کارشناسی ارشد پژوهشگری علوم اجتماعی، 1376
در تحقیق فوق محقق تلاش کرده با استفاده از روش‌های تحقیق کمی و تحقیق میدانی از طریق پرسشنامه دیدگاه های مختلف دانشجویان دختر دانشگاه های تهران را بررسی کرده و نتایج را پس از طبقه بندی ارائه دهد.
آنچه این تحقیق را از تحقیق پیش رو متمایز می‌کند تفاوت در روش و محدوده مطالعه است. مهم‌ترین تفاوت این تحقیق با تحقیق حاضر در این است که این تحقیق بهر گیری از روش‌های کیفی بیشتر به سر فصل‌های نامبرده شده توسط مخاطبین اشاره کرده و به دلیل جنس روش‌های کمی مورد استفاده قرار گرفته به عمق چرایی‌ها و تفهم رفتار دانشجویان دختر دانشگاه های تهران نرسیده است.
نگرش زنان به انواع پوشش‌های رایج، نفیسه حمیدی، مهدی فرجی، سازمان تبلیغات اسلامی 1384
تحقیق فوق‌الذکر خلاصه نگاری و جمع بندی از یک تحقیق وسیع میدانی در سراسر کشور است که با استفاده از نیروی انسانی و مادی بسیار در سطح ملی به تفکیک نوع پوشش زنان و قشر بندی و دسته بندی پوشش زنان در کل کشور پرداخته است. در این تحقیق تأثیر مؤلفه های نظیر اشتغال، تحصیل، وضعیت مادی و ده‌ها مؤلفه‌ی دیگر بر پوشش زنان سنجیده شده است.
در این پژوهش نتایج همه آزمون‌ها به صورت استانی، روستایی و شهری و سنی به تفکیک آمده است. اما همان طور که در مورد تحقیق قبلی نیز ذکر شد عمده تفاوت این تحقیق با تحقیق پیش رو تفاوت در روش و تحلیلی بودن آن است. تحقیق فوق‌الذکر با ارائه آمار و نتایج کمی، اطلاعات خامی را به مخاطب داده و به تحلیل و تفسیر اطلاعات توجه کمتری شده است.
• سنخ بندی مد در تهران: با تأکید بر نحوه‌ی پوشش زنان، مهری بهار، مریم زارع، پژوهش زنان، ش ۲۶، پاییز ۱۳۸۸ : ص ۲۷ – ۴۸
در این مقاله محقق تلاش کرده است با استفاده از مشاهده میدانی انواع پوشش‌های موجود در سطح شهر تهران را نام برده و تا حدودی به نوع نگرش زنانی که این پوشش‌ها را استفاده می‌کنند اشاره کند. محقق با بهره گیری از اندیشه های زیمل حول محور چگونگی رفتار اجتماع در مسئله مد، بیشتر به تأثیر مد بر سبک‌های مختلف پوشش زنان تهرانی پرداخته است. در واقع تفاوت عمده این مقاله با تحقیق پیش رو تک وجهی بودن آن است. به این معنا که ما در این تحقیق تلاش کردیم به نحوی همه عواملی که می‌شود از آن‌ها به عنوان عوامل تأثیر گذار بر پوشش نام برد را جمع آوری کنیم که یکی از آن‌ها نیز تأثیر مد و سبک زندگی بر پوشش است.
• سبک زندگی و پوشش زنان در تهران، نفیسه حمیدی، مهدی فرجی، تحقیقات فرهنگی، سال ۱، ش ۱، بهار ۱۳۸۷ : ص ۶۵ – ۹۲
مقاله فوق که تقریباً دارای هدفی مشابه مقاله قبلی است، بیشترین قرابت را با تحقیق پیش رو دارد و این قرابت حاصل نزدیکی روش تحقیق در هر دو کار است. این مقاله با بهره گیری از مصاحبه های عمقی تلاش کرده به نوعی از تفهم در رفتار زنان برسد. اما همانند مقاله قبلی موضوعی که سعی شده تأثیر آن بر پوشش ذکر شود سبک زندگی و مد است و از این منظر جامعیت بسیار کمتری نسبت به تحقیق حاضر دارد.
در نهایت آنچه می‌توان از مقایسه دیگر تحقیق‌ها و مقالات علمی– پژوهشی انجام گرفته در این حوزه جمع بندی کرد این است که اکثر تحقیق‌های انجام گرفته، در روش تحقیق دارای تفاوت است. اکثر تحقیق‌های پیشین با بهره گیری از پرسشنامه و تحلیل کمی داده های حاصله، پوشش زنان و دلایلی را که زنان برای آن‌ ذکر می‌کنند را طبقه بندی کرده و تحلیل می‌کنند؛ و این دقیقاً همان نکته تمایز اصلی با این تحقیق است که محقق تلاش کرده با بهره گیری از روش مردم نگاری و کسب داده از طریق مصاحبه عمقی و مشاهده مشارکتی و غیر مشارکتی داده های تحقیق را جمع آوری کرده و تحلیل نماید.
از سوی دیگر جامعیت تحقیق حاضر عامل دیگری برای تمایز این تحقیق از تحقیق‌های مشابه است. در این تحقیق، محقق تلاش کرده مجموعه ای از عوامل را جمع آوری کرده و تحلیل کند در حالی که دیگر تحقیق‌های مشابه که در بالا نیز از آن‌ها نام برده شد بیشتر از یک جنبه و یک عامل به پوشش زنان پرداخته‌اند.

2-2-آیین چیست؟
همان طور که در عنوان تحقیق نیز بیان شده است محقق در این تحقیق در تلاش است یک آیین ارتباطی را تحلیل نماید، فلذا باید در آغاز مفاهیم این تحلیل را بررسی کرده و مرادمان از تک تک مفاهیمی که در تحقیق آمده است را بیان کنیم. بی شک یکی از پر کاربردترین و اصلی‌ترین مفاهیمی که در این تحقیق بکار رفته است مفهوم آیین است. از این رو پر واضح است که درک کامل آیین و شناخت آن کمک شایانی به دریافت نتایج این تحقیق خواهد کرد.
آنچه که در بدو سخن و بدون پیش فرض از کلمه آیین به ذهن مخاطب متبادر می‌گردد هم معنای مفهوم دین و اعتقادات فکری یک فرد است و این آن چیزی است که مراد ما از مفهوم آیین نیست. مفهوم دیگری که با شنیدن آیین ممکن است به ذهن آید مراسم، شعائر و برنامه های عمومی و ویژه ای است که در هر جامعه، خانواده و مجموعه کاری برگزار می‌شود. جشن‌های مذهبی، مراسم ازدواج، استقبال‌ها، مسابقات ورزشی و غیر ورزشی، تجلیل از بزرگان و افراد موفق همه از مثال‌هایی است که می‌توان برای این مفهوم از آیین برشمرد.
این مفهوم از آیین موضوعات متنوعی از مباحث ارتباطی را در خود جای داده که می‌تواند هر کدام مبنای پژوهش و کنکاش قرار گیرد. این مفهوم از آیین موضوعاتی چون نقش رسانه در آیین‌ها یا عملکرد رسانه به عنوان یک آیین را برای تحقیق و پژوهش پیش روی محققان و علاقه‌مندان قرار می‌دهد.
اما برداشت دیگری از آیین که مورد توجه ما نیز در تحقیق است و دریچه ای نوین در علم ارتباطات ایجاد کرده است مفهومی است که بر رفتارها و کنش‌های اجتماعی افراد جامعه اطلاق می‌گردد که دارای نوعی از تکرار شوندگی است و می‌توان آن را یک سبک اجتماعی دانست. در واقع آیین می‌تواند گونه ای از انجام امور، شیوه ای از کنش اجتماعی، یک خصلت یا جنبه ای مربوط به سبک کنش اجتماعی باشد. (رودنبولر،32،1387)
آیین و ارتباط نزدیکی زیادی باهم دارند. آن‏ها از نظر منطقی به هم وابسته‏اند و دارای چنان‏ ویژگی‏های خانوادگی مشترکی هستند که می‏توان گفت ارتباط شکلی از آیین است و آیین‏ صورتی از ارتباط بر این اساس، هرکس آیینی برگزار کند، دست‏کم به شکل ضمنی می‏پذیرد که رفتار الگویی او، به طور نمادین، با معنی و مؤثر است. به عبارت دیگر، شرکت‏کنندگان در آیین‏ها تبادلی نمادین انجام می‏دهند. (میر عابدینی، 1388)
لباس‌های ویژه یک شغل، جملات مورد استفاده در مواقع خاص، رفتار و عکس‌العمل‌های تکراری در موقعیت‌های مشخص و هر عمل نمادین دیگر با هدف ارتباط با نقش‌ها و افراد در زندگی روزمره نوعی از آیین است.
مثلاً وقتی ما با یک پلیس مواجه می‌شویم رفتار ما متفاوت و گفتار ما دارای لحنی خاص است و از کلمات مشخصی استفاده می‌کنیم این یک ارتباط آیینی است.
این ارتباط آیینی محدود به مواجهه با نقش‌های خاص نیست بلکه بسیاری از رفتار های روزمره ما نیز آیینی است. مثلاً وقتی با دوستی روبرو می‌شویم زنجیره ای از کلمات و جملات را استفاده می‌کنیم. جملاتی که منظور از آن‌ها معنای جمع کلمات بیان شده در جمله نیست بلکه منظور بیان خود جمله است. کلمات «خوبی؟»، «سلامتی؟» و … جز اولین کلماتی است که در مواجهه با دوستان خود آن‌ها را بیان می‌کنیم و این بیان احتمالاً به منظور کسب اطلاع از وضعیت روحی و جسمی طرف مقابل نیست بلکه یک رفتار آیینی است یا به عبارت ساده تر این کلمات جزیی از آیین «سلام کردن» ما باشد.
چه بسیارند موقعیت‌ها و شغل‌های که رفتار، طرز لباس پوشیدن و گفتار مخصوص خود را طلب می‌کنند. مثلاً بین وکلا آراسته بودن و سخن گفتن با آرامش و استفاده از الفاظ ثقیل و ذکر شده در متن قانون یک رفتار آیینی است؛ جزء آیین وکالت است.
اگر بخواهیم پای قواعد زبان فارسی را به میان بکشیم آیین به معنای مراسم و شعائر اسم است اما استفاده از آیین در توصیف یک رفتار، آیین را به عنوان یک صفت مطرح می‌کند. گاهی می‌گویم آیین تجلیل از چهره های ماندگار (آیین به عنوان اسم) و گاهی از پوشیدن لباس مشکی در مراسم عزا یاد می‌کنیم که این یک رفتار آیینی است (آیین به عنوان صفت). شاید بهترین تعریف را گریمز1 ارائه کرده باشد که می‌گوید : «آیین‌ها یک چه یا چیز نیستند بلکه یک چگونگی و کیفیت هستند».(همان،35)
دست یافتن به درک آیینی از ارتباطات می‌تواند دریچه ای نو در نگرش و تحلیل رفتار های ارتباطی ایجاد کند که شاید محققین را بیشتر به حقیقت رفتار انسانی نزدیک کند. به طور مثال ما برای تحلیل شیوه های ارتباطی دو جنس زن و مرد می‌توانیم از دامن تحلیل‌های فیزیولوژیک و روان‌شناسانه جدا شویم و آن را از زاویه آیین‌های ارتباطی نیز بنگریم. می‌شود به جای تلاش برای یافتن دلایل فیزیکی برای رفتار های زنانه آن را ناشی از آیین زنانگی تفسیر کنیم که در صورت عدم التزام به آیین جنس خود با تنبیه اجتماعی مواجه می‌شود.
در توضیح این برداشت از آیین نیز دو تعریف متفاوت ارائه شده است. طبق تعریف اول که گیویان (همان، 15) آن‌را متعلق به دورکیم2 می‌داند، آیین ابزاری است که یک اجتماع عقائد و ارزش‌های خود را خلق و تجربه می‌کند یا به عبارتی آیین فرایندی است که روح و جسم جامعه به وحدت می‌رسد. بل در توضیح این تعریف از آیین، آن را «ابزاری برای تحلیل ذات پدیده اجتماعی» می‌داند. (خانعلی،1389،13)
در واقع در این تعریف، آیین بر ساخته عقاید جوامع است نه خود مولد عقاید؛ و این محل اختلاف با تعریف دوم آیین از کلیفورد گیرتز3 است که بیان می‌کند : «آیین‌ها و اسطوره‌ها مهم هستند، اما نه به این دلیل که نظم اجتماعی و مهم‌تر از آن، جهان بینی گروه های اجتماعی را باز می‌نمایانند، بلکه به این دلیل که آن را می‌سازند و به مردم الگویی برای شناخت واقعیت می‌دهند.»(میر عابدینی،96،1387)
تقابل این دو تعریف از آیین به عنوان صفت که یکی آیین را ساخته نظام اجتماعی و دیگری سازنده نظام اجتماعی می‌داند در پژوهش پیش رو راه‌گشای بسیاری از تحلیل داده‌ها خواهد بود.

2-3-مؤلفه های عمومی در تعریف آیین
همان طور که از تعریف جامع آیین در بخش قبل نیز بر می‌آمد برداشت‌ها از آیین تنوع و تکثر قابل ملاحظه ای دارد. از یک سو آیین به معنای رویداد های ویژه در تقویم‌ها و موقعیت‌های زمانی و مکانی خاص مد نظر است و از سوی آیین به عنوان یک صفت در پس موصوف‌های ارتباطی خویش می‌تواند دریچه ای نوین به سوی علم ارتباطات باز کند.
در این میان ذکر این نکته که رفتار های آیینی و مراسم‌ آیینی می‌تواند دارای همپوشانی و به قول منطقیون دارای رابطه عموم و خصوص من وجه باشد باید مد نظر قرار گیرد زیرا مرز بین این دو برداشت گاهی آنچنان متداخل است که تمییز بین آن‌ها نیازمند قدری تأمل است.
در میان علما و صاحب نظرانی که در مفهوم آیین ارائه نظر کردند برجستگی نام‌های چون دورکیم، گلوکمان4، گودی5، گریمز، راپاپورت6 و زوئس7 بیشتر به چشم می‌آید؛ صاحب نظرانی که هر کدام به نحوه به این موضوع نگریسته و ارائه تعریف کرده‌اند. تعاریفی که هر کدام ویژگی‌های را در تعریف آیین مطرح کرده و بعضی مؤلفه‌ها را دارای اهمیت بیشتری دانسته است.
تجزیه و تحلیل این تعاریف ما را به مجموع پانزده مؤلفه اصلی در تعریف آیین می‌رساند که بعضی دارای اهمیت بیشتر و بعضی کمتر است.

الف- کنش
اولین نکته راجع به آیین این است که آیین تنها شکل یا فرآیندی از تفکر نیست، بلکه شکلی از کنش به شمار می‌آید. آیین چیزی است که مردم با بدنشان انجام می‌دهند، همان طور که با اندیشه‌شان آن را اجرا می‌کنند، در واقع آیین شکل بیرونی دارد. (رودنبولر،96،1387)
همان طور که از تعریف فوق که نظرات دورکیم است بر می‌آید آیین دارای دو وجه همگام یعنی تفکر و کنش است؛ یعنی زمانی آیین متولد می‌شود که تفکری به ظهور و عینیت برسد. در واقع رابطه کنش و تفکر در این تعریف رابطه علی و معلولی نیست که تغییر در کنش نیازمند تغییر در منشأ باشد بلکه چه بسا کنش دچار تغییر شود بی آنکه مفهوم تغییر کند؛ آیین غالباً برای مشارکت کنندگانش تغییر شکلی خود را استعلا می‌بخشد. (همان، 39)
ب- اجرا
این ویژگی آیین ناظر به دو خصلت است. اول اینکه آیین به صورت بداهه ساخته نمی‌شود یعنی متأثر از موقعیت، افراد و نیاز های موجود متولد نمی‌گردد بلکه یک کنش از پیش طراحی شده و هدفمند است که نه تنها از وقایع آنی تأثیر نمی‌پذیرد بلکه خود بر وقایع و اتفاقات مجاور تأثیر گذار است. آیین مبتنی بر تصورات و پیش فرض‌های است و بر اساس همین پیش فرض‌ها هم متولد می‌شود.
دومین خصلت آیین که ویژگی اجرا را تکمیل می‌کند هدفمندی در مخاطب است. آیین با هدف اینکه کسی مخاطب این رفتار است اجرا می‌شود یا به عبارتی آیین چیزی برای کسی است. آیین برای دیده شدن و برای تأثیر گذاری و یا رساندن پیامی اجرا می‌شود تا کسی آن‌را ببیند خصلتی که می‌توان آن‌را خصلت نمایش نیز نامید.
برای این ویژگی می‌توان مثال‌های فراوانی ذکر کرد از مراسم تحلیف رئیس جمهور گرفته تا مراسم رژه نظامیان و مراسم فارغ‌التحصیلی دانشجویان که هم دارای خصلت برنامه ریزی شده بودن است و هم خصلت اجرا برای مخاطبی که می‌تواند مردم یک کشور و یا سیاسیون کشور های دیگر باشد.
ج-آگاهی، داوطلب بودن
آیین اجرای داوطلبانه رفتار الگویی شده به شکل متناسب، برای تأثیرگذاری به صورت نمادین‏ یا مشارکت کردن در زندگی جدی است. (میر عابدینی، 1388)
همواره در آیین رگه ای از آگاهی و در پی آن، داوطلب بودن وجود دارد. مردم به طور آگاهانه در آیین‌های مربوط به رخداد های ویژه مشارکت می‌کنند به طوری که اجرا کننده آیین یا شاهد آن هستید، و معمولاً می‌دانند که برگزاری آیین چیزی نیست که طبیعتاً یا به طور جسمانی ضروری باشد بلکه فضیلتی انسانی قلمداد می‌شود. (رودنبولر،42،1387)
البته این ویژگی می‌تواند خود مولد ویژگی‌های قبلی نیز باشد قطعاً وقتی رفتار با برنامه ریزی قبلی و هدفمند اجرا می‌شود اجرا کننده یا شاهد آن نیز نسبت به آیین مد نظر دارای آگاهی است.
آگاهی از آیین ممکن است ذهن مخاطب را فقط در معنای آیین به عنوان اسم محصور کند با اینکه این‌گونه نیست؛ در همان برداشت از آیین هم رفتار های بسیاری وجود دارند که آیینی محسوب می‌گردند مثلاً وقتی از مراسم تحلیف رئیس جمهور به عنوان یک آیین سخن گفته می‌شود این آیین خود دارای رفتار های آیینی است. مثلاً اینکه رئیس جمهور کی و چگونه پشت تریبون برود، چگونه سخن گوید و چگونه دست خود را بر کتاب مقدس قرار دهد همه جزیی از آن مراسم محسوب می‌شود و بنابراین یک رفتار آیینی است؛ رفتاری که اهمیت خود را زمانی بیشتر نشان می‌دهد که به هر دلیل از اجرای آن امتناع گردد.
ما در رفتار روزمره خود نیز رفتار های تکراری را انجام می‌دهیم که رفتاری آیینی است نه عادت روزمره که عاری از آگاهی است؛ رفتاری که رونبولر از آن به آیین‌های فرعی یاد می‌کند. مثلاً دست دادن هنگام روبرو شدن با فردی که او را می‌شناسیم و یا نمی‌شناسیم اما می‌خواهیم با او روابطی صمیمی‌تر و احیاناً پایدار تر از یک رهگذر برقرار کنیم. دست دادن جزئی از آیین آشنایی و ارتباط گیری است. عملی که درست است ما تا حدودی آن با سطح کمتری از هوشیاری انجام می‌دهیم ولی ما زمانی که این عمل را انجام می‌دهیم با هدف رسیدن به فواید آن آن‌را انجام می‌دهیم. فوایدی که در اینجا ممکن است زودتر رسیدن به سطحی قابل قبول از صمیمیت در ارتباط باشد.
آیین‌ها تقریباً همیشه با اجبار اجتماعی خاصی روبرو هستند. ممکن است ضرری که برای مشارکت نکردن در یک آیین متوجه ما می‌شود محروم شدن از شرکت داوطلبانه در آن آیین باشد. مشارکت کنندگان در آیین، اجبار اجتماعی را می‌پذیرند، به جای اینکه مقاومت کنند، در جریان برگزاری آیین آن پذیرش را به اجرا می‌گذارند. (همان،43)
البته اجبار اجتماعی در این تعریف دارای طیف گسترده ای از اجبارها ست مثلاً اجباری که از ترس نبوسیدن دست پادشاه در مراسم تاج‌گذاری ایجاد می‌شود در یک سوی این اجبار است و عدم پذیرش صمیمانه از سوی گروه و کاهش صمیمیت بین افراد می‌تواند سوی دیگر این اجبار باشد.
د- غیر ابزاری یا غیر عقلانی بودن
اگر بخواهیم با نگاه ابزارگرایانه به آیین بنگریم می‌توانیم ادعا کنیم آیین یک کنش غیر ابزاری، فرا عقلانی یا غیر عقلانی است. در این باره پارسونز معتقد است : اینکه آیین پدیده ای فرا عقلانی خوانده می‌شود، به همان دلیل است که به دنبال تأمین اهداف ویژه فنی نیست. معیار های عقلانیت علمی یا فنی در آن کاربرد ندارد، چون رابطه اهداف – وسایل از منظر مشاهده گر علمی در آیین، امری ذاتی نیست. (همان، 44)
البته به طور قطع این ادعا که بگوییم آیین‌ها در همه زمینه‌ها غیر ابزاری و غیر عقلانی هستند آنچنان صحیح به نظر نمی‌رسد، اگر چه غیر ابزاری بودن، وجه غالبی در آیین شناسی است. در واقع می‌توان گفت آیین‌ها دارای کارکرد های اجتماعی دیگری همانند کاهش بی تصمیمی، کاهش اضطراب ناشی از آغاز ارتباط اجتماعی، کمک به آغاز کنش‌های اجتماعی، حفظ خاطره های اجتماعی، جامعه پذیری افراد تازه وارد به اجتماعی و ایجاد همدلی و هماهنگی گروهی و اجتماعی هستند.
برای رسیدن به تعریف نهایی ذکر این نکته مهم است که آیین ممکن است از دیدگاه ابزارگرایانه بهترین راه برای رسیدن به هدف نباشد اما می‌تواند نقش مهمی در به هدف رسیدن باشد ضروری است. به قول اشتراوس : آیین‌ها به واسطه منطق نشانه‌ها، معانی و قواعد اخلاقی که متمایز از منطق عقلانیت فنی است، عمل می‌کند. (همان، 46) برای درک مقصود اشتراوس از این گفتار، بهتر است آن را در یک مثال پیاده کنیم. ما در هنگامی که در حال انجام یک معامله هستیم «دست دادن» با طرف مقابل در مراحل آخر معامله قطعاً به قطعی شدن آن کمک می‌کند اما آیا می‌توان «دست دادن» را علت این معامله دانست؟ این همان نقش غیر ابزاری ولی تسهیل گر آیین است.
ه- غیر تفریحی بودن
اگر بخواهیم نگاهی آغشته به فلسفه به رویدادها و رفتار های زندگی روزمره بیندازیم هیچ اتفاقی را نمی‌یابیم مگر اینکه در پس آن مقصودی جدی و غیر تفریحی دارند. مثلاً خود تفریح نیز به نوعی جدی است. ما نیازمند تفریح هستیم چون باید خستگی کار را به در کنیم، نیازمند جشن همراه با خوش‌گذرانی و سبک سری هستیم زیرا می‌خواهیم برای دقایقی هم شده از دنیای پر دغدغه و استرس زندگی جدا شویم و به قول معروف به مغزمان استراحت بدهیم.
دیدگاهی که به نظر می‌رسد دورکیم زیاد با آن موافق نیست و معتقد است : برخی از فعالیت‌ها موضوعی جدی دارند، بنابراین وجودشان از نظر آیینی ضروری است، در حالی که بعضی فعالیت‌های دیگر، از اظهارات خود به خودی، زیبایی شناسی، آسایش طلبی یا عادت بر می‌خیزند. (همان،47)
در نهایت برای رسیدن به تعریفی جامع باید نظر دورکیم را بپذیریم که آیین جدی است با اینکه ممکن است در این مقوله جدی رفتار های از جنس شیطنت‌های دوران کودکی، هجو گویی و سرگرم‌کنندگی وجود داشته باشد.
و-جمعی و اجتماعی
همان طور که احتمالاً با ذکر تعاریف پیشین در ذهن مخاطب شکل گرفته است؛ آیین یک رفتار اجتماعی، متأثر از زمان، موقعیت و ارتباطات فردی و اجتماعی است. آیین‌ها نه تنها در اجتماع ظهور می‌کنند بلکه تأثیر پذیر از پدیده های اجتماعی و دارای معانی اجتماعی هستند.
البته اجتماعی بودن ملزم به اجرا در کف اجتماع نیست بلکه ممکن است در خلوت افراد ظاهر شوند. به طور مثال وقتی در خانه، خود را آراسته و لباس مناسب می‌پوشیم. این یک رفتار در محیط فردی است اما نوع و رنگ لباسی که می‌پوشیم و اقدام ما برای آراسته بودن ریشه در اجتماع دارد. در واقع این محیط اجتماعی است که حد و مرز های پوشش مناسب و آراسته را تعریف می‌کند و ما از آن الگو می‌گیریم و این یعنی همان رفتار آیینی.
ز-بیانگر روابط اجتماعی
همان طور که در ویژگی قبلی نیز به اختصار اشاره شد آیین‌ها نماد های هستند که از روابط عمیق اجتماعی، نظم و ساختار های جمعی آن جامعه برگرفته شده‌اند. آیین‌ها در پس ظاهر عینی خود بیانگر روابط اجتماعی چون فاصله طبقاتی، منابع قدرت در یک جامعه و ارزش‌های نهادینه شده در جامعه است. رفتار های چون از جا برخواستن، دست بر سینه گذاشتن، احترام نظامی، کلمات و توصیفاتی که برای معرفی افراد استفاده می‌شود. ده‌ها مثال از این دست که در زندگی امروزی جاری است، نشانگر نوع جایگاه افراد، میزان قدرت نهاد های اجتماعی و یا مثلاً قدرت عناصر مذهبی در یک جامعه است. در واقع آیین‌ها نمایانگر نظم‌های اجتماعی هستند، نظم‌های که ممکن است ناشی از توافق‌های غیر رسمی عامه یا ساختار بندی قدرتمند سیاسی باشد.
ح-شرطی و نه اخباری
این ویژگی آیین موید این نکته است که آیین‌ها لزوماً بازتاب شرایط طبیعی اجتماعی نیستند بلکه ممکن است رفتاری بریده از نظم و ساختار موجود باشد به بیان دیگر آیین ناظر بر رفتاری است که شرایط اجرای آیین آن‌را اقتضا می‌کند. مثلاً مراسم مذهبی، هم خود مراسم نشات گرفته از یک اتفاق خاص زمانی است و هم رفتار های انجام شده در مراسم؛ رفتار های مانند التماس کردن، ضجه زدن و … که مختص آن مراسم است و احتمالاً پس از پایان مراسم تکرار نخواهد شد. بسیاری از افراد ممکن است که رفتار آیینی که انجام می‌دهند در شرایط طبیعی معتقد نباشند اما انجام آن رفتار در آیین عملی پذیرفته شده است.
ط-نماد های تأثیر گذار
نماد های یک آیین به شکلی جدی تأثیر گذارند. نماد های آیین قدرتمند هستند و فراتر از شیوه های استفاده عادی از زبان، به وقوع امور منتهی می‌شوند، قدرت نمادهای آیین در شعائر و دیگر آیین‌های گذار روشن‌تر است. (همان،53)
برای توضیح این ویژگی کافی است به بعضی تغییرات اساسی در زندگی بشری نگاه کنیم که شروع آن متأثر از یک آیین است. مثلاً فردی که پس از سال‌ها تلاش علمی و فقهی آماده روحانی شدن است. او پس از یک مراسم و انجام بعضی رفتار های آیینی عمامه به سر گذاشته و از آن موقع به بعد روحانی می‌شود. این امر یک تغییر مهم در زندگی وی به شمار می‌آید. در پس از آن جامعه از او برداشتی خاص خواهد کرد، بعضی رفتار های تا دیروز عادی، دیگر برای او مناسب نیست و بعضی اعمال از حالا به بعد از او انتظار می‌رود. این تغییراتی است که متأثر از آن آیین است. از این دست مثال‌ها در مسائلی چون ازدواج و اشتغال قابل ذکر است.
ی- نمادهای متراکم
معمولاً نماد را این‌گونه معنا کرده‌ایم که نشانه ای است که در پس خود معنای دارد و مخاطب با دیدن نشانه پی به معنا و اتفاقی ورای نماد می‌رسد. اگر این تعریف را بپذیریم نمادها را می‌توانیم به دو دسته تقسیم کنیم. نخست، نماد های که مخاطب را به یک مفهوم ارجاع می‌دهند و ساپیر آن را «نماد های ارجاعی» می‌نامد. در پس نماد های ارجاعی یک مفهوم وجود دارد. اما نماد های نیز وجود دارد که برای رسیدن به معنای آن باید لایه‌هایی را کنار زد و به معنای چندگانه و مراجع متنوع رسید. در واقع این نوع از نماد که «نماد های انقباضی» نامیده می‌شود دارای غنای معنای هستند. علاوه بر مشخصات فوق، ساپیر این نمادها را «شکل فوق‌العاده فشرده ای از رفتار های ذاتی برای ابراز مستقیم» و «مستعد برای رها سازی تنش‌های عاطفی» و دارای «ریشه های بسیار عمیق در ناخودآگاه و تسری دهنده کیفیت عاطفی خود به انواعی از رفتار یا موقعیت‌هایی که ظاهراً از معنای اصلی نماد دور هستند» معرفی می‌کند. (همان،55)
در واقع آیین‌ها از نوع همین نمادها و دارای معانی گوناگون و کنش‌های با منشأ های متنوع هستند که همین فشردگی در منبع باعث شده که عمل آیینی را نوعی عمل دارای «نابخردانگی» بدانند.
ک- رفتار بیانی یا زیبا شناختی
یکی از مهم‌ترین ویژگی‌های آیین غلبه جنبه هنری و زیبایی شناختی رفتار است. در این جنبه به جای آنکه هدف رفتار، بیشتر مد نظر باشد ابزار رفتار مهم تلقی می‌گردد.
منطق تعریف آیین به منزله رفتار زیبا شناختی به تمیز رفتار عملی از رفتار بیانی وابسته است؛ دسته اول با سودمندی و مادیت و رفتار های بیانی با زیباشناسی، نمادها و عقاید تعریف می‌شود. (همان،59)
اگر چیزی بدون دلیل در قالب سبک معینی درآمده باشد، به این معنا است که جنبه های زیباشناختی مستقل از جنبه های کاربردی آن مورد تاکید قرار گرفته، یا نماد پردازی به مثابه تدبیری سبک شناختی در آن برجسته شده است، در نتیجه وجود این ویژگی‌ها برای خاطر نشان کردن حضور آیین است. (خانعلی، 1389،22)
در واقع این ویژگی آیین دارای قرابت موضوعی بسیاری با بحث فرا عقلانی بودن آیین دارد و هر دو ناظر بر چگونگی کاری است که آیین انجام می‌دهد.
ل- رفتار سنتی
آیین‌ها شکل‌های از رفتار سنتی هستند. این نکته ای کلیدی محسوب می‌شود و هیچ تعریفی از آیین بدون آن کارا نیست. همواره در آیین چیز های وجود دارد که به صورت عقاید قالبی، استاندارد شده یا به سبک معینی در آمده و نسبتاً ثابت و رسمی است. البته این نکته نیز ضروری است که هیچ رفتاری به دلیل منظم، متحدالشکل یا ثابت بودن مرسوم تلقی نمی‌شود. (رودنبولر،61،1387)
م-به طور مرتب تکرار شونده
همان طور که از اسم فوق بر می‌آید یکی از ویژگی‌های آیین این است که وابسته به امور ویژه و دفعی نیست بلکه اجرای آن وابسته به واقعیت‌هاست و این واقعیت‌ها در موقعیت‌های مشخص یا رویداد های اجتماعی تکرار می‌گردند.
آیین، همچون اثری هنری، در مواردی آنتروپیک، بیشتر با حشو و حشو زائد همراه است، که اغلب به‏ شکل تکرار نمود می‏یابد. (میر عابدینی، 1388)
ن-ارتباطات بدون اطلاعات
این ویژگی بر این نکته تاکید دارد که ارتباطات آیینی بدون انتقال اطلاعات است و بر اساس نظریه اطلاعات عمل نمی‌کند. در واقع در این ویژگی، ارتباط آیینی به جای توجه به انتقال مفاهیم و اطلاعات به شکل و عینیت ارتباط توجه دارد. در واقع از آنجا که آیین دارای وابستگی علی و معلولی از رخدادها اطراف خود نیست بنابراین دارای اطلاعات در موضوعات خاص نیز نیست.
البته این‌گونه حکم قطعی صادر کردن نیز به نظر نمی‌رسد آنچنان خالی از اشکال باشد زیرا همان طور که قبلاً هم اشاره شده بود آیین داوطلبانه است پس بر مبنای انتخاب شکل می‌گیرد و این انتخاب خود اطلاعات است. همین‌طور زمان اجرای آیین نشانگر اطلاعاتی است. بنابراین می‌توان منصفانه تر این‌گونه ادعا کرد که آیین بیش از آنکه مبتنی بر اطلاع رسانی باشد مبتنی بر اجرا است و بیشتر از اطلاع رسانی از رخداد های ویژه کنشی نمادین از الگو های منظم اجتماعی است.
س-قدسی بودن
ارتباط آیین با مذهب و امور قدسی بیشتر ناظر بر عقاید دورکیم به آیین است، عقیده ای که مخالفانی را نیز برای خود دست و پا کرده است و آن را تعریفی غیر کاربردی و غیر مفید می‌دانند. البته اگر صرفاً بخواهیم به آیین‌های دینی بپردازیم قاعدتاً قدسی بودن مفهومی جذاب خواهد بود.
موضوعی که در مذهب‌های گوناگون، از آن متفاوت برداشت می‌شود. چه بسا عملی که در مذهبی مقدس و در مذهبی دیگر از منکرات باشد. بنابراین درک مرزهای مذهبی در شناخت آیین‌های ارتباطی امری ضروری برای پژوهشگر است.
اما ممکن است قدسی بودن را نتوان ویژگی همه رفتار های آیینی دانست با اینکه مرتبط با موضوعی جدی است. آیین در تمامی اشکالش عنصری از زندگی جدی است. گاهی رخدادهای آیینی به وضوح به امر قدسی، به نحوی که مشارکت کنندگانش می‌شناسند، منتسب می‌شوند گاهی رخداد های آیینی به موضوعاتی جدی که مشارکت کنندگان آن‌ها را به عنوان امور دنیوی می‌شناسند معطوف می‌گردند. (رودنبولر،67-68،1387)
نتیجه گیری
پس از ارائه تعاریف گوناگون و دست چین کردن عناصر اصلی اغلب این تعاریف و رسیدن به پانزده ویژگی اصلی آیین ارائه تعریفی که دارای بیشترین جامعیت و واضح‌ترین مرزها با غیر آیین باشد ضروری به نظر می‌رسد. برای این منظور آشنایی با مفهومی که «منطق مولد آیین» نامیده می‌شود لازم است. منطق مولد آیین دارای ویژگی‌های است از این قبیل که آیین شکلی است که سزاوار طراحی شده و نمادهایی را به وجود می‌آورد که در ورای رفتارها به شکل فی نفسه موثر واقع می‌شود.
با کمی دقت در این منطق می‌توان دریافت که بسیاری از ویژگی‌های که قبلاً به آن اشاره شده بود بازنمایی شده است. خصلت‌های چون هدفمندی، رفتار بیانی، جمعی بودن، بیانگر روابط اجتماعی بودن و … همه به نوعی در تعریف این منطق مستتر است. جامعیت منطق مولد آیین به اندازه ای است که چیل و لیچ معتقدند هیچ عمل ارتباطی بدون رعایت این منطق نمی‌تواند وجود داشته باشد؛ فرض بنیادین تمامی اعمال ارتباطی بر این منطق استوار است. (همان، 69)
شایسته است در پایان تعریفی جامع و مانع که رودنبولر در تعریف آیین ارائه می‌دهد را ذکر کنیم :
«آیین اجرای داوطلبانه رفتاری است که به شکلی سزاوار به منظور تأثیر گذاری نمادی یا مشارکت در زندگی جدی طراحی شده است.»

مطلب مرتبط :  

2-4-تفسیر های غلط از آیین
از باب جامعیت تعریفی که از آیین می‌خواهیم ارائه بدهیم پانزده خصلت و مباحث دیگری را مطرح کردیم. اما مرور پنج مفهومی که ممکن است با آیین تداخل مصداقی داشته باشد به شناخت ما از آیین بیشتر کمک می‌کند.
الف – عادت و روزمره
ما برای توصیف بسیاری از رفتار های روزمره خود ممکن است از لفظ عادت استفاده کنیم. که منظور ما انجام رفتاری است بدون اینکه از آن رفتار مقصودی مشخص داشته باشیم. مثلاً موقعی که وارد خانه می‌شویم کنترل تلویزیون را بر می‌داریم و آن‌را روشن می‌کنیم بی آنکه منتظر برنامه خاصی بوده یا برای کسب آگاهی از موضوعی خاص به تلویزیون مراجعه کرده باشیم. این یک عادت است. اما اگر بخواهیم آیین را مترادف با عادت بدانیم در تشریح مراسم‌ و شعائر دچار مشکل می‌شویم؛ و همین‌طور در این نکته که آیین‌ها متأثر از جمع و دارای پیشینه اجتماعی و گاهاً تاریخی است دچار تناقض در تعریف می‌شویم. در یک جمله می‌توان این‌گونه ادعا کرد که عادت یک رفتار نسبتاً فردی ولی آیین متأثر از نظم و ساختار اجتماعی است. از همین رو است که رودنبولر با حساسیتی خاص می‌گوید : عادت را نباید یک آیین و نه حتی یک آیین واره به شمار آورد. (همان،74)
ب- تظاهر
نگاه بدبینانه به بعضی رفتار های ریا گونه افراد در جامعه و مخصوصاً در بین سیاسیون بعضی را بر آن داشته تا رفتار های که نه تنها صمیمانه نیستند بلکه گوینده ذره ای به آن اعتقاد ندارد و صرفاً برای جلب منافع شخصی بیان و اجرا می‌شوند را آیین بنامند.
این نام‌گذاری از دو جنبه ناصواب است؛ یکی به آن جهت که در تمایز رفتار های غیر صمیمانه و ریاکارانه و آیین، مخاطب را دچار اختلاط مفهومی می‌کند و دوم اینکه به قول آلوون ما را دچار «اعتیاد عقده صرف-ها» می‌کند. این اعتیاد به این موضوع اشاره می‌کند که ما در تحلیل پدیده‌ها آن‌ها را به صورت صرفاً و مجزا و بدون عقبه تحلیل کنیم. این اعتیاد برای ما موضوعاتی را نمایش خواهد داد که همگی بی ارزش و تماماً به صورت صوری نمادین هستند و به هیچ واقعیتی مرتبط نیستند.
ج-همایش پوچ
برای همه ما تجربه شده است که در مراسمی شرکت کنیم که نه تنها با هدفی که ادعا شده است اجرا نمی‌شود بلکه خود ما نیز اعتقادی به حضور در آن نداریم. در واقع حضور ما در این مراسم‌ نوعی از اجرای غیر صمیمانه است. مثلاً فرض کنید مراسمی که اسمش تجلیل از زحمات کارمندان فلان سازمان و اداره است اما همه شرکت کنندگان می‌دانند این مراسم بهانه ای برای سخنرانی مدیران و مصاحبه و عکس برداری خبرنگاران است. این یک همایش پوچ است زیرا اکثر شرکت کنندگان بر حسب وظایف سازمانی یا از ترس آینده شغلی در آن شرکت می‌کنند و آن را می‌توان اجرای غیر صمیمانه عمومی دانست.
د-زیاده‌روی‌های نمادین
زمانی که می‌خواهیم یک اثر هنری را بررسی کنیم آنچه را که در رابطه وسیله –هدف لازم شمرده نشود را زیاده‌روی می‌نامیم و اگر این زیاده‌روی متأثر از نظم اجتماعی نیز باشد به عنوان آیین آن فعالیت یا اثر هنری برشمرده می‌شود. در این نگاه با توجه به خصلت غیر ابزاری و غیر عقلانی بودن آیین ممکن است آیین‌ها نوعی از زیاده‌روی برشمرده شوند. این که آیین‌ها زیاده‌روی شمرده شوند دست کم دو مشکل اساسی به وجود خواهد آورد. نخست اینکه این امر در تعریف عناصر آیینی کنش‌های اجتماعی که از نظر هنری افراطی نیستند قاصر می‌شود؛ دوم اینکه آیین را مجزا می‌کند و بر آن برچسب افراطی و غیر ضروری بودن می‌زند. (همان،78)
ه-آیین = اسطوره = ایدئولوژی = دروغ گویی یا درهم ریختگی
تساوی‌های سلسه‌وار فوق را می‌توان مولود نگاه مارکسیستی به آیین دانست. اگر این نگاه را بخواهیم در یک جمله شرح دهیم این می‌شود که : از آنجا که عقاید حاکم بر جامعه عقاید افراد حاکم بر جامعه است و آیین‌ها بازنمایی و استحکام بخش این عقاید و نظام‌های بر ساخته از آن‌ها هستند پس آیین‌ها دروغی برای استثمار طبقه در دست حاکمان است.
این نگاه به آیین که به در واقع می‌توان آن‌را تقبیح آیین و نه تحلیل آن دانست با اینکه در بسیاری موارد صدق می‌کند اما به طور واضحی سطحی است. نفی یکباره آیین‌های جامعه بدون ارائه آیین‌های که ریشه در ارزش‌های جدید جامعه داشته باشد و همچنین دارای کارکرد های مشابه آیین‌های قبلی نیز باشد نگاهی احساسی است. رویکردی که مجهز به پیچیدگی‌های لازم همچون خود آیین‌ها نیست.

2-5-آیین و تغییر اجتماعی
یکی از موضوعاتی که در طول این تحقیق به آن بر می‌خوریم چگونگی عمل کردن آیین‌ها در مواجهه با تغییرات اجتماعی است. نقش آیین در تغییر های انجام گرفته و تأثیری که آیین در تغییرات اجتماعی دارد موضوعی است که در این بخش به آن خواهیم پرداخت.
با نگاهی کوتاه و گذرا بر تاریخ جوامع بشری چه در گذشته دور و چه در جوامعی که از لحاظ زمانی همسایه یا هم دوران ما محسوب می‌گردند می‌توان این موضوع را دریافت که جوامع در طول زمان تغییر می‌کنند. تغییر در رفتارها، تغییر در ساختار های اجتماعی و بالطبع تغییر در آیین‌ها. چه بسیار رفتار های آیینی که سال‌هاست به تاریخ پیوسته‌اند و چه رفتار های آیینی شده ای که با اندکی تأمل آن‌ها را در گذشته نه چندان دور نمی‌بینیم. به راستی رابطه آیین‌ها و این تغییرها چیست؟ آیین‌ها معلول تغییرها هستند یا علت آن‌ها؟
برای ورود به بحث باید اول یک سؤال اساسی را پاسخ بدهیم. با این پیش فرض که آیین‌ها بازنمایی نمادین نظم اجتماعی هستند و قاعدتاً باید به تثبیت وضع موجود کمک کنند پس چطور در جامعه ای تغییر حاصل می‌شود؟ و از همه مهتر؛ چطور ممکن است آیین در این تغییر موثر باشد؟
جواب این است که جوامع گوناگون دارای یکدستی کامل در فرهنگ و نظم اجتماعی نیستند. در جوامع مختلف طیف‌های مختلف عقیده‌ها، آیین‌ها و نظم‌های اجتماعی وجود دارد. البته ممکن است در یک جامعه کلان همانند یک کشور یک نظم اجتماعی دارای استحکام بیشتر باشد و در نتیجه بر بقیه نظم‌ها استیلا پیدا کند و نظم اجتماعی خود را به ساختار اجتماعی تبدیل کند اما این به معنا نفی بقیه نظم‌ها نیست. در واقع جامعه ملغمه ای است از نظم‌های گوناگون و اشاعه این نظم‌های گوناگون خود می‌تواند منشأ تغییر باشد.
ما نباید برای درک چرایی تغییرها چشم به بیرون یک جامعه داشته باشیم چرا که کمتر موج تغییری بدون داشتن جایگاه اجتماعی در داخل اجتماع مثمر ثمر نخواهد بود. البته ممکن است یک تحول اجتماعی دارای منشأ اصلی خارجی باشد اما می‌توان ادعا نمود که این موج تغییر دهنده اول در اجتماع جایگاه پیدا کرده است. با این توضیح اگر آیین‌ها را اجرای نمادین نظم‌های اجتماعی بدانیم جامعه دارای آیین‌های اجتماعی اختصاصی، متنوع و گاهاً متضاد است.
موضوع دوم پاسخ به این سؤال است که آیین‌ها با توجه که بازنمایی نظم اجتماعی هستند پس صرفاً متأثر از تغییر درنظم و ساختار اجتماعی هستند؟ آیا برای مشاهده تغییر در آیین‌های یک اجتماع اول باید منتظر تغییر در نظم اجتماعی آن جامعه بود؟
پاسخ خیر است. رابطه آیین و نظم اجتماعی یک رابطه دو سویه است. آیین‌ها فقط عاملی برای حفظ و استحکام وضعیت اجتماعی نیستند بلکه ممکن است وسیله ای برای تغییر آن نیز باشند. در واقع نظم اجتماعی آیین را می‌سازد و آیین نیز نظم اجتماعی را. برای درک بهتر موضوع یک مثال را مرور می‌کنیم. انقلاب اسلامی ایران در واقع یکی از مهم‌ترین تغییرات اجتماعی در قرن بیستم به شمار می‌آید. روی کار آمدن انقلاب به عنوان نظم اجتماعی جدید آیین‌های متناسب با خودش را نیز به دنبال داشت.
عناوین جدید، سلام و احوال پرسی جدید، لباس‌های جدید، اصطلاحات جدید، مراسم جدید، اسامی جدید، ایده آل‌های جدید و ده‌ها مؤلفه اجتماعی که می‌توان آن‌ها را مولود انقلاب دانست.
اما برای درک بهتر شایسته است موضوع را از زاویه ای دیگر نیز بنگریم؛ فرض را بر این بگیریم که این آیین‌های ذکر شده بروز نمی‌کرد آیا در آن صورت نیز می‌توانستیم به این راحتی از یک تغییر مهم اجتماعی نام ببریم؟ در واقع این آیین‌ها هستند که در عین اینکه ماحصل نظم اجتماعی هستند می‌توانند ایجاد کننده این نظم نوین هم باشند.
البته ممکن است در این توضیح این سوء تعبیر پیش آید که آیین و نظم اجتماعی قابل تفکیک نیستند. این گمانه یک گمانه اشتباه است زیرا آیین کنش نمادین نظم اجتماعی است نه خود آن. مثلاً تحول در سلام و علیک مردم جامعه پس از انقلاب یک کنش نمادین از نظم نوین اجتماعی است زیرا قطعاً تغییر در اجرای سلام علیک به هیچ وجه جزء اهداف انقلاب محسوب نمی‌شود بلکه یک کنش آیینی ناشی از تغییر عمیق اجتماعی است.

2-6-چهار مدل از تغییر آیینی
در مورد تغییر آیین‌ها و صور رفتاری و علاوه بر آن تغییر در نظم اجتماعی رودنبولر چهار مدل تغییر را معرفی می‌کند. نخست تغییر در صور آیینی که در اثر تماس فرهنگی گروه های اجتماعی پدید می‌آید بدون اینکه تغییری در نظم اجتماعی ایجاد کند. وی برای این مدل رواج استفاده از اسب در میان ساکنان سرخ پوست آمریکای شمالی را ذکر می‌کند. (رودنبولر،102،1387)
مدل دوم از تغییر ناظر بر تغییری است که نه تنها در صور آیینی صورت می‌گیرد بلکه به نظم اجتماعی نیز می‌رسد. در واقع تغییر در آیین‌ها در نظم اجتماعی نیز تأثیر می‌گذارد. تاریخ آداب و لباس نیز تغییر در هر دو حوزه، یعنی تغییر در صور آیینی و مشارکت آیین در تغییرات نهادی را نشان می‌دهد. البته برای این دست از تغییر شاید بتوان مباحث مربوط به توسعه و ایجاد تغییر در رفتار جوامع در حال توسعه را مطرح کرد. به طوری که می‌شود این‌گونه ادعا نمود که گرایش مردم یک جامعه به مصرف و رفاه طلبی تغییر در نظام‌های رفتاری و اجتماعی را نیز به دنبال دارد.
گروه سوم از تغییرات شامل انقلاب‌های صورت گرفته در جوامع می‌شود. تغییرات در انقلاب‌ها، سریع و تا حدودی یکباره صورت گرفته و رژیم جدید نظم اجتماعی و آیین مربوط به رژیم گذشته را به دور می‌ریزد و سعی در ارائه نظم نوین و آیین‌های نوین دارد. گیرتز در این باره اشاره می‌کند صور آیینی تنها حکومت را همراهی یا مشخص نمی‌کنند بلکه آن را می‌سازند، بنابراین تغییر در حکومت باید با تغییر در آیین همراه باشد. (همان،104)
شکل نهایی از تغییر، تغییر آیین‌ها به واسطه تغییر در نظام‌های خرد اجتماعی است. نظام‌های که متأثر از روابط فردی، اجتماعی و خانوادگی است. به طور مثال تغییر وضعیت اقتصادی، افزایش سن و عواملی از این دست افراد را از یک خرده نظام اجتماعی به خرده نظام اجتماعی دیگری منتقل می‌کنند که در اثر این انتقال آیین رفتاری فرد نیز تغییر می‌کند.
2-7-اجبار آیینی
اجبار یکی از ابزار های آیین برای شکل دهی به رفتار بشری است در این بخش تلاش خواهیم کرد این اجبار را تا حدودی تشریح کنیم.
افراد یک جامعه قطعاً همه چیز های را که باور دارند و بدان معتقد هستند را خود تجربه و درک نکرده‌اند. بلکه عقیده آنان حاصل زندگی در جمعی است که بدان معتقد است.
ما در جامعه زندگی می‌کنیم که پر است از آیین‌های در هم تنیده؛ در نتیجه ما در آیین‌ها زندگی می‌کنیم و با آن‌ها رفتار می‌کنیم. در واقع ما فقط در مقابل یا تماشاگر آیین‌ها نیستیم ما در آیین‌ها مشارکت می‌کنیم چون در زندگی اجتماعی مشارکت می‌کنیم. در نتیجه ما برای زندگی کردن و برای اجتماعی زندگی کردن گویا در مقابل آیین‌ها دچار اجبار هستیم. اجباری که رودنبولر این‌گونه آن را وصف می‌کند: انسان مشتاقانه خود را در اختیار نظم خارجی نشانه‌ها می‌گذارد. ما فرمان آیین را می‌پذیریم، چنان که گویی قدرتی مادی است و ما در مقابل او هیچ قدرتی نداریم. (همان،231)
ما برای خریدن و فروختن، برای آموختن، برای زندگی شهروندی، برای عشق ورزیدن و برای زندگی کردن به نظم اجتماعی محتاجیم و این احتیاج کلید سرسپردگی در مقابل آیین‌ها ست.
آیین بسته به حوزه خود ابزارهای برای سرسپردگی افراد دارد. در آیین زندگی شهروندی؛ اجبار در ایجاد هزینه اجتماعی از قبیل کاهش مراودات اجتماعی و طرد است و در آیین حزب، قبیله یا کشور پادشاهی جان بهای نافرمانی از آیین است.
در واقع آیین‌ها ابزاری برای ساماندهی اجتماعی و زیستن افراد در کنار هم و هماهنگی اراده جمعی است و اجبار اجتماعی برای رسیدن به نظم اجتماعی از آن حمایت می‌کند.

2-8-پوشش
پوشش همان طور که از ظاهر لفظ نیز بر می‌آید از پوشانندگی به معنای چیزی که می‌پوشاند است و یکی از نخستین کنش‌های اجتماعی انسان امر پوشش بوده است. بر اساس قدمت کنش‌های اجتماعی نیز اگر بخواهیم در نظر بگیریم پوشش جوامع انسانی یکی از بهترین و مرجع‌ترین نمادهای تحلیل جوامع است. پوشش از آن لحاظ که می‌تواند نشانگر بسیاری دیگر از مشخصات جوامع باشد نیز دارای اهمیت مضاعف است. نوع پوشش متأثر از شرایط جغرافیایی، اجتماعی، اقتصادی، مذهبی، جایگاه مرد و زن، طبقات اجتماعی، تنوع زیستی، تنوع قومیتی، تنوع مذهبی و ده‌ها مؤلفه دیگر است؛ و همه این عوامل باعث شده است که پوشش همیشه مورد توجه علمای اجتماع، سیاحان و مردم نگاران باشد.
در طول تاریخ بشر پوشش علاوه بر عملکرد نمادین از وضعیت جامعه دارای کارکرد های دیگری نیز بوده است که شاید بتوان پنج کارکرد اصلی پوشش را محافظت، گرم شدن، زینت، عفت و نمادگرایی دانست. (فرجی، حمیدی، 84-85،1384) محافظت و گرم شدن که به نظر می‌رسد از نیاز های بدیهی انسان برخواسته باشد. که البته به موارد فوق باید نیاز زیبایی شناختی را نیز افزود که خداوند متعال در قرآن کریم نیز به این کارکرد پوشش اشاره می‌کنند. (سوره اعراف، آیه 26)
اما عفت؛ پوشاندن عورت انسان که در همان زمان اولیه خلق انسان نیز مورد توجه بوده؛ می‌تواند ناشی از حیایی فطری انسانی یا دستورات الهی باشد. اما می‌توان پوشاندن دیگر نقاط بدن که جزء عورت محسوب نمی‌شود را متغیری متأثر از مذهب و آیین افراد دانست.
تقریباً در تمامی ادیان الهی نوعی از پوشش، مخصوصاً برای زنان مورد تاکید است. در شریعت ابراهیمی زنان از برقع استفاده می‌کردند (تورات، باب 24، آیه 64،65) و زنان در آیین یهود مجبور به پوشاندن سر بودند (ویل، دورانت، جلد چهار،461). اما در مسیحیت پوشش سر زنان در همه حالت‌ها مورد تاکید نیست ولی بر لزوم پوشیدگی لباس تاکید می‌کند (انجیل، باب دوم، آیات 9 تا 11).
اما آخرین کارکرد پوشش، نمادگرایی آن است. همان طور که در قبل نیز اشاره شد پوشش هر جامعه نماد مناسبی از ویژگی‌های اجتماعی، اقتصادی و فرهنگی آن جامعه است. بنابراین پوشش افراد جامعه در درجه اول آینه‌ی درونیات آن جامعه است. اما نماد گرایی تنها از بعد اجتماعی جز کارکردهای پوشش نیست. بلکه پوشش هر فرد نشانگر وضعیت اعتقادی، اقتصادی، طبقه اجتماعی و تحصیلات شخص او نیز هست. در واقع کارکرد مهم پوشش هویت سازی پوشش است. موضوعی که در ادامه بحث به آن بیشتر خواهیم پرداخت.
نکته مهم دیگری که در این باره باید بدان توجه داشت این موضوع است که به سبب ساختار های مذهبی در کشور ما و موضوع حجاب که در کشور ما به صورت قانون درآمده گاهاً با ذکر موضوع پوشش، حجاب نیز به ذهن متبادر می‌گردد اما قاعدتاً منظور از حجاب در این نوشتار حجاب اسلامی با مشخصات معلوم است.

2-9-حجاب اسلامی زن
رابطه حجاب و پوشش به بیان منطق، عموم و خصوص من وجه است؛ یعنی بخشی از موضوع حجاب ناظر بر مسئله پوشش است و بالطبع بخشی از پوشش شامل حجاب اسلامی نیز می‌شود. آن چیز که در تعریف اسلامی حجاب باید مد نظر قرار بگیرد این است که از دیدگاه اسلام حجاب فقط مربوط به پوشش نیست بلکه نوعی از رفتار و گفتار را نیز مطلوب می‌داند.
خداوند متعال در قرآن کریم در سوره نور و احزاب بر مسئله حجاب تاکید می‌کند و در همان آیات اشاراتی نیز به بعد پوشش در حجاب دارد:
• یا ایهاالنبی قل لازواجک و بناتک و نساءالمومنین یدنین علیهن من جلابیبهن ذلک ادنی ان یعرفن فلا یوذین و کان الله غفورا رحیما «سوره احزاب، آیه 59»
ای پیامبر، به زنان و دخترانت و نیز به زنان مومنین بگو خود را بپوشانند تا شناخته نشوند و مورد اذیت قرار نگیرند؛ و خداوند بخشنده مهربان است
• و قل للمؤمنات یغضن من ابصارهن و یحفظن فروجهن و لایبدین زینتهن الا ما ظهر منها و لیضربن بخمرهن‏ علی جیوبهن و لایبدین زینتهن الا لبعولتهن او آبائهن او آباء بعولتهن او ابنائهن او ابناء بعولتهن او اخوانهن او بنی اخوانهن او بنی اخواتهن او نسائهن او ما ملکت ایمانهن او التابعین غیر اولی الاربه من الرجال او الطفل الذین لم یظهروا علی عورات النساء، و لا یضربن بارجلهن لیعلم ما یخفین من زینتهن و توبوا الی الله جمیعا ایها المؤمنون لعلکم تفلحون (سوره نور، آیه 31)
به زنان مؤمن بگو دیدگان خویش فرو خوابانند و دامن‌های خویش حفظ کنند و زیور خویش آشکار نکنند مگر آنچه پیدا است، سرپوش‌های خویش بر گریبان‌ها بزنند، زیور خویش آشکار نکنند مگر برای شوهران، یا پدران، یا پدر شوهران، یا پسران، یا پسر شوهران، یا برادران، یا برادر زادگان، یا خواهرزادگان، یا زنان، یا مملوکانشان، یا مردان طفیلی که حاجت به زن ندارند، یا کودکانی که از راز زنان آگاه نیستند (یا بر کام جویی از زنان توانا نیستند) و پای به زمین نکوبند که زیورهای مخفی‌شان دانسته شود. ای گروه‏ مؤمنان همگی به سوی خداوند توبه برید، باشد که رستگار شوید.
مراجع تقلید شیعه حدود حجاب زنان را پوشاندن موی سر و بدن به جز مچ دست تا پایین و گردی صورت می‌دانند (توضیح المسائل مراجع، جلد دو، ص 417) اما پوشیدن لباس‌های تنگ و چسبان حتی با حفظ پوشیدگی نیز اشکال دارد. (همان، 421)

2-10-پوشش زنان به مثابه آیین، در گستره تاریخ ایران
همان‌گونه که در آنچه گذشت نیز اشاره شد پوشش زنان همیشه به عنوان موضوعی جذاب در طول تاریخ مطرح بوده است و از این رو تاریخ نگاران، سیاحان و مردم نگارانی که در موضوع تمدن‌های مختلف دست به نگارش زدند به این موضع نیز به تفصیل پرداخته‌اند.
نکته ای که در این نوشته‌ها به دست می‌آید این موضوع است که زنان در طول تاریخ بشر به ندرت و در قبایلی بسیار اندک بدون پوشش سر و اندام بوده‌اند. (ضرغامی،1387) و حتی در اروپا، زنان از قرن هجدهم به بعد پوشش سر را برداشته‌اند. (واشنایدر،1316) موضوعی که اکثر تاریخ نگاران آن را از ویژگی زنان ایرانی در دوره های مختلف تاریخی نیز ذکر می‌کنند.
از وضعیت شرح داده شده برای پوشش زنان ایران، در کل می‌توان این‌گونه برداشت کرد که پوشش زنان در ایران باستان و قبل از ورود اسلام به شدت متأثر از جایگاه اجتماعی و وضعیت اقتصادی زنان بوده است؛ و این موید آیینی بودن پوشش در تاریخ باستان ایران است به نحوی که نوعی از پوشش سر و بدن جزء آیین یک طبقه اجتماعی محسوب می‌شده و تخطی کنندگان از آن با مجازات اجتماعی مواجه می‌شدند. در دوران داریوش زنان طبقه اشراف و ثروتمندان جرات نداشتند جز در تخت روان روپوش دار از خانه خارج شوند ولی زنان طبقات پایین‌تر از پوشش آزاد تری استفاده می‌کردند (دورانت،60-61،1345).
تاکید دورانت بر لزوم حفظ پوشش زنان در ایران باستان تا آنجا ادامه می‌یابد که مدعی می‌شود که اصولاً مسلمانان نیز تا قبل از ورود به ایران و اقتباس از ایرانیان دارای حجاب اسلامی نبودند و این سنت ایرانیان بود که مسلمانان را هم با حجاب آشنا کرد. ادعایی که شهید مطهری در کتاب فلسفه حجاب با ذکر آیات مربوط به حجاب در زمان حیات پیامبر اسلام آن را رد می‌کند.
البته در کشور آشور که بخشی از ایران کنونی نیز جز آن محسوب می‌شود پوشش چادر معیاری برای تمیز زنان عادی از زنان صیغه ای و بد کاره شناخته می‌شود.
در دوره هخامنشی هم با توجه نقوش به دست آمده داشتن چادر وجه تمایز طبقه مرفه از بقیه طبقات شناخته می‌شده است (همان،379) امری که با ظهور اسلام ادامه نمی‌یابد و پس از آن زنان چه فقیر و چه غنی همه پوشیده در خارج از خانه ظاهر می‌شدند. (ضرغامی، 1387)
پوشیده بودن زنان ایرانی در طول تاریخ ادامه داشت تا پس از وقوع رنسانس در غرب و آغاز مراودات ایرانیان با غرب. پس از بازگشت محصلان ایرانی که به قصد تحصیل به فرنگ رفته بودند و تحت تأثیر پیشرفت‌های صنعتی و علمی اروپا قرار گرفته بودند اولین جرقه های بی حجابی در ایران زده شد. همسران و همراهان مردان به فرنگ رفته را می‌توان اولین بی حجاب‌های ایران دانست. (گوبینو،62،1385) و پس از آن، حضور بیشتر زنان در عرصه های اجتماعی، گسترش امکان تحصیل زنان و بالطبع آن افزایش درک و تحصیلات زنان، ورود طراحان و خیاطان غربی به خصوص فرانسوی به تهران و در یک کلام ایجاد شرایط رسیدن به توسعه و پیشرفت باعث گسترش هر روزه بی حجابی در ایران شد. (طاهری،1377)
این اتفاقات که می‌توان سال‌های آخر عمر ناصرالدین شاه، حین و پس از مشروطه را زمان تقریبی آن دانست ماحصل یک تفکر بود و آن اینکه ما برای پیشرفت باید از اروپا الگو برداری کنیم و چون زنان آن‌ها بی حجاب هستند پس پیشرفت با تغییر در پوشش زنان همراه خواهد بود. در واقع می‌توان این‌گونه توضیح داد که بی حجابی به آیین زن تحصیل کرده و فعال تبدیل شد. آیینی که توسط بسیاری از روشنفکران آن زمان بازتولید و تبلیغ می‌شد. ایرج افشار در مقدمه کتاب سفر نامه پیر زاده این‌طور این موضوع را بیان می‌کند که : آزاداندیشان ایران از عهد ناصرالدین شاه به بعد همواره آرزو داشتند که زنان ایران از قید جهل و خرافات و از بند حجاب و پرده پوشی رهایی یابند. (پیر زاده،1306،18)
تلاش روشنفکران تا بدان جا ادامه یافت که رضا خان پس از به قدرت رسیدن و آشنایی با اقدامات امان الله خان شاه افغانستان و آتاتورک در ترکیه؛ قوی قهریه را نیز به کمک تلاش فرهنگی روشنفکران آورد و ماجرای کشف حجاب رخ داد.
در واقع می‌توان این‌گونه جمع بندی کرد که تمام تلاش فرهنگی و انتظامی حکومت پهلوی برای این بود که اثبات کند بی حجابی آیین پیشرفت و رفاه و بالعکس حجاب ملازم با عقب‌ماندگی و تحجر است.

2-11-ادبیات تحقیق
از آنجا که بعضی از واژگان و اصطلاح های بکار رفته در تحقیق و همچنین بعضی پیش فرض های استفاده شده در آن ممکن است دارای برداشت های متفاوتی باشد در این بخش توضیحاتی در مورد مراد محقق از این اصطلاحات و پیش فرض ها بیان شده است.

2-11-1- سبک زندگی
سبک زندگی و مد از عواملی است که در این تحقیق تلاش داریم چگونگی تاثیر گذاری آن بر رفتار بشری را بیان کنیم؛ شایسته است پیش از آن به درک مناسبی از سبک زندگی برسیم:
هر فرد برای زندگی خود نوعی از رفتارها را انتخاب می‌کند. او انتخاب می‌کند در چه خانه ای زندگی کند، از چه وسایلی در منزل استفاده کند، چیدمان وسایل خانه چگونه باشد، چه غذایی بخورد، چه بپوشد، چگونه فرزندانش را تربیت کند و ده‌ها رفتار فردی و جمعی که هر کدام از افراد در طول زندگی خود آن‌را انجام می‌دهند. مجموعه این رفتارها سبک زندگی افراد را می‌سازند.
سبک زندگی تنها مجموعه‌ی کنش‌های فردی و اجتماعی نیست بلکه نمادی از تفکر، مذهب و ارزش‌های یک نفر نیز هست. سبک زندگی در مقام زندگی جمعی هویت ساز است و نشانگر طبقه اجتماعی، اقتصادی و فرهنگی فرد است. سبک زندگی فقط متأثر از رفع نیاز های اولیه همانند داشتن سر پناه به وسیله مسکن و یا محافظت و گرم شدن به وسیله پوشش نیست بلکه متأثر از نوعی تظاهر و نمایش است.
فرد در کنش جمعی با دیگران و با توجه به واکنش دیگران سعی در ارائه تعلق خود به طبقه ای مطلوب دارد که این سعی، سبک زندگی او را تنظیم می‌کند. افراد برای انتخاب سبک زندگی خود آنچنان آزاد نیستند بلکه گروه های اجتماعی و اقتصادی، فرد را ناچار به گزینش می‌کنند.
بنابراین برای دست یافتن به تحلیلی مناسب از رفتار اجتماعی افراد باید به شرایط اجتماعی زندگی افراد که اسپردلی8 و مکوردی9 (1386) از آن به عنوان “زمینه اجتماعی” و بوردیو10(1984) به “میدان اجتماعی” یاد می‌کنند توجه کرد.
در واقع واقعیت‌های اجتماعی بدون اینکه از آن آگاه باشیم بر ما فشار می‌آورند و ما را وادار به عمل می‌کنند. (فرجی، حمیدی،1384،71) این فشار در گذشته از جانب گروه بر فرد وارد می‌شد و فرد به دلیل اینکه هویت خود را از گروه می‌گرفت سبک زندگی‌اش نیز متأثر از گروه بود. در جامعه ای که فرد هویت خود را از گروه می‌گیرد قاعدتاً مفهومی بنام تمایز و میل به تمایز نمی‌تواند مفهوم داشته باشد.
اما در جامعه کنونی فرد هویت خود را در تمایز از افراد دیگر می‌بیند و تلاش می‌کند سبک زندگی خاصی از خود ارائه دهد که متأثر از گروه های قوی و ساختار یافته قومی، محلی و یا خانوادگی نیست.
البته به عقیده نگارنده فرد نمی‌تواند مطلقاً در پی تمایز در سبک زندگی باشد زیرا شرایط زندگی امروز مدرن، امکان تولید همه ابزار های زندگی توسط خود فرد را فراهم نمی‌کند و افراد نیازمند خرید و فروش هستند. تولید انبوه به سبک زندگی افراد جهت می‌دهد و نمی‌گذارد فرد به تمایز مطلق برسد. پس فرد در دنیایی مدرن امروز درست است که در قید و بند انتخاب‌های محدودی که گروه در اختیارش می‌گذاشت نیست اما دارای اختیار کامل نیز نیست. بلکه باید از سبک‌های متنوع زندگی موجود یکی را انتخاب کند. در واقع فقط دایره انتخاب او گسترده تر شده ولی او باید با انتخاب سبک زندگی، خود را متعلق به یک طبقه اجتماعی نشان دهد. به نظر می‌رسد در دنیای مدرن امروز گروه های مشخص و مرئی دیروز جای خود را به گروه های نامرئی و بدون مرز و مصادیق مشخص داده است که فرد تحت تأثیر آن‌هاست موضوعی که فاضلی (1383) از آن به گروه های منزلتی یاد می‌کند. البته به نظر می‌رسد تا حدودی بتوان همین مرحله را نیز در حالت گذار دانست و آینده نه چندان دور جوامع را جوامعی بی طبقه برشمرد.
بحث سبک زندگی خود به خود لفظ دیگری را به وسط می‌کشد بنام مد. مد، زندگی مدرن و جدید را تداعی می‌کند ولی همان طور که در بالا اشاره شد مد و سبک زندگی در تمام دوره های زندگی بشر جاری بوده است. تنها تفاوت این بحث در زندگی امروز تغییر مرجع مد است. تغییر از گروه های مرئی اجتماعی به گروه های نامرئی و کم کم از بین رفتن گروه‌ها و طبقات.
البته مفهوم مد در جامعه امروز نوعی تغییر سریع مصادیق مد را نیز در خود دارد؛ به نحوی که فردی که خود را پیرو مد می‌داند این‌گونه به نظر می‌رسد که لوازم زندگی او سریعاً تغییر می‌کند. موضوعی که بیراه نیز به نظر نمی‌رسد. این تغییر سریع مد حاصل یک فرآیند است که سعی می‌شود شرحی بر آن ارائه شود. نکته مهم برای درک مسئله سبک زندگی و مد، درک پیچیدگی فوق‌العاده رفتار بشر در این حوزه است.
جامعه امروز بر عکس جامعه دیروز از گروه های بسیار متنوع و گاهاً متضاد تشکیل شده‌اند بنابراین وقتی از مد صحبت می‌کنیم منظور یک مد جامع در جامعه نیست دقیقاً چیزی که می‌توان در جوامع محدود گذشته مثلاً در یک روستای قرون گذشته مشاهده کنیم. بنابراین ما با گروه های متعددی مواجه هستیم که هر کدام از یک فلسفه و یک مرجع، هویت می‌گیرند.
گروهی که در عین اینکه می‌خواهد متمایز باشد می‌خواهد همانند نیز باشد. گروهی که می‌خواهد از گروه های که نا مطلوب می‌داند متمایز دیده شود و در عین حال همانند گروه دیگری باشد؛ و آن گروهی که مرجع گروه قبلی است خود تابعی از یک مرجع دیگر است و این زنجیره ممکن است همین‌طور ادامه داشته باشد.
مسئله مد یک دایره چرخشی است که حاصل تمایل به تمایز و تمایل به الگو گیری همزمان است. مثلاً وقتی بخش از جامعه برای اینکه متمایز از گروهی باشد مد گروه دیگر را انتخاب می‌کند و این انتخاب فراگیر می‌شود گروهی که مرجع گروه اول بود با دیدن فراگیر شدن مد خود، بر حسب نیاز به تمایز سریعاً اقدام به تغییر می‌کند و این چرخه بلافصل ادامه می‌یابد؛ و این یعنی برای رسیدن به تمایز و متفاوت دچار نوعی از جبر شدن؛ جبر تمایز.
تا حدودی می‌توان این چرخه را در شهر های که شکاف طبقاتی اقتصادی در آن وجود دارد دید. جایی که گروه های متوسط جامعه تلاش می‌کنند جز گروه مرفه دیده شوند و گروه مرفه دوست دارد همانند گروه متوسط دیده نشود و …
اگر از زاویه اقتصادی و تا حدودی سیاسی به مد بنگریم مد حاصل تغییر روش تولید نیز هست. با تغییر روش تولید و کاهش هزینه‌ها و افزایش تولید از یک سو مصرف کننده با طیف گسترده ای از انتخاب مواجه است که قدرت انتخاب او در الگوها و نماد های متنوع را بالا می‌برد؛ که این ذات جامعه مصرف گر است. از سوی دیگر تولید کننده به جهت بقا نیازمند تغییر سریع الگوهای پوشش و در نتیجه مراجعه سریع مصرف کننده برای خرید دوباره است. چرخه ای که چرخیدن چرخ های اقتصاد نیازمند آن است.
در واقع بخش اصلی شکل دهنده به مد در بخش تولید است. این تولید کننده است که به نیاز تمایز مخاطب پاسخ می‌دهد و به آن جهت می‌دهد. درست است که مصرف کننده با وجود حس تمایز، عنصر اولیه این چرخه است اما چگونگی این تمایز خواستی است که تولید کننده به آن پاسخ می‌دهد؛ و از آنجا که سبک زندگی، تأثیر بسیاری بر عناصر فرهنگی دارد می‌توان تولید را عنصر مهمی در تغییرات فرهنگی دانست. (در مباحث مربوط به مد از «نگرش زنان به انواع پوشش‌های رایج، فرجی، حمیدی، 1384» کمک گرفته شده است)

مطلب مرتبط :   تملیکی، عقد، مرحوم، سلب، مشروط‌له

2-11-2- آرایش
در بحث آرایش در زنان دو نگاه وجود دارد یکی اینکه آرایش را به معنای استفاده از لوازم آرایشی بگیریم و دیگری اینکه آرایش را به معنای آراستن بدانیم که در این صورت یکی از کارکرد های پوشش محسوب می‌گردد. در این تحقیق نگاه دوم مد نظر است و مبحث استفاده از لوازم آرایشی با اینکه از موضوعات دارای قرابت بسیار زیاد با پوشش است، بررسی مجزا و مفصلی خارج از این تحقیق می‌طلبد. هر چند در مباحث مربوط به کارکرد زیبایی شناختی پوشش اشارتی کوتاه به استفاده از لوازم آرایشی نیز خواهیم کرد.
آرایش در معنای آراستن موضوعی است که به هیچ وجه نمی‌توان آن را در دایره زنان محصور کرد اما آرایش برای زنان دارای کاربرد بیشتر و مفهوم ویژه تری است. با توجه به همین امر نیز این موضوع مورد توجه و اظهار نظر زیادی قرار گرفته. به طوری که افرادی چون نیچه و شوپنهاور آرایش را دور کردن زن از طبیعت و حقیقت خود دانسته و با آن مخالف هستند. ولی استانارد آن را ارائه طبیعت زن می‌داند نه ماسکی برای پنهان کردن خود حقیقی؛ وی معتقد است طلب، آرایش ذاتی زن است و در این باره می‌گوید: ایده آل مدرن زیبایی به زن‌ها اجازه طبیعی بودن نمی‌دهد؛ آن‌ها مخلوق تصنع هستند. (فرجی، حمیدی، 1384،95)

2-11-3- حجاب، بد حجاب، بی حجاب
در ادامه مباحث مطرح شده در این تحقیق به واژه های چون محجبهف بد حجاب و … زیاد بر می خوریم بهتر است پیش از ورود به بحث منظور محقق از این واژه ها را دریابیم.
از آنجا که در مفاهیم اسلامی حجاب امری مطلق است و نسبی نیست قاعدتاً زنان در جامعه یا با حجاب هستند یا بی حجاب؛ اما به دلیل اینکه پس از انقلاب اسلامی و قانون شدن الزام زنان به رعایت حجاب؛ کسانی که در جامعه حجاب اسلامی را کاملاً رعایت نمی‌کنند و مثلاً مقداری از مو های خود را نمی‌پوشانند یا لباس کاملاً پوشیده ای ندارند با لفظ بد حجاب خطاب شده‌اند، در این پژوهش نیز این دسته از زنان ایرانی را بد حجاب خطاب می‌کنیم هر چند می‌دانیم لفظ بد حجاب مبنای فقهی ندارد؛ و منظور از با حجاب کسانی هستند که به هر وسیله اعم از چادر یا مانتوی پوشیده حجاب اسلامی را رعایت کرده‌اند و هر جا لفظ بی حجاب اشاره شده منظور به زمان‌های است که زنان بدون داشتن روسری و امثالهم ظاهر می‌شوند.
از سوی دیگر این پژوهش سعی در توصیف و تحلیل پوشش زنان ایرانی دارد و قصد هیچ گونه ارزش گذاری در این زمینه ندارد از این رو استفاده از لفظ بد حجاب به معنای ارزش گذاری خوب یا بد بر حجاب افراد نیست و فقط به دلیل مصطلح شدن در جامعه در این پژوهش نیز از آن بهره گیری شده است.

2-11-4-تعمیم
در طول مطالعه بخش‌های تحقیق و مخصوصاً در فصل چهارم که یافته های تحقیق بیان شده است؛ موارد بسیاری از ویژگی‌های زنان و عوامل تأثیر گذار بر رفتار آن‌ها بیان شده است که در مورد این موارد این توضیح ضروری است نگارنده به هیچ وجه قصد تعمیم این ویژگی‌ها و عوامل را بر تمام زنان ایرانی ندارد بلکه در تلاش است مجموعه ای از عوامل گوناگون تأثیر گذار بر گروه های متنوع زنان ایرانی را ذکر کند.

فصل سوم؛
روش تحقیق

3-1-درباره روش تحقیق
هر تلاش و کوششی که با هدف کسب معلومات و یا حل معما و گره علمی نیازمند ابزار و روش است. اساساً هر کس بخواهد گرهی را بگشاید و یا مجهولی را معلوم کند باید در آغاز روش تحقق خود را بیابد، بشناسد و به کار گیرد. در محیط پژوهش دانشگاهی نیز رویه به همین منوال است؛ برای رسیدن به چیستی‌های تحقیق، اول باید برای سؤال «از چه روشی؟» پاسخی یافت.
روش تحقیق در واقع همان ابزار و نقشه راه کشف مجهولات است. ابزاری که خود متأثر از ذات علمی است که در پی آن هستیم و صد البته محدود در دایره توانایی‌ها و ناتوانی‌های ما. در واقع هر هدفی، راه و ابزاری را طلب می‌کند که متناسب با خود باشد.
در علوم انسانی نیز رسیدن به اهداف تحقیق در گرو شناخت صحیح از موضوع تحقیق و به طبع آن گزینش روش تحقیق مناسب و اجرای صحیح آن است.

3-2-روش تحقیق کیفی
از آنجا که هر پژوهشی در پی یافتن روابط و عوامل موثر بر پدیده ای است قاعدتاً پژوهش کیفی نیز از این قاعده مستثنی نیست اما آنچه که روش کیفی را به عنوان یک روش نو ظهور در عرصه پژوهش‌های علوم انسانی دارای کارکرد کرده است تغییر در ساختار های اجتماعی جوامع انسانی و در نتیجه تغییر در مؤلفه های موثر و متأثر بر این جوامع است.
تغییرات نسبتاً سریع در ساختارهای اجتماعی امروزی، این جوامع را به سمت پیچیدگی و تنوع زیست جهان‌های انسانی برده است و این پیچیدگی و روابط در هم تنیده، مولود گسترش و تنوع در مؤلفه های تأثیر گذار اجتماعی است.
مؤلفه های که به دلیل گسترش و تنوع، کشف آن‌ها و روابط بین آن‌ها دیگر در قالب الگو های نظری و آزمون‌های انتزاعی ممکن نیست. در واقع دیگر ساخت بندی منظم و تحمیل قواعد خط کشی شده علی و معلولی برای کشف واقعیت پدیده های اجتماعی آنچنان سودمند به نظر نمی‌رسد.
ما برای کشف پدیده های پیچیده اجتماعی امروز مجبوریم یا آن‌ها را تا سطح قواعد کمی و ریاضی ساده کنیم یا از ترس چند وجهی بودن آن به حوزه این مسائل ورود نکنیم. در صورتی که می‌توان با درک قواعد علمی روش تحقیق کیفی قدم در راهی گذاشت که نه مجبور باشیم پدیده های اجتماعی پیچیده را به سمت و سوی منفرد شده و نگاه مکانیکی علی و معلولی ببریم و نه بخشی از چرایی‌های ذهنی و اجتماعی جوامع انسانی را دست نخورده بگذاریم.
روش تحقیق کیفی بجای آنکه پدیده را به متغیر های کمی و منفرد تقلیل دهد و سعی در این داشته باشد پدیده را به صورت مصنوعی و آزمایشگاهی در آورد، تلاش می‌کند محقق را از اتاق کار خارج کرده و او را به متن پدیده جاری ببرد. در نتیجه حوزه مطالعه در روش تحقیق کیفی نه موقعیت‌های مصنوعی در آزمایشگاه، بلکه اعمال و کنش‌های متقابل پدیده مورد مطالعه است. (فلیک،16،1388)
دانش حقیقی، حاصل غوطه‌ور شدن طولانی مدت و گفتگو های گسترده در محیط‌های اجتماعی واقعی است. آشنایی صمیمانه با اجراها و معنای کنش‌های اجتماعی برای تبیین درست موضوع، از واجبات پژوهش است. (لیندلف، تیلور،44،1388)
در روش تحقیق کیفی این خود پدیده با همه ویژگی‌های طبیعی آن است که راه رسیدن محقق به سؤالات و مجهولات را مشخص می‌کنند. محقق در این روش با پیش فرض‌های از پیش انتخاب شده و نظریه های آزمون شده قدم در راه تحقیق نمی‌گذارد بلکه او به میان پدیده ای می‌رود و آن را درک می‌کند و برای تحلیل درک‌های خود نظریه‌ها را به کار می‌گیرد یا حتی بنا به کشف تجربی خود نظریه‌ها را ابداع می‌کند.
در روش تحقیق کیفی محقق به جای گام بر داشتن بر اساس یک مدل و نقشه از پیش طراحی شده به میان پدیده رفته و بر اساس مکاشفات تجربی خود گام‌های بعدی تحقیق را طرح ریزی می‌کند. او به جای پیروی از مدل‌های از پیش آزمون شده و استخراج تجربیات گذشته، خود تجربه می‌کند، کشف می‌کند، طرح ریزی می‌کند، نظریه پردازی می‌کند و در نهایت خلق می‌کند آنچه را درک کرده است.
تفاوت اصلی روش تحقیق کیفی و کمی شاید این نکته باشد که در روش تحقیق کمی محقق یک عنصر مزاحم در تحقیق است و محقق در تمام طول تحقیق باید مواظب تأثیر گذاری خودش بر تحقیق باشد؛ امری که عدم تحقق کامل آن نزدیک به محال است. اما در تحقیق کیفی این خود محقق است که ابزار تحقیق به شمار می‌آید. محقق نه تنها نباید دور نگه داشته شود بلکه باید با پدیده زندگی کند تا بتواند روابط پیچیده اجتماع انسانی را درک نماید.
محقق باید تلاش کند خود جزیی از عنصری بشود که قصد کنکاش آن را دارد یا حداقل تلاش کند شبیه انسان‌های آن حوزه شود شاید بتواند درک کند آن‌ها چگونه درک می‌کنند، آن‌ها چگونه می‌بینند و آن‌ها چگونه رفتار می‌کنند. روش تحقیق کیفی با درک این موضوع که محقق برای دیدن، شنیدن، تمرکز، تفکر و تحلیل پدیده‌ها مجبور است دست به انتخاب بزند، این تأثیر را به رسمیت می‌شناسد و به حساب می‌آورد.
آنچه که از آن به عنوان یکی از تفاوت‌های اصلی روش تحقیق کمی و کیفی می‌توان نام برد این موضوع است که در تحقیق کیفی هدف نه تقلیل پیچیدگی از طریق تجزیه مسئله به چند متغیر، بلکه افزایش پیچیدگی از طریق افزودن اطلاعات زمینه ای به تحلیل است. (فلیک، 108،1388)
پژوهشگران کیفی، اساساً در پی آن هستند که شکل و محتوا و تجربه کنش اجتماعی را که مقید به موقعیت‌ها هستند حفظ و تحلیل کنند و از این که آن‌ها را در قالب‌های ریاضی و صوری قرار دهند گریزانند. (لیندلف، تیلور، 52،1388)
در نهایت عنصری که باید برای درک بهتر از مفهوم و عملکرد روش تحقیق کیفی آن را مد نظر داشت عدم تلاش پژوهشگران کیفی برای تعمیم داده های تحقیق خویش است. واضح‌تر آن که پژوهش کیفی بر عکس روش کمی سعی در استفاده از داده های تحقیق به جهت نتیجه گیری قیاسی و یا استقرایی نیست بلکه پژوهش کیفی سعی در توصیف خود پدیده، زمینه اجتماعی آن، عناصر و روابط مرتبط با پدیده دارد بدون در نظر گرفتن تعمیم پذیری و ارزش گذاری داده های تحقیق.
همین ویژگی‌های روش تحقیق کیفی است که محقق را در تحقیق پیش رو به سمت خود جذب می‌کند. محقق برای یافتن درکی عمیق و رسیدن به چگونگی رفتار زنان در انتخاب پوشش خود در ایران، روش‌های کمی و بهره‌مندی از اطلاعاتی که از طریق پرسشنامه به دست می‌آید را نا کافی دانسته و برای تفهم رفتار زنان در این حوزه نزدیک شدن به زنان و آشنایی با عمق چرایی‌های ذهنی آنان را بهترین راه حل می‌داند.
لذا محقق در طول مدت تحقیق تلاش کرد از هر گونه فرصتی برای صمیمی‌تر شدن و ایجاد راحتی کلامی با مخاطبان استفاده کند.
استفاده از سه نفر از زنان که دارای روابط گرم‌تر و صمیمی‌تری با اطرافیان خود هستند به عنوان اطلاع رسان و کسب اطلاعات از آن‌ها از دیگر روش‌های محقق در این تحقیق بوده است.
محقق پس از تصویب موضوع از هر فرصتی نظیر جمع‌های خانوادگی و مهمانی‌ها برای کسب نظر های واقعی و سانسور نشده زنان استفاده کرده و نکاتی را که در طول هفت ماه تحقیق در این گفتگوها بدست می‌آمده را مکتوب و جمع آوری کرده است.

3-3-روش تحقیق کیفی در ارتباطات
اگر این تعریف مفروض در رسالت رشته ارتباطات یعنی مطالعه کنش نمادین انسان در زمینه های متنوع انجام آن را بپذیریم می‌توانیم ادعا کنیم روش تحقیق کیفی به اجراها و عمل‌های ارتباطات انسانی می‌پردازد. .(لیندلف، تیلور،39،1388)
در اینجا منظور از اجرا نه تنها یک انتقال پیام بلکه یک عمل اجتماعی متأثر از عوامل اجتماعی و محیطی است. عملی که دارای نوعی بدیهه گویی و خلاقیت است که این خلاقیت ناشی از موقعیت اجرا است. به عبارتی این اجرا اختصاصی موقعیت است.
اما عمل ناظر بر رفتار های اجتماعی است که دائمی‌تر و عام‌تر است و دارای نوعی پشتیبانی اجتماعی است. این بخش از رفتار اجتماعی است که مورد توجه بیشتر روش تحقیق کیفی در ارتباطات است. علم ارتباطات با استفاده از روش تحقیق کیفی سعی در شناخت این اجراها و عمل هاست.

3-4-نمونه در تحقیق کیفی
از آنجا که هیچ پژوهش کیفی نیست که بتواند همه جزئیات رخ داده در عرصه پژوهش را پوشش دهد محقق برای رسیدن به نزدیک‌ترین تحلیل ممکن به واقعیت کامل رخدادها، باید دست به انتخاب و نمونه گیری بزند. نمونه گیری این کمک را به پژوهش گر می‌کند که با صرف هزینه و وقت کمتر به مؤلفه های تأثیر گذار در موضوع تحقیق برسد. اینجاست که راهبرد های نمونه گیری به میان می‌آید و محقق باید یک یا چند راهبرد را برای یافتن نمونه های که بیشترین کمک را به موضوع تحقیق او بکنند برگزیند.

3-5-نمونه گیری نظری
مبنای گزینش نمونه در این راهبرد کمکی است که نمونه به روند تحقیق می‌کند. مهم نیست که نمونه از طریق تصادفی بودن یا سهمیه بندی انتخاب شود بلکه این مهم است که نمونه نظریه ای که تا به حال برای تحقیق تدوین شده است را بیشتر روشن کند. در واقع اینکه در مرحله بعدی چه کسی و از چه طیف و طبقه ای مورد بررسی قرار گیرد متأثر از این است که ما برای کمال بیشتر تحقیق به چه چیزی نیازمندیم. نمونه گیری نظری وقتی به پایان می‌رسد که روند تحقیق به اشباع نظری برسد یعنی محقق احساس کند در روند تحقیق به چیز جدیدی نخواهد رسید و این مرحله پایان نمونه گیری است.
اصل اساسی نمونه گیری نظری عبارت است از انتخاب موارد یا گروه‌هایی از موارد بر اساس محتوایشان و نه با استفاده از معیار های انتزاعی روش شناختی. نمونه گیری بر مبنای مرتبط بودن موردها و نه نمایا بودنشان انجام می‌گیرد. این اصل مشخصه استراتژی‌های مربوط به گرد آوری داده در تحقق کیفی نیز به شمار می‌آید. (فلیک،141،1388)
محقق در این تحقیق در آغاز به صورت هدفمند با چند زن با پوشش‌های آزاد مصاحبه کرده و با دریافت سری اول اطلاعات به سؤال‌ها جدید تر و تکمیل کننده تر رسید و پس از آن با بهره گیری از سؤال‌ها از قبل تهیه شده، زنان با حجاب را انتخاب کرده و با آن‌ها به مصاحبه پرداخته است.
محقق مصاحبه شونده های اولیه را متناسب با نوع سؤالاتی که از قبل تهیه کرده بود انتخاب کرده است؛ مثلاً در آغاز بحث، زنان بد حجاب در اولویت قرار داده شدند. به این منظور سعی شد زنان بد حجاب را به نسبت پوشیدگی به سه دسته نسبتاً بد حجاب، کاملاً بد حجاب و مانکن وار تقسیم کرده و از هر گروه با دو نفر در آغاز مصاحبه کرده و به سراغ گروه بعدی برویم. البته در این میان اگر در خلال مصاحبه‌ها سؤالی از جنس سؤال‌ها گروه قبلی پیش می‌آمد مجدداً با فردی از آن گروه مصاحبه شده است.
در واقع در تمام مراحل مصاحبه گیری افراد کاملاً هدفمند انتخاب می‌شدند، مثلاً برای اخذ اطلاعات در مورد نقش مسائل تاریخی نظیر انقلاب اسلامی بر پوشش دو زن با حجاب و بد حجاب با محدوده سنی بالای پنجاه سؤال مورد مصاحبه قرار گرفتند.
یا به طور مثال برای درک تأثیر خانواده بیشتر به سمت دختران مجرد و کم سن و سال‌تر رفته و از آن‌ها مصاحبه کردیم. آنچه در نهایت پیرامون نمونه گیری این تحقیق می‌توان گفت این است که نمونه‌ها در طول انجام تحقیق و متناسب با نیاز محقق انتخاب می‌شدند و این روند تا زمانی که محقق احساس کرده که در مصاحبه های انجام گرفته موضوع جدیدی قابل احصا نیست ادامه یافته است.

3-6-مردم نگاری
در هر پژوهشی که در دایره علوم اجتماعی و بالاخص علوم ارتباطات طبقه بندی می‌شود محقق ناچار با بعدی از ابعاد فرهنگی یک جامعه سر و کار دارد و سعی می‌کند آن را تبیین، توصیف و یا تحلیل نماید. مردم نگاری برای رسیدن به یک یا چند مؤلفه در فرهنگ اجتماع راه توصیف عینی آن اجتماع و رفتار های افراد آن فرهنگ را در مقابل محقق می‌گذارد. محقق را به جامعه مورد نظر می‌فرستد تا نه تنها آنچه را دیده توصیف کند، بلکه معرفتی که آن دسته از مردم به آن معتقدند و بر اساس تعمیق آن معرفت رفتار می‌کنند را نیز بشناسد و درک کند. در واقع مردم نگاری تنها اعلام نظر محقق در مورد رفتار افراد نیست بلکه محقق باید به فکر و استدلال فکری پس رفتار آن جامعه دست یابد. به زبان ساده تر محقق در مردم نگاری نه تنها جامعه مورد نظر را از پس عینک محققانه خود می‌بیند بلکه تلاش می‌کند به دید خود آن مردم در پس پلک‌هایشان نیز دست یابد.
بدین وسیله محقق نظر خود را روی مردم و عملکرد آن‌ها اعمال نمی‌کند و آنچه هست را توصیف می‌کند. برای رسیدن به درک یک فرهنگ به توصیف نیازمندیم و توصیف عبارت است از ارائه عینی حقایق درباره جامعه، طرز سازمان یافتگی جامعه، قانون، آداب و رسوم و باور های مشترک از دیدگاه فرهنگی و علایق یک نظاره گر. (اسپردلی، کوردی، 27،1386)
رسیدن به چنین توصیفی که ذکر شد محقق نمی‌شود مگر اینکه محقق با درک زمینه های فرهنگی و شرایط اجتماعی به جامعه نزدیک شده و به پس رفتارهای اجتماعی آن جامعه برسد.
مردم نگاری معمولاً یک توصیف کل گرایانه از اعضای یک فرهنگ و پیوند موجود بین آن‌ها ست؛ توصیفی که می‌کوشد بیشترین و مهم‌ترین جنبه های مادی و غیر مادی یک فرهنگ را بیان کند.
اصطلاح مردم نگاری به معنای یک روش یا شیوه منفرد تحلیل داده‌ها نیست، هر چند مشاهده مشارکتی راهبردی است که تقریباً همه مردم نگاران آن را به کار می‌برند اما اساساً مردم نگاران از هر روشی که آن‌ها را به نتیجه برساند استفاده می‌کنند. (لیندلف، تیلور، 50، 1388)
محقق در طول انجام این تحقیق با در نظر گرفتن اصول ذکر شده برای مردم نگاری تلاش کرده است از هر روشی برای احصای اطلاعات پیرامون چگونگی رفتار زنان در مسئله پوشش و یافتن تأثیر آیین‌های رفتاری بر آن بهره گیری کند. نکته اساسی در مورد چگونگی استفاده از روش مردم نگاری در این تحقیق است که محقق به دلیل آنکه خود در جامعه مورد مطالعه زندگی کرده، نیاز نیست همانند بسیاری از فعالیت‌های مردم نگارانه مدتی را در جامعه مورد مطالعه گذرانده و پس از درک روابط اجتماعی ان جامعه و نزدیک شدن به چگونگی رفتار افراد ان جامعه به تحلیل رفتارها بپردازد. محقق در این تحقیق با مستند کردن مصاحبه های انجام گرفته و دیده های خود به عنوان عنصر پژوهشی به تدوین داده‌ها و تحلیل آن‌ها پرداخته است.

3-7-ابزار های گردآوری داده‌ها
ابزار های گرد آوری داده در روش تحقیق کیفی بیشتر ناظر بر مشاهدات و توصیفات پژوهشگر است و داده های کسب شده دارای ویژگی‌های تجربی و توصیفی است. این روش‌ها می‌تواند در دو گروه عمده مشاهده و مصاحبه تقسیم بندی شود.
مشاهده مشارکتی
این اصطلاح به معنی آن است که محققانی که این روش را به کار می‌برند، اعضای مشارکت کننده یک فرهنگ، گروه یا محیط می‌شوند و نوعاً نقش‌هایی که به نظر دیگر اعضا مناسب و بی خطر است می‌پذیرند. (لیندلف، تیلور،36، 1388)
پژوهشگر با اضافه کردن خود به محیط سعی می‌کند خود را به عنوان جزیی از گروه در آورد تا ضمن اینکه دیگر اعضا با او احساس همزاد پنداری کنند و اطلاعات بکر تری را ارائه دهند او نیز به آنچه اعضای گروه به آن می‌اندیشند و آن را ادراک می‌کنند نزدیک‌تر شود. محقق تلاش می‌کند خود را یک خودی جا بزند و بتواند تا جای که ممکن است از پارازیت وجود خود به عنوان یک محقق بکاهد.
توفیق در بکار گیری مشاهده مشارکتی بستگی به این دارد که پژوهشگران از پاسخ‌های شناختی و عاطفی‌شان به دیگر انسان‌ها و تأملشان در آن پاسخ‌ها استفاده کنند. (همان،37)
از آنجا که محقق پژوهش پیش رو مرد است و ما در جامعه ای با تقیّد ارزش‌های اسلامی زندگی می‌کنیم مشاهده مشارکتی در پوشش زنان ایرانی امری صد در صد امکان پذیر نیست. اما محقق تلاش کرده با استفاده از ادبیات گفتاری اعتماد ساز از نوع ارتباط و پوشش زنان مخاطب با خود محقق به عنوان پارامتری برای توصیف استفاده کند.

در این تحقیق نیز محقق با عادی سازی و صمیمی سازی رابطه خود با چندی از مصاحبه گران و استفاده از اطلاع رسان های خانم در روابط اجتماعی مخاطبان خود مشارکت کرده و از این طریق داده های خود را تکمیل کرده است.
اما اصلی ترین موقعیت برای محقق برای استفاده از این روش، زندگی دائمی و عاری از تصنع محقق در جامعه امروز ایران است.
مشاهده غیر مشارکتی
مشاهده غیر مشارکتی یعنی بکار گیری تمام حواس در محیط تحقیق برای کسب داده بدون اینکه محقق بخواهد خود را جزیی از گروه و جامعه مد نظر جا بزند. در این روش محقق تمام تلاش خود را می‌کند که کمترین تأثیر گذاری را بر روند جاری جامعه مورد نظر داشته باشد یا به اصطلاح عامیانه تر او تلاش می‌کند دیده نشود و به حساب نیاید. او همانند کسی است که خود را در جنگل با شاخ و برگ درختان استتار کرده و کسی او را نمی‌بیند ولی او بر رفتاری که در اطراف او اتفاق می‌افتد ناظر است.
در پژوهش فوق یکی از راه های کسب داده همین راه است زیرا نفس وجود محقق مرد عنصری بسیار تأثیر گذار بر روند پوشش زنان ایرانی است که محقق را ممکن است از دستیابی به بعضی از اطلاعات محروم کند. اما از سوی دیگر پوشش زنان ایرانی به عنوان رفتاری اجتماعی همیشه در معرض دید بوده و به نوعی هر فردی که در این اجتماع زندگی می‌کند بالقوه توان این را دارد که یک مشاهده گر بی مشارکت باشد.
محقق در این مورد در طول مدت تحقیق با نکته برداری از تمامی رفتار های زنان که شاهد آن بوده است از این روش بهره مند شده است. علاوه بر خود محقق اطلاع رسان ها نیز تمامی نکاتی را که در زندگی روزمره با دیگران، کمک کننده به موضوع تحقیق می دانستند یادداشت کرده و در صورت لزوم در تحقیق مورد استفاده قرار گرفته است.
مصاحبه با پاسخگویان
هدف این شیوه از مصاحبه چنانکه از نامش پیداست استنباط و استخراج دیدگاه های پاسخگویان از پرسش‌های باز است. (لیندلف، تیلور، 232، 1388) در این روش، پژوهشگر به شکل کاملاً غیر ساخت یافته و باز به گفتگوی صمیمی با مخاطب می‌نشیند و پیشبرد روند مصاحبه متأثر از فضای گفتگو و کاملاً پیش بینی نشده است. در این گفتگوها محقق باید تلاش کند مخاطب با او احساس راحت‌تری داشته باشد تا بتواند به پاسخ‌های حقیقی‌تری برسد.
از اهداف این مصاحبه می‌توان به روشن کردن معنای مفاهیم و عقاید عمومی، تعیین عوامل تأثیر گذاری که سبب می‌شوند کسی نظر خاصی پیدا کند یا به شیوه خاصی عمل کند و فهم تفسیر مردم از انگیزه‌ها و کردارهایشان اشاره کرد. (همان، 232)
اصلی‌ترین روشی که محقق در این تحقیق اقدام به جمع آوری داده از طریق آن کرده است مصاحبه های عمقی و دراز مدت است. محقق در طول جریان تحقیق با پانزده زن مصاحبه عمقی انجام داده است. در حین انجام مصاحبه، مصاحبه کننده با داشتن خطوط اصلی سؤالاتی که از قبل طراحی کرده، متناسب با نوع بحث سؤال‌ها بداهه و چالشی را مطرح کرده است.

افراد مصاحبه شده
ردیف
نام مصاحبه شونده
سن
مدت مصاحبه
مکان
نوع پوشش
خطوط اصلی مصاحبه
روش مستند سازی
1
سارا
27
80 دقیقه
پارک گفتگو
لباس تنگ ،آرایش نسبتاً زیاد، موها بیرون
عوامل سیاسی و اجتماعی موثر بر پوشش
نکته برداری در حین مصاحبه
2