حتی اشاعره نمی‌پردازد و بحثی کلی درباره‌ی رابطه‌ی علیّت با ضرورت و سنخیت است و در فصل اول این پژوهش هم به نوعی به این بحث اما از زاویه‌ای دیگر پرداختیم، اما با توجه به اینکه به عنوان مقدمه‌ای ضروری در درک نظر اشاعره و به ویژه غزالی می‌تواند راهگشا باشد، به نظر ذکر این بحث در اینجا خالی از ضرورت نباشد.
در مرحله‌ی نخست، سؤال ما این است که آیا قبول علیّت با رد ضرورت علّت و معلولی میسر است یا خیر؟ بازگشت این سؤال نیز به یک سؤال دیگر است و آن اینکه آیا مفهوم ضرورت توسط تحلیل از مفهوم علیّت استخراج می‌گردد یا خیر؟ و به تعبیر دیگر آیا ضرورت از اجزای ذاتی مفهوم علیّت است یا اینگونه است که این دو مفهوم از یکدیگر استقلال ذاتی دارند؟ برای رسیدن به پاسخ این سؤال کافی است بدانیم که اگر مفهوم ضرورت را از علیّت بگیریم، یعنی علیّتی بدون وجود ضرورت را تصویر کنیم آیا چیزی می‌ماند که ظرف معنوی علیّت را پر کند یا آنچه می‌ماند همان صدفه است که نقطه‌ی مقابل علیّت شمرده می‌شود؟ آنچه می‌توان در این زمینه گفت این است که به عنوان مثال اگر ضرورت از رابطه‌ی بین دو رویداد «الف» و «ب» حذف شود، معنایش این است که ممکن است «الف» موجود باشد و کلیه‌ی شرایط لازم برای ایجاد «ب» را داشته و کلیه‌ی موانع احتمالی وجود «ب» مفقود باشند ولی «ب» موجود نشود. یا برعکس ممکن است «ب» موجود شود در حالیکه «الف» یا دیگر عوامل هم ردیف آن ـ که ممکن بوده ایجاد کننده‌ی «ب» باشند ـ موجود نبوده یا شرایط لازم برای ایجاد را نداشته باشند. نتیجه‌ی فرض فوق این است که پیدایش و عدم پیدایش «ب» بعد از «الف» نه مطابق انتظار و نه خلاف انتظار است. از سوی دیگر اگر این روابط را در مورد «الف» و «ب» بپذیریم، عین همین نتایج در مورد هریک از آن دو و دیگر عوامل مفروض، مثل ج، د، هـ و … صدق می‌کند. یعنی بعد از الف، ممکن است ب، ج، د، ه‍ و … یا هر چیز دیگری به وجود آید و متقابلاً «ب» ممکن است بعد از «الف» یا هر چیز دیگری حاصل شود، و به طور خلاصه هر چه بعد از هر چه روی دهد مطابق انتظار یا خلاف انتظار نیست. آیا صدفه معنایی جز این و صریح‌تر دارد؟ و اگر این، معنای صدفه نباشد پس معنای صدفه چیست؟
قابل تذکر است که در تمام این فقرات می‌توان سنخیت را همراه با ضرورت یا به جای آن وارد ماجرا نمود و نتیجه همین است که درباره‌ی ارتباط ضرورت و علیّت گفته شد. تقریر استدلال در مورد سنخیت این است که می‌گوییم بر فرض که ضروری باشد که «ب» بعد از عامل دیگری به وجود آید یعنی «ب» مسبوق به عدم محض نباشد و بر فرض که ضروری باشد بعد از «الف» چیز دیگری موجود شود، یعنی «الف» منتهی به عدم محض نباشد، آیا آنچه بعد از «الف» موجود می‌شود لزوماً «ب» است که با آن سنخیت دارد یا چیزهایی هم که با «الف» سنخیت ندارند ممکن است بعد از «الف» موجود شوند؟ همچنین آیا «ب» فقط بعد از «الف» موجود می‌شود که با آن سنخیت دارد یا بعد از هر چیز دیگری، حتی با آن سنخیت نداشته باشد، هم موجود می‌شود؟
اگر در پاسخ به این سؤال جانب سنخیت را بگیریم و بر لزوم آن تأکید کنیم مشکلی نخواهیم داشت و به آسانی می‌توانیم علیّت را نیز عنوان کنیم و بپذیریم. اما اگر جانب سنخیت را رها کنیم معنای پاسخ ما به طور خلاصه این است که بعد از «الف» ممکن است هر چیزی مثلاً «ب» یا غیر آن به وجود آید و «ب» نیز ممکن است بعد از هر چیزی، اعم از «الف» یا غیر آن وجود یابد. همین نتیجه به دیگر عوامل، از قبیل ج، د، هـ، و … در ارتباط با یکدیگر و در ارتباط با الف و ب سرایت می‌کند و حاصل این ماجرا چیزی جز صدفه نخواهد بود.
بنابراین می‌توان ادعا کرد که نفی هریک از ضرورت و سنخیت مستلزم قبول صدفه و قبول صدفه به معنی رد علیّت است و اشاعره نیز همین که ضرورت و سنخیت یا فقط ضرورت را طرد کرده‌اند علیّت را نیز کنار نهاده‌اند. در اینجاست که انتساب نفی کلی علیّت به ایشان از سوی فلاسفه، هر چند با توجه به این تحلیل نبوده، و از جهت مستند خود دچار اندکی مسامحه باشد، در واقع مقرون به صحت است.112
2-5. دیدگاه غزالی درباره‌ی علیّت
در میان متکلمان مسلمان، مشهورترین مخالفان تحلیل فیلسوفان از علیّت، اشاعره بودند و از آن میان شاید مهم‌ترین و بهترین تقریر این مخالفت را غزالی عرضه کرده است. اگر در فلسفه‌ی اروپایی تحلیل و نقد این مسأله به‌دست تجربه‌گرایان و به‌ویژه هیوم موجب شد افرادی چون کانت از خواب جزمیت بیدار شده و عقل محض خارج از تجربه را نقد کنند، اما در فلسفه و کلام اسلامی چنین اتفاقی به‌ ویژه در شرق عالم اسلامی نیفتاد.
جذابیّت و اهمیت تلاش غزالی در آن است که هر چند او هدفی ضد فلسفه را در نظر دارد، اما متکلمی است که بی‌تردید او را دست کم به ‌لحاظ روش باید فیلسوف دانست؛ چرا که سعی دارد تمامی مدعیّات خود را به لباس برهانی و استدلالی درآورد.
غزالی پس از پایان مسأله‌ی شانزدهم تهافت، یعنی آخرین مسأله‌ی مابعدالطبیعه و الهیات، به مسائل طبیعیات معارض با دین می‌‌پردازد. او پیش از شروع مسأله‌ی هفدهم، با تمهید مقدمه‌ای در بیان اقسام علوم طبیعی به توضیح و تقریر محل نزاع در مسأله‌ی هفدهم می‌پردازد.113 برای دریافت نظر غزالی درباره‌ی علیّت و لوازم آن ذکر پاره‌ای مقدمات ضروری است.
2-5-1. غزالی و اصل علیّت عامه
اساساً در کتب کلامی به جای واژه‌ی علّت از برخی واژه‌های دیگر نظیر «موجِد»، «مؤثر» و «سبب» استفاده می‌شود. برخی متکلمان از واژه‌ی «سبب» به زعم خود به جهت تعبیر خاصی که فلاسفه از آن ارائه داده‌اند، پرهیز می‌کنند. در حالیکه این نزاع به قول علّامه‌ی حلی مادامی که در دایره‌ی الفاظ محدود و به جعل اصطلاح مربوط باشد، مشکلی ایجاد نمی‌کند.114 غزالی نیز هر چند در آثار خود کمتر از واژه‌ی علّت استفاده نموده است ولی با نگاهی دقیق به این آثار پی می‌بریم که وقتی غزالی از رابطه‌ی سبب و مسبّب بحث می‌کند یا جایی که فاعلیت را از آتش نفی می‌کند یا وقتی که به منظور اثبات صانع به برهان حدوث ـ برهانی که اصولاً مبتنی بر اصل علیّت است ـ متوسل می‌شود115، معنایی جز علیّت و یا لوازم این بحث اراده نشده، هر چند در الفاظ، با الفاظی نظیر فاعل، مؤثر، سبب و … بیان شده باشد. به منظور بیان نظر نهایی غزالی درباره‌ی علیّت مقدماتی که در ادامه می‌آید ضروری است.
2-5-1-1. انواع روابط میان اشیاء از نظر غزالی116
غزالی می‌گوید: اگر اشیاء را با همدیگر از جهت ارتباط مقایسه کنیم، می‌توانیم در درجه‌ی اول، آنها را به دو قسم‌ تقسیم کنیم:
الف- میان دو شی‌ء ارتباطی نباشد.
ب- میان دو شی‌ء ارتباط باشد.
2-5-1-1-1.عدم ارتباط میان دو شی‌ء
غزالی در توضیح قسم اول می‌گوید که اگر ما دو شخص به نام‌های زید و عمرو را در نظر بگیریم، این دو شخص‌ در زمان مشخص و معین هر دو با هم بمیرند، اگر ارتباط آنها را از حیث مرگ تصور کنیم، مشاهده می‌کنیم که‌ می‌توانیم عدم مرگ زید را فرض کنیم، اما از آن عدم، مرگ‌ عمرو لازم نمی‌آید. یا اگر مرگ زید در هنگام گرفتگی ماه‌ اتفاق بیفتد، ارتباط میان گرفتگی ماه و مرگ زید را بررسی‌ کنیم، می‌بینیم از عدم مرگ زید، کسوف ماه لازم نمی‌آید. پس بطور کلی اگر رابطه میان دو شی‌ء را با هم بسنجیم و ببینیم که نفی یکی هیچ تأثیری در دیگری نداشته باشد، می‌توانیم ادعا کنیم که میان آن دو شی‌ء هیچ ارتباطی وجود ندارد.
2-5-1-1-2. ارتباط میان دو شی‌ء
غزالی چنین بیان می‌کند که اشیایی را که با هم مرتبط هستند، می‌توان از حیث ارتباط به سه دسته‌ی کلی تقسیم کرد که‌ عبارتند از:
الف- رابطه‌ی تکافؤ و تضایف
بر اساس فرض مذکور، از عدم [فقدان] یکی، عدم‌ دیگری لازم می‌آید. مثلاً اگر رابطه‌ی «یمین» با «شمال»، یا «فوق» با «تحت» را در نظر بگیریم، اگر یمینی نباشد، شمال معنا ندارد و اگر فوقی تصور نشود، تحتی هم قابل‌ تصور نیست. در چنین حالتی تصور یکی از متضایفین‌ [متکافئین] متقوّم به تصور دیگری است؛ لذا، یا هر دو با هم‌ تصور می‌شوند یا هر دو باید با هم معدوم می‌گردند.
ب- رابطه‌ی شرط با مشروط
اگر میان دو شی‌ء رابطه‌ای باشد که نفی یکی موجب‌ نفی دیگر شود و علاوه بر آن، یکی از نظر رتبه بر دیگری‌ تقدم داشته باشد در آن صورت می‌گوییم میان آن دو شی‌ء ارتباطی از نوع رابطه‌ی شرط با مشروط است. پس میان‌ رابطه‌ی تضایف با رابطه شرط و مشروط یک اشتراک و یک‌ اختلاف وجود دارد.
اشتراک هر دو در این است که نفی یکی موجب نفی‌ دیگری می‌شود و اختلاف آنها هم در این است که در رابطه‌ی تضایف [تکافؤ] میان متضایفین، مثل «یمین» و «شمال»، «فوق» و «تحت»، هیچ یک از حیث رتبه بر دیگری تقدم ندارد. اما اگر رابطه‌ی میان شرط و مشروط را بررسی کنیم، متوجه خواهیم شد که شرط از حیث رتبه بر مشروط تقدم دارد.
غزالی در این مورد، رابطه‌ی میان «حیات، علم و اراده» در یک شخص را مثال می‌زند و می‌گوید اگر رابطه‌ی میان علم‌ و حیات را بررسی کنیم، متوجه می‌شویم که وجود «حیات» شرط وجود «علم» است، یعنی اگر شخصی‌ صفت حیات نداشته باشد، حتماً صفت علم را نیز نخواهد داشت؛ پس لازمه‌ی داشتن صفت «علم» این است که شخص‌ مقدم بر آن واجد صفت «حیات» باشد.
همینطور اگر رابطه‌ی علم با اراده را با هم مقایسه کنیم، می‌بینیم اگر شخصی صفت علم را نداشته باشد، هرگز واجد صفت اراده نخواهد شد. به بیان دیگر، لازمه‌ی مرید بودن عالم بودن است. پس وجود «حیات» شرط و وجود «علم» مشروط و همین وجود «علم» نسبت به‌ اراده، شرط و اراده، وجودش مشروط است. البته در مواردی که میان دو شی‌ء ارتباطی از نوع ارتباط شرط با مشروط باشد، بدین معنا نیست که شرط فاعل و موجد مشروط باشد، بلکه بدین معنا است که از نفی شرط، نفی‌ مشروط لازم می‌آید و میان شرط و مشروط یک نحوه‌ مصاحبت وجود دارد.117
ج- رابطه‌ی اقترانی
در این صورت یکی علّت و دیگری معلول است و اگر معلول دارای علّت واحد باشد، از فرض عدم علّت، عدم‌ معلول لازم می‌آید. اما اگر معلول دارای علّت واحد نباشد، بلکه دارای چندین علّت باشد، از فرض نفی همه‌‌ی علل آن، نفی معلول لازم می‌آید. اما از فرض نفی علّت خاص، نفی معلول به صورت مطلق لازم نمی‌آید، بلکه نفی‌ معلول آن علّت لازم می‌آید.
سپس غزالی می‌افزاید بر این اساس، اگر کسی کشته‌ شود، باید گفت که با اجلش مرده است، چون اجل عبارت‌ است از وقتی که خدا در آن، موت شخص را مقدّر کرده‌ است؛ اعم از اینکه اجل با بریدن گردنش باشد یا با گرفتگی ماه یا نزول باران باشد، یا با هیچ یک از اینها نباشد؛ چون همه‌ی اینها در نزد ما مقترنات هستند
مطلب مرتبط :  
دسته بندی : علمی