عقلانیت، صدق، پلنتینگا، دینی، معرفتی

دانلود پایان نامه
و اراده‌ی باورنده یگانه تفسیر ممکن از آن‌ها نیست.843 زگزبسکی بر آن است که حتی تفسیر پلنتینگا از آراء دکارت و لاک مبتنی بر تفسیر وظیفه‌گرایانه از مفاهیم اخلاقیِ راه‌یافته در معرفت‌شناسی آن دو فیلسوف است، تفسیری که یگانه فهم یا بهترین فهم ممکن از مسئولیت اخلاقی فاعل شناسا در کسب معرفت به نزد دکارت و لاک نیست.844
چنانکه آمد، پلنتینگا در طرح معرفت‌شناختی خود «تضمین» را جایگزین «توجیه» می‌کند. مطابق الگوی پیشنهادی او، باور صادق به‌ضرورت تضمین‌شده است و عقلانیتِ آن از پسِ تضمین‌شدگیِ آن آشکار می‌شود. زگزبسکی، فارغ از اشکالات معرفت‌شناختی نظریه‌ی تضمین، کاربرد آن را در مورد باورهای دینی نیز درخور انتقاد می‌بیند. او بر آن است که نظریه‌ی تضمین و مدل آکویناس/ کالون، هم دفاع از باور دینی و هم انتقاد از آن را به تکلّف می‌اندازد چون به این ترتیب، مفهوم صدق اهمیتی مقدّم بر عقلانیت می‌یابد و لازم می‌آورد که فیلسوف مسیحی، اگر بخواهد از عقلانیت باور دینی خود دفاع کند، نخست از صدق آن دفاع کند که کاری به‌مراتب دشوارتر از دفاع از عقلانیت باور دینی است. از سوی دیگر، در نظر پلنتینگا، نقد باور دینی نیز باید کذب آن را آشکار سازد در حالی که عموم انتقادها بر باور دینی عقلانیت آن را انکار می‌کنند تا نشان دهند این باور کاذب است:
«]پلنتینگا[ می‌خواهد نشان دهد که چون باور مسیحی عقلانی است اگر صادق باشد، آنان که می‌خواهند بر عقلانیت آن حمله کنند، باید بر صدق آن حمله کنند، وظیفه‌ای به‌مراتب دشوارتر. اما به همین قیاس و دقیقاً به همین دلیل، اگر عقلانیت باور مسیحی با صدق آن گره بخورد، پلنتینگا وظیفه‌ی دفاع از عقلانیتِ آن را از طریق دفاع از صدق آن بر عهده‌ی ما گذاشته است، وظیفه‌ای به‌مراتب دشوارتر. او وظیفه‌ی دفاع از عقلانیت باور مسیحی را بسیار دشوارتر از چیزی کرده است که ما گمان می‌بردیم و بنابراین، به نظر می‌رسد باز هم به الهیات عقلی نیازمندیم. حتی به چیزی بیش از الهیات عقلی نیازمندیم چون اثبات صدق مدل اثبات صدق آموزه‌های مسیحی مجزّایی همچون تثلیث و تجسّد را نیز، مانند دعاوی معرفتی درباره‌ی عملکرد روح‌القدس در به باور رساندن مسیحیان، به شیوه‌ای لازم می‌آورد که پایه و خودمؤید باشند. من بیشتر ترجیح می‌دهم عقلانیت چنین مدلی را اثبات کنم تا صدق آن را».845
به‌علاوه، دفاع یا انتقاد از خود مدل آکویناس/ کالون نیز دشوارتر می‌شود چون اگر این مدل صادق باشد، باور به صدق آن عقلانی است و اگر به علت کذب یکی از مقدمات، کاذب باشد، آنگاه باور به صدق آن نه‌فقط کاذب بلکه اساساً نامعقول است و این لازمه‌ای است که آن را خود مدل برمی‌سازد. در نتیجه، تأکید پلنتینگا بر مفهوم «تضمین» نه‌فقط، چنانکه در فصل پیشین گفته شد، از عهده‌ی حل مشکلات عام در نظریه‌ی معرفت برنمی‌آید بلکه در حل مشکلات معرفت‌شناختی باور دینی نیز کارامد نیست.846
در پاسخ به نقد زگزبسکی، پلنتینگا بر تفاوت بین «تضمین» و «عقلانیت» تأکید می‌کند و بر آن است که عقلانیت درونیِ باور مسیحی را مفروض می‌گیرد و آنچه مورد نظر او است تضمین‌شدگی یا عقلانیت بیرونیِ آن است. تمایز بین عقلانیت درونی و بیرونی در باور مسیحی تضمین‌شده آمده است. در این کتاب، پلنتینگا عقلانیت درونی847 را موضوع کارکرد درستِ فرایندهای باورسازی می‌داند که از تجربه ناشی می‌شوند. این عقلانیت با انسجام باورهای باورنده، استنباط‌های درست، ترجیح باورهای صادق، توجه به قراینِ مناسب و به طور کلی، مسئولیت معرفتی سر و کار دارد.848 در اینجا، باورنده بیشترین تلاش خود را برای توجیه عقلانی باورهای خود می‌کند و قراین ناقض و اشکالات را در نظر می‌آورد. به نظر پلنتینگا، باور مسیحی شروط عقلانیت درونی را به‌سهولت برمی‌آورد.849 اما این شروط چنان است که می‌توان فرض کرد معتقد به آیین وودو هم به‌رغم کذب باورهایش، بر مبنای آن‌ها معقول باشد:
«آشکار است که معتقد به آیین وودو می‌تواند در آنچه به‌واقع می‌اندیشد در چارچوب حقوق معرفتی خودش باشد».850
مسئله آن است که باورهای وودو شروط عقلانیتِ بیرونی851 را، که شروط نخستینِ تضمین‌شدگی‌اند و بر کارکرد درست قوای معرفتی تأکید دارند،852 برنمی‌آورند و از آنجا که تضمین مستلزم صدق است، این باورها، هم کاذب و هم بدین معنا، نامعقول‌اند در حالی که اگر بتوان صدق تعالیم مسیحی را نشان داد، آنگاه می‌توان نادرستی سخن منتقدی را برملا کرد که می‌گوید باور مسیحی، ولو اینکه صادق باشد، نامعقول است.
اما زگزبسکی دوپاره کردن عقلانیت و جدا کردن تضمین از آن را بدین نحو نمی‌پذیرد. مطابق تحلیل پلنتینگا، ممکن است باورهایی معقول (به معنای عقلانیت درونی) اما یکسره کاذب باشند. در این صورت، اساساً مشخص نیست که آیا این معنا از عقلانیتِ درونی دقیقاً بیانگر همان تلاشی است که معرفت‌شناسان برای توضیح توجیه و مسئولیت معرفتی و عرضه‌ی شروطی برای آن کرده‌اند. به‌علاوه، اگر عقلانیت درونی این‌قدر با صدق بی‌مناسبت است و حتی می‌توان باورهایی برخاسته از تعصّب نژادی یا دینی را فرض کرد که شروط آن را برمی‌آورند چرا باید آن را سُتود و باورنده را به داشتن آن تشویق کرد:
«پلنتینگا، یا درنیافته است که بسیاری از فیلسوفان بر این گمان‌اند که برآوردن آن شروط تا چه حد دشوار است یا به جای آن، مفاهیمی بدیع از توجیه و عقلانیتِ درونی جعل کرده است که در این صورت، در به‌کارگیری مفاهیم توجیه، مسئولیت معرفتی و عقلانیت، آن‌گونه که مخاطبانش استعمال می‌کنند، ناکام مانده است. در هر دو صورت، آنچه پلنتینگا درباره‌اش سخن می‌گوید با آنچه منتقدان می‌گویند ناموزون است».853
در واقع، مفهومی از عقلانیت که پلنتینگا پیش می‌کشد و باور دینی را بر اساس آن معقول می‌خواند، چه به معنای درونی و چه به معنای بیرونی، همان مفهومی نیست که مورد نظر منتقدان باور دینی است. وارد کردن عملکرد روح‌القدس تعامل را از این هم پیچیده‌تر می‌کند و فاصله‌ی پلنتینگا را از منتقدی که به این عملکرد باور ندارد بیشتر می‌سازد. در نتیجه،
«این نظریه که باورهای مسیحی نوعاً باورهایی پایه‌اند که تضمین‌شده‌اند اگر و فقط اگر روح‌القدس به شیوه‌ای خاص عمل کند، فضای اندکی برای مباحثه‌ی مسیحیِ پلنتینگایی با فیلسوفان غیرمسیحی و حتی بسیاری از فیلسوفان مسیحی باقی می‌گذارد».854
‌مسئله آن است که مفهوم مورد نظر پلنتینگا از عقلانیت درونی، که مورد توجه عموم معرفت‌شناسان است، ارتباطی اندک با فاعلیت معرفتیِ خوب855 و بنابراین، دستیابی به صدق دارد در حالی که دلیل ارزش و اهمیت هنجاریِ عقلانیت آن است که بنا به فرض، سلوک معرفتیِ عقلانی، گرچه دستیابی به صدق را تضمین نمی‌کند، بهترین طریق برای وصول به صدق و حتی به یک معنا، علّت وصول به آن است؛ یعنی هرچه کارکرد قوای معرفتیِ باورنده بهتر، آراستگی او به فضایل عقلانی بیشتر و عمیق‌تر و محیط و اجتماع معرفتی او مناسب‌تر باشد، احتمال دستیابی او به صدق بیشتر می‌شود. اگر پلنتینگا بر آن است که آیین وودو و کثیری از آیین‌ها و مذاهب دیگر یکسره بر خطایند ولی ضمناً از عقلانیت درونی نیز بهره‌مندند، آنگاه به نظر می‌رسد عقلانیت درونی او واجد هیچ‌گونه ارزش معرفتی نیست. به این ترتیب، مطابق مدل پلنتینگا، عمل روح‌القدس واقعاً فعلی الهی است چراکه می‌تواند به‌رغم وضعیت عقلانیِ نامناسبِ باورنده‌ی مسیحی، او را به صدق واصل کند. نتیجه‌ی هنجاری این مدل آن است که سلوک عقلانی و تلاش برای کسب وضعیت معرفتیِ بهتر اساساً لزومی ندارد، گویی در اینجا، کارکرد مناسب قوای معرفتی مقتضی نادیده گرفتن کارکرد بهنجار و عقلانی آن‌ها است.856 ممکن است بتوان گفت که این بخت و اقبال معرفتیِ بلند، یعنی فعل روح‌القدس، به‌ضرورت نیازمند برآوردن شروط عقلانیت درونی نیست به همان شکل که برآوردن غایت یک فعل اخلاقی اقتضای فاعلیت اخلاقیِ خوب را ندارد. از توضیحات پیشین درباره‌ی نظریه‌ی اخلاقی زگزبسکی و شروط فعل فضیلتمندانه برمی‌آید که این تلقّی از موضوع نادرست است اما همچنین، باید گفت
«تفاوتی بین این مسئله‌ی معرفتی و نظیر اخلاقی آن در کار است. ما شیوه‌هایی برای فهم اینکه آیا خوشی مستقل از کارکرد اخلاقیِ درونیِ خوب پدید آمده است یا نه در دست داریم در حالی که چنین شیوه‌هایی در مورد سناریوی معرفتی پلنتینگا در کار نیست. ما نمی‌توانیم برای صدق باورهای دینی محکی بگذاریم تا بفهمیم آیا دستیابی به صدق از کارکرد معرفتیِ درونیِ خوب گسسته می‌شود یا نه و اگر آری، چه هنگام چنین می‌شود».857
چنانکه در پایان فصل پیش گفته آمد، زگزبسکی، با توجه به اعتماد وجدان‌مدارانه‌ی باورنده به خود و دیگری، سه اصل بنیادین را برای ارزیابی عقلانی در نظر می‌آورد: 1. اصل نیاز به حل تعارض 2. اصل تشخیص عقلانی و 3. اصل معقولیت فرهنگی. تلقی پلنتینگا از باور دینی این هر سه اصل بنیادین را نقض می‌کند: مطابق اصل نیاز به حل تعارض، تلاش برای حل تعارض باورها در فرهنگ‌های مختلف عقلانی است. اصل تشخیص عقلانی بیانگر آن است که اگر باوری عقلانی باشد، افراد عاقل در هر فرهنگی می‌توانند عقلانیت آن را علی‌الاصول دریابند و اصل معقولیت فرهنگی بر معقولیت فی‌بادی‌النظرِ اعضای دیگر اجتماع‌های معرفتی تأکید دارد.858 اما طرح آثار معرفت‌شناختیِ منفیِ گناه بر حس الوهی، در واقع، زمینه‌ای را برای جدی نگرفتن عقلانیت غیرمتدینان، به طور خاص، غیرمسیحیان و به طور اخص، ناباوران به مسیحیتِ پروتستان، فراهم می‌کند و امکان گفت‌وگو و فهم عقلانی بین هم‌کیشان و ناهم‌کیشان و شکل‌گیری زمینه‌ای برای حل اختلاف در باورهای دینی را از بین می‌برد859 در حالی که به نظر می‌رسد لازمه‌ی جدی گرفتن مفهوم عقلانیت در نزد هم‌کیشان و خواستِ تأثیر آیینی بر دیگران، جدی گرفتن مفهوم عقلانیت به شیوه‌ای است که ناهم‌کیشان آن را به‌کار می‌برند.860 طرح پلنتینگا نه‌فقط این عقلانیت را جدی نمی‌گیرد بلکه با تکیه بر آثار معرفت‌شناختی گناه خود را به سوی خودتک‌انگاری و سلطه‌جوییِ فرهنگی861 سوق می‌دهد چون
«خودتک‌انگاری و سلطه‌جوییِ فرهنگی نامعقول‌اند حتی آنگاه که بر اساس داستانی که اعضای فرهنگ غالباً به آن باور دارند توجیه شوند. صورتی از این مسئله در مورد مسیحیانی طرح می‌شود که به تفسیری از آموزه‌ی “گناه نخستین” باور دارند که بر طبق آن، قوای عقلانیِ انسانی با هبوط آدم و حوا به‌شدّت معیوب شده است، آن گونه که نمی‌توان به تعالیم معمولِ این قوا اعتماد کرد و به‌علاوه، گناه شخصی افراد را چنان به صورت گسترده به خودفریبی در باورهایشان می‌کشاند که بیشتر اشخاص به وساوسِ آن گرفتار می‌شوند و نمی‌توانند به برداشت