دانلود پایان نامه

ب الصّور و مدبّر نفوس بشری از این راه اثبات می‌شود، از نفوس بشری آغاز می‌کند.
بی‌گمان عقل‌های بسیط مجرد (نفس‌های زمینی) وجود دارند که با حدوث بدن حادث می‌شوند، ولی با فساد بدن فاسد نمی‌گردند، بلکه باقی می‌مانند. علت هستی بخش این موجودات مجرّد چیست؟ نفوس مجرّد بشری یا معلول بی‌واسطه‌ی علّت نخستین هستند و یا معلول با واسطه‌ی آن. فرض اوّل باطل است؛ زیرا اولاً نفس‌های مجرد بشری در نوع و عدد متکثرند، ولی خداوند واحد مطلق است و صدور کثیر از واحد و بسیط مطلق، بنا بر قاعده‌ی الواحد، ممتنع است. ثانیاً نفس‌های بشری حادث‌اند و خداوند قدیم است و صدور حادث از قدیم ممتنع است.
بنابراین، فرض دوم درست است و نفوس بشری از خداوند با واسطه‌ی علل فاعلی دیگر صادر می‌شوند. ابن‌سینا می‌کوشد نشان دهد علل فاعلی که بین خدا و نفوس بشری واسطه‌اند، باید چگونه باشند و در آن جا به این نتیجه می‌رسد که عقل مجرّدی با خصوصیات عقل فعّال باید واسطه صدور نفوس بشری باشد. اولین ویژگی‌ای که او برای این واسطه برمی‌شمارد، آن است که نباید مرتبه‌ی وجودی‌اش پایین‌تر از مرتبه‌ی وجودی نفوس بشری باشد.
چون علت هستی بخش همواره باید از جهت وجود کامل‌تر از معلول باشد، واسطه‌ی صدور نفس بشری باید عقل مجرّد بسیط باشد. ابن‌سینا می‌گوید ممکن نیست نفوس بشری از صادر اول صادر شده باشند؛ زیرا جنبه‌های کثرتی که در صادر اول فرض شده بود (تعقل واجب، تعقل ذات خود و امکان آن) یا معانی واحد و متفّق‌النوعند و یا معانی متفاوت و مختلف‌‌النوع، اگر این جهات معانی متکثر و از چند نوع باشند، اقتضا می‌کند که معلولات آن‌ها نیز از حیث نوع متفاوت باشد نه متفّق، و حال آن‌که نفوس بشری نوع واحدی دارند و اگر جهات کثرتی که در صادر اوّل وجود دارد، معانی واحد و از یک نوع باشند، اقتضا می‌کند معلولاتشان نیز متعلق به نوع واحد باشند. با وجود این اشکالی که باقی می‌ماند آن است که در این صورت چه چیزی موجب تکثر مصداقی و تمایز فردی معلول‌های صادر اول می‌شود که از حیث ماهیت یکسان‌اند؛ چون فرض بر این است که در عالم هستی غیر از خدا و صادر اول و این نفوس بشری که معلول صادر اول‌اند، چیزی که باعث تکثر افراد یک نوع شود، (مادّه)، وجود ندارد.
بنابراین نفوس بشری نمی‌توانند معلول بی‌واسطه‌ی صادر اوّل باشند؛ به همین دلیل ممکن نیست نفوس بشری، معلول عقل دوّم یا سوم یا هر عقل دیگری باشند، به جز آن عقلی که هستی‌اش با هستی مادّه و عناصری که کون و فسادپذیرند و هم از نظر نوعی و هم از حیث عددی متفاوت‌اند، همراه شده باشد. حال اشکال یاد شده برطرف می‌گردد: عقل مجرّدی که فاعل نفوس بشری است، مبدأ واحدی می‌باشد؛ از این رو فعل آن از حیث نوع واحد است، ولی چون قابل این فعل متکثر است، فعل فاعل متکثر می‌شود و مصداق‌های متعدّدی پیدا می‌کند. اگر سبب تکثر فعل فاعل ناشی از فاعل نباشد، چاره‌ای جز این نیست که آن را در قابل جست و جو کنیم. بنابراین، نفوس بشری معلول عقل مجردی هستند که در مرتبه‌ی فعالیّت آن عقل، عالم کون و فساد نیز محقق شده است و عالم کون و فساد (در نظام بطلمیوسی) زمانی محقق می‌شود که موجودات سماوی همه تحقّق یافته باشند و نظام آسمانی شکل گرفته باشد؛ یعنی فلک اقصی و فلک کواکب ثابته و کرات زحل، مشتری، مریخ، شمس، زهره، عطارد، قمر، همه تحقق یافته باشند. هم‌چنین عالمی که تحت قمر قرار دارد، عالم کون فساد است که از عقل دهم به وساطت افلاک صادر شده است. بدین ترتیب، سلسله عقل‌های طولی در عقل دهم به پایان می‌رسد؛ چون با عقل دهم است که به دلیل فراهم آمدن اسباب تکثّر فردی نوع مجرّد امکان صدور جوهرهای عقلی که از حیث نوع واحدند ولی از جهت عدد متکثرند، فراهم می‌شود. (ابن‌سینا، 1387 ب، ص439 -442)
از این سخنان ابن‌سینا درباره‌ی عقل فعّال، می‌توان دریافت که در نظر او عقل فعال، عقل مفارقی است که مصدر تحقق نفوس بشری و علت فاعلی آن‌ها است. ابن‌سینا سپس می‌کوشد توضیح دهد که هم مادّه عالم کون و فساد، معلول عقل فعّال است و هم صوری که در این مادّه منطبع هستند. البته ماده عالم کون و فساد با مشارکت حرکت افلاک از عقل فعّال صادر می‌شود. به عقیده‌ی ابن‌سینا، در عقل فعّال همه‌ی صور نوعیه به نحو فعل (در برابر انفعال که مخصوص مادّه است) رسم شده‌اند. و تنها عقل فعّال با ایجاد صورت در مادّه، اشیای گوناگون را محقّق می‌کند. (همان، ص443-447)

مطلب مرتبط :   تعهد، سقوط، ابراء، تعهدات، دین

نقش عقل فعّال در ادراک انسانی
از آن‌جا که صور همه‌ی اشیا در عقل فعال وجود دارد و عقل فعال مخزن حقیقت همه‌ی اشیاء است. علم انسانی نیز از طریق اتصال با عقل فعال ممکن می‌گردد. برای توضیح این قسمت، باید دیدگاه ابن‌سینا را درباره‌ی قوای نفس و مراتب چهارگانه‌ی عقل نظری بررسی کنیم.
در فلسفه‌ی ابن‌سینا نفس ذات دارای هیچ نوع صورت کلی و علمی نیست، بلکه در ادراک کلیات نیازمند عقل فعال است. عقل فعال در حکم علت فاعلی در افاضه‌ی معقولات به نفس ناطقه است به طوری‌که نفس بدون عقل فعال شایستگی کسب معقولات را نمی‌یابد. آن‌چه نفس را آماده اتصال می‌سازد استعداد و قوه‌ای است که در نفس برای پذیرش صور ایجاد می‌شود.
نفس بشری که نفس ناطقه نامیده می‌شود دو قوّه دارد: عالمه و عامله. قوه‌ی عامله یا عقل عملی، به کار تدبیر بدن می‌آید و به وسیله‌ی آن می‌توان آن‌چه را که انجام دادنش شایسته است و چیزی را که انجام دادنش شایسته نیست، تمییز داد.
قوه‌ی عالمه که عقل نظری نامیده می شود، بر خلاف قوه‌ی عامله که نظر به عالم مادّی و بدن دارد، به ورای عالم مادی و فوق بدن و به مبادی عالیه نظر می‌افکند. ویژگی اصلی عقل نظری، ادراک معانی و صور عقلی مجرد و کلی است.
عقل نظری، مجرّدات و امور غیرمادّی، را به طور مستقیم درک می‌کند و امور مادّی و جزئی را پس از آن که از عوارض و شوائب مادی تجرید کرده درک می‌نماید. عقل نظری در مقایسه با صورت‌های ادراکی مجرّد، نسبت‌های گوناگونی دارد که برحسب آن‌ها مراتب چهارگانه‌ی عقل نظری شکل می‌گیرد. اولین مرتبه‌ی عقل نظری، عقل هیولایی است. اگر نسبت عقل نظری به صورت مجرد، قوه‌ی محض باشد، یعنی هیچ یک از معقولات، نه اولیات و نه نظریات در آن وجود داشته باشد و فقط از استعداد و آمادگی دریافت آن‌ها بر خوردار باشد، عقل هیولانی نام می‌گیرد. اگر عقل نظری فقط اوّلیات را تحصیل کرده باشد، ولی اکتسابات را هنوز کسب نکرده باشد، بلکه آمادگی کسب آن‌ها را به دست آورده باشد، آن را عقل بالملکه می‌نامند. اگر افزون بر اوّلیات، اکتسابیات را نیز کسب نماید، اما بالفعل آنها را مشاهده و مطالعه نکند، بلکه آن‌ها را نزد خود داشته باشد و هرگاه بخواهد آنها را مورد مطالعه و تأمل قرار دهد، می‌تواند آن‌ها را مشاهده و مطالعه کند، بدون این که نیازمند به تحصیل و اکتساب آنها باشد، عقل بالفعل نامیده می‌شود و سرانجام، آن گاه که بالفعل آن معقولات را مشاهده و مطالعه می‌کند و یا خود صور معقوله،‌ آن را عقل مستفاد نام می‌نهند.
نفس برای این که از مرتبه‌ی عقل هیولانی که نسبت به معقولات قوّه محض است،‌ خارج شود و به مرتبه‌ی عقل بالملکه برسد و نیز با این هدف که از مرتبه‌ی عقل بالملکه که نسبتاً بالقوّه است، چون هنوز معقولات اکتسابی را تحصیل نکرده است خارج شده به مرتبه‌ی عقل بالفعل برسد، نیازمند فاعلی است که بالفعل واجد همه‌ی معقولات باشد و اعطای آن به نفس، آن را از قوّه به فعل برساند. ابن‌سینا این فاعل معرفت را عقل فعّال می‌نامد. عقل فعّال به سبب ویژگی‌ای که دارد یعنی دارای همه‌ی صور مجرّد و غیرمادّی است،‌ جسم نمی‌باشد. نسبت عقل فعّال به عقل‌های بشری، نسبت خورشید به دیدگان بشری است، همان‌طور که خورشید بر مشهودات دیدگان ما پرتو می‌افشاند و آن‌ها را برای دیدگان مرئی می‌سازد، عقل فعّال نیز بر متخیّلات بشر اثر می‌گذارد و آن‌ها را با جدا کردن از عوارض و شوائب مادّه، معقول می‌سازد و برای نفس، مدرَک و معلوم می‌گرداند. (ابن‌سینا، 1387 الف، ص241-243؛ ب1383، ص24-26؛ 1387 ج، ص330-336)

مطلب مرتبط :   شروان، شروانشاه، حیدر، یعقوب، جنید

انتقاد بر نظام فیض و صدور ابن‌سینا
در فلسفه‌ی مشاء قاعده‌ی الواحد و مسئله‌ی تعدد عقول و افلاک پذیرفته شده و به عنوان حل مسئله‌ی صدور کثرت از وحدت به کار رفته‌اند. اما بر این اصول و مبانی (که در فلسفه ابن‌سینا نیز به عنوان اصول مسلّم در بحث صدور کثرت از وحدت پذیرفته شده‌اند) از طرف برخی متکلمین و حکما از جمله: غزالی، فخررازی، ابوالبرکات بغدادی، سهروردی و … انتقاداتی وارد شده است. در این قسمت به برخی از این انتقادات و پاسخ‌هایی که بدان‌ها داده شده اشاره می‌کنیم40.

غزالی: مخالفت با نظریه‌ی صدور و قاعده‌ی الواحد
غزالی در کتاب تهافت الفلاسفه (طی بیست مشاجره) تقریباً با تمامی نظریات ارسطو و فلوطین و مسلمانان پیرو آنان، نظیر فارابی و ابن‌سینا به معارضه برخاسته و با استادی جدلی و تحلیلی که نظیر آن را در تاریخ فلسفه کمتر می‌توان یافت، اثبات می‌کند که بسیاری از نظریات آنان باطل و بی‌اساس است . یکی از این نظریه‌ها، نظریه‌ی فیض و صدور کثرت از وحدت است انتقاد غزالی به ساختمان جهان شناسی عظیم صدور در فلسفه‌ی ابن‌سینا، قوی‌ترین و شدیدترین انتقاداتی است که ممکن است در آثار وی یافت شود.
1. انتقاد بر قاعده‌ی الواحد: انتقاد غزالی به این صورت است که نظریه‌ی فیض از یک سو:
الف:‌ از تبیین کثرت و ترکیب جهان ناتوان است. ب: از سوی دیگر، هرگز نمی‌تواند از وحدت مطلق الهی دفاع نماید. اگر قاعده‌ی الواحد که اصل این نظریه است به دقت بررسی شود، فساد نتایج آن بارز و آشکار می‌گردد؛ زیرا مشاهده خواهد شد که تمام موجودات عالم آحادی خواهند بود که در یک سلسله‌ی طولی هر واحدی معلول واحدی است که فوق آن است و علت واحد دیگری که تحت آن است. اما در واقع امر چنین نیست هر شیء طبق نظر خود فلاسفه مرکب از مادّه و صورت است. در این صورت شیء مرکبی مانند جسم چگونه موجود می‌شود. (غزالی، 1974 م، ص129-130) آیا فقط یک علت دارد؟ اگر پاسخ مثبت است که این قول فلاسفه که از واحد تنها واحد صادر می‌شود،‌ باطل است و بی‌معنی خواهد بود و از سوی دیگر، اگر شیء مرکب علّت مرکب داشته باشد همین سؤال در مورد این علّت تکرار می‌شود، همین‌طور تا نقطه‌ای برسد که مرکب بالضروره به بسیطی منتهی شود. این برخورد معلول مرکب و علت بسیط هر جا که واقع شود نادرستی اصل الواحد را ثابت خواهد کرد؛ زیرا تمام موجودات عالم دارای کثرت و تنها خدا دارای بساطت حقیقی است. پس نتیجه این است که یا قاعده‌ی الواحد نمی‌تواند ترکیبی را که در جهان ظاهر است تبیین کند و یا خداوند

دسته بندی : علمی