نگریست، چیزی غیر گره‌بندهای چرمی پشت گردن خداوند نبوده است! در اینجا نیز نوعی نظرگاه تعلیم می‌شود! تشریح می‌کند که چگونه تمام وحی به اجرای آیین‌های روزانه محدود می‌شود. این آیین‌گرایی فوریت روابط معین با طبیعت را به تعویق می‌اندازد و در مقابل خودانگیختگی کورکورانه غرایز روابط اخلاقی با سایر افراد را مشخص می‌کند. این آیین‌گرایی تا حدی که این کار را انجام می‌دهد، باعث تصدیق تصور خداوند می‌شود که در این تصور او به صورت چهره به چهره با دیگری مواجه شده است.
تلمود مبدا پیامبرانه و کلامی وحی را تعالی می بخشد، اما تأکید بیشتری بر صدای شنونده دارد. گویی وحی نظامی از علائم بوده که باید به وسیله شنونده تفسیر شود و با این مفهوم با وی آشکار شده است. تورات دیگر در آسمان نیست، بلکه معین شده و از این به بعد در دسترس انسان است. دفاعیه‌ای معروف از Tractate baba mezia (59b) از این منظر دارای اهمیت است: آرالیزر، در مسئله‌ای از هلاخا با همکارانش اختلاف نظر پیدا می‌کند. به نظراو، هلاخا به وسیله معجزات حمایت می‌شود و سرانجام هم یک صدا یا پژواک یک صدای آسمانی آن را حمایت می‌نماید. همکاران وی تمام این علایم و پژواک صدا را رد می‌کنند. آنها دلیل غیرقابل انکار ارائه می‌کنند و می‌گویند تورات آسمانی از زمانی که موسی در صحرای سینا آن را دریافت کرد، روی زمین بوده و مورد تفسیر انسان قرار گرفته است. بنابراین پژواک‌های نداهای آسمانی نمی‌توانند دیگر تأثیری بر آن داشته باشند. پس انسان «موجودی» در بین «موجودات» خلقت نیست، بلکه دریافت‌کننده اطلاعات متعالی است. انسان است که هم‌زمان پذیرای کلمات می‌شود و از طریق او وحی صورت می‌گیرد. انسان جایگاهی است که تعالی از وی می‌گذرد، حتی اگر بتوان او را «در-آن‌جا» یا «دازاین» توصیف کرد. در پرتو این حالت است که حالت کلی ذهنیت و منطق باید مورد تجدید نظر قرار گیرد در رخداد وحی پیامبران با کمک chakham – حکیم، عالم یا آدم اهل عقل – به موفقیت می رسند. او از راه خود مورد الهام قرار می گیرد، چون او تعالیم شفاهی را با خود دارد. او تعلیم می‌بیند و تعلیم می‌دهد و گاهی روشنگری talmid chakham نامیده می‌شود: شاگرد یک حکیم فرزانه که مواردی را دریافت می‌کند به دقت مورد بررسی قرار می دهد. فیلسوفان یهودی قرون وسطا، به‌ویژه ابن‌میمون، به درستی وحی را به هدیه‌های پیامبرانه ارتباط می‌دهند اما به جای اینکه آنها را به عنوان ناهماهنگی‌های الهام ببینند، آنها را در درجه‌های متغیر به استعدادهای ذهنی که به وسیله ارسطو تشریح می‌شد، تشبیه می‌کنند. انسان مورد نظر ابن‌میمون، همانند انسان ارسطویی، در این جهان در جای واقعی خود قرار گرفته است. او بخشی از خلقت است که نمی‌تواند از آن بیرون رود و هرگز با آن گسستگی پیدا نمی‌کند. این گسستگی ناشی از تعالی ریشه‌ای است که ایده الهام و تمام رنج‌های پیامبری را بخشی از متون کتب مقدس می‌داند.
وحی و اطاعت
اکنون بیایید به مشکل اصلی بپردازیم. مسلماً این مشکل مربوط به سرشت دفاعیه‌ای نیست که نیازمند تصدیق محتویات متنوع وحی‌ باشد و به عنوان موارد آشکارشده به وسیله متدینین اعتراف شده باشد. این مشکل در اسکان گسستگی و نقض دستورات منسجم کلیت موجود درجهان یا نقض خود خودکفایی عقل منسجم نهفته است. انقطاعی که به دلیل تحرکی که از خارج می‌آید رخ می‌دهد، اما این ناپیوستگی، به طورمتناقض، باعث گریزان شدن این خودکفایی عقلی نمی‌شود. اگر احتمال این‌گونه شکافی را در هسته محکم منطق بتوان تصور کرد، قسمت اصلی مشکل حل خواهد شد. اما آیا این مشکل از عادت فهم منطقی ما به عنوان فهمی که با احنمال موجود در جهان در ارتباط است ناشی نمی‌شود، تفکری که دارای ثبات و هویت یکسان است؟ آیا این تفکر می‌تواند الگوی هوشمندانه‌ای باشد که در برخی تجربیات رنج‌آور جست‌وجو می‌شود؟ در این‌گونه تجربیات هوش انسان آسیب می‌بیند و تحت تأثیر مواردی قرار می‌گیرد که خارج از ظرفیتش می‌باشند. مسلماً این‌گونه نیست. البته، مگر اینکه درباره سؤال «شما باید» می‌بود که توضیحی از «شما می‌توانید» نمی‌دهد. عمل لبریز شدن در اینجا موضوع نامعقولی نیست. به عبارت دیگر، آیا این به دلیل معقول بودن قطعی عقل عملی نیست؟ آیا این مدل وحی مدلی اخلاقی نیست؟
با توجه به این موضوع، حیران شده‌ام که آیا جنبه‌هایی در دین یهود وجود ندارد که بر «عقلانیت» یک عقل که متوجه خود می‌شود دلالت کند تا اینکه منطق سنت فلسفی مد نظر قرار دهند. مثلاً، در دین یهود اهمیتی اصلی برای فرمان‌ها وجود دارد که در آن تمام وحی (حتی حکایات) طبق تعالیم مکتوب و تعالیم شفاهی شکل گرفته است. حقیقتی وجود دارد که می‌گوید موارد وحی به شکل اطاعتی پدیدار شده‌اند، به نحوی که سفر خروج 24 :7 بیان می‌کند: «هرآنچه را خداوند بنان کرده است ما انجام می‌دهیم و ما فرمانبرداران او هستیم [به او گوش فرا می دهیم]». واژه‌ای که در اینجا موجب انگیزش فرمانبرداری می‌شود [«گوش فرا می‌دهیم»]322 بر واژه‌ای که باعث اظهار فهم می‌شود [«گوش دادن»] مقدم است و، به نظر محققان تلمود، این مسئله اطاعت ویژگی عالی بنی اسرائیل است، یعنی «خرد یک فرشته». عقلانیت اینجا به صورت عقل «در نزول» ظاهر نمی‌شود، بلکه دقیقاً و در شکل کامل خود و دور از دسیسه‌های کاهش‌ناپذیر فرمانبرداری فهمیده می‌شود. مقوله اطاعت نمی‌تواند به امری قاطع تقلیل یابد که در آن یک کلیت بتواند ناگهان اراده‌ای را هدایت نماید. بلکه این اطاعت است که می‌تواند با عشق به همسایه مرتبط شود، عشقی که فرسایش ندارد و خودمحور نیست. این عشق عشقی است که مورد اطاعت واقع شده و مسئولیتی است که در قبال همسایه وجود دارد و خود را در سرنوشت دیگران شریک کردن است. در اینجا روابط با دیگران در اولین درجه اهمیت قرار می‌گیرد. علاوه بر این، خود کانت، در بیان عبارت دوم امر مطلق به روابط از طریق استنتاج معمول و غیرمعمول از کلیت این ضرب المثل شتاب می‌کند. اطاعت، که از طریق روابط با دیگران عینیت می‌یابد‌، بر منطق دلالت می‌کند که از عقل یونانی‌ محوریت و مرکزیت کمتری دارد. عقل یونانی هنگامی که انسجام و همبستگی آن ثابت است، دارای شریعت منسجمی می‌شود.
ذهنیت عقلی که ما از یونان به ارث برده‌ایم – و شروع نکردن با این میراث به معنای آن نیست که آن را نمی‌پذیریم یا بعداً از آن استفاده نمی‌کنیم یا داریم «غرق در عرفان» می‌شویم – شامل پذیرندگی نمی‌شود که در سایر مقالات فلسفی توانسته‌ام نسبت آن را با مسئولیت ما در قبال دیگری توضیح دهم. این مسئولیت‌پذیری نوعی دین نیست که به وسیله تعدادی از تعهدات محدود شود که فعالانه برای تاسیس این دین تلاش کنند. با این وجود، به نظر من، ما هرگز نمی‌توانیم دینمان را به دیگران ادا کنیم. این مسئولیت نامحدود است که در مقابل اراده من قرار می‌گیرد. مسئولیتی که من آن را انتخاب نکرده‌ام: مسئولیتی که به عهده یک گروگان است.[4]
درحقیقت، ازطریق این مسئولیت‌پذیری، مفهوم واقعی کتب مقدس استنتاج نمی‌شود: کتب موسی و پیامبران. بلکه ما خواهان صورت‌بندی احتمال یک ناهماهنگی هستیم که فارغ از هرگونه چابلوسی است، گوشی که خرد را پذیرا باشد، عبادتی که با شنونده بیگانه نباشد؛ و اینکه تعالی فهم را، مطابق الگوی اخلاقی کتاب مقدس، تصدیق کند. این شکاف ایجاد شده در تعالی کاهش‌ناپذیر نمی‌تواند در تصور عقلی رخ دهد که امروزه بر موارد فلسفی ما چیره شده است. در اینجا عقل استوار و مثبت است. او کار خود را با تمام معانی شروع می‌کند که تمام معانی باید به آنها برگردند تا اینکه به«همان» شبیه شود، علی رغم تمام چهره‌ای که در آمدن از خارج ممکن است ارائه کند. در این عقل هیچ چیز نمی‌تواند باعث شکاف در هسته مستحکم فهم شود که در ارتباط با قاطعیت جهان تفکر می‌کند و همچنین درباره نقطه آغازش در سکون پهناور کیهان می‌اندیشد. این اندیشه‌ای است که هدف خود را در موضوع منجمد می‌کند، همواره به معیارهایش فکر می‌کند و به صورت آگاهانه تفکر می‌کند. من همواره متعجبم که آیا این عقلی که در مجاورت تعالی فزاینده است قادر است انسان را به خلقت وارد کند یا اینکه خلقت را به وسیله انسان منقطع سازد. به بیان دقیق‌تر، آیا این عقل می‌تواند موجب وقفه در هماهنگی منتسب به انسان و خلقت در ذرات آنها شود[5] که درآن حالت، چهره آن«همانند» پدیدار می شود. همچنین نمی‌دانم که آیا نگرانی که «دیگری» برای «همانند» ایجاد می‌کند معنای عقلی ندارد: نگرانی انسان که به وسیله نامحدود بودن خدایی که او هیچ گاه نمی‌تواند او را در بر گیرد، اما الهام‌بخش او است. در اینجا کلمه «در» از عبارت «افراط در موجود محدود» فقط همانند حالتی ممکن است که انسان برای خوش‌آمدگویی به همسایه‌اش از عبارت «من اینجا هستم» استفاده می‌کند. حالت ریشه‌ای الهام گوش دادن به آهنگ‌های القایی منبع الهام نیست، بلکه اطاعت از بالاترین به عنوان رابطه اخلاقی با دیگری است.
این چیزی است که از آغاز گفتیم: موضوع تحقیق ما حقیقت وحی و رابطه با خارج است. برخلاف برونگرایی که انسان در هنگام جست‌وجوی دانش خود را در آن محصور می‌کند، این مورد به آسانی حاوی درون‌گرایی نمی‌شود، اما بدون گنجایش نامحدود باقی می‌ماند و هنوز هم رابطه‌ای را برقرار می‌نماید. مسیری را که تمایل دارم برگزینم و به وسیله آن تناقض موجود در وحی را برطرف کنم، مسیری است که ادعا می‌کند این رابطه، که در نگاه اول متناقض می‌نماید، ممکن است الگویی برای عدم اختلاف به سوی دیگری و حس مسئولیت نسبت به دیگری را بیابد و دقیقاً در این رابطه است که انسان به«خودش» تبدیل می‌شود. وی بدون هیچ امکان گریز، انتخاب‌شدگی، منحصر به فردی، و عدم ارتباط‌پذیری تعیین می‌شود و در این حالت است که آزاد است.[6] اخلاقیات الگویی است که شایسته تعالی است و این موضوعی اخلاقی است که کتب مقدس را وحی می‌داند.
عقلانیت تعالی
آنچه مایلیم پیشنهاد کنیم و – به صورت خیلی مختصر – آن را توجیه نماییم، این موضوع است که صراحت تعالی، همان‌گونه که در اخلاقیات ظاهر می‌شود، به معنای فقدان عقلانیت در تعالی نیست، عقلانیتی که به معنای اهمیت می بخشد. الاهیات معقول الاهیاتی است که مربوط به خلقت است، جایی که این خرد با هویت آن «همانند» برابری می‌کند و به وسیله ثبات یا انسجامی که زمین محکم در زیر نور خورشید دارد پیشنهاد می‌کند. این مسئله به ماجرای هستی‌شناسی مربوط است که خدای متون مقدس و انسان آنها را به سمت مرگ خدا و پایان انسانیت سوق می‌دهند. این ماجرا از طریق دیدگاه ثبات جهان فهمیده می‌شود. مفهوم ذهنیت با ماهیت «همانند» و عقلانیت آن تلاقی می‌کند، یعنی ارتباط تنوع جهان

مطلب مرتبط :   تربیت، متربّی، مربّی، ساحت، تربیت،
دسته بندی : علمی