ارباب دانش دانست؛ یعنی تقلید صادق، مصحح صادق می‌خواهد و مصحح صادق، صدق دانش است و صدق دانش به مصونیت ارباب دانش از خطا برمی‌گردد؛ لیکن ارباب دانش به دلیل بشریت و عدم عصمت از خطا مصونیت ندارند. لذا دانش به عنوان یک محصول بشری در ورطه امکان خطاست. پس تقلید مصحح ندارد و همواره از امکان خطا رنج می‌برد و بر روی مرز خطا در حرکت است. این قاعده به دلیل عمومیت بر عرفان نظری و ارباب عرفان نظری نیز حکومت دارد.
محیی‌الدین ابن عربی می‌نویسد:
و التقلید یناقض العلم إلا أن یکون المخبر معصوما عند المؤمن و فی نفسه من الکذب و لیس بینک و بینه واسطه فی إخباره فإن الدلیل الذی حکم لک بصدقه و عصمته عن الخطاء و الکذب فکنت فیه على بصیره و هی العلم.81
با توجه به این دلیل، نباید کسی مشایخ عرفان نظری را که بسیار محترمند، به دلیل مقامات والایشان از خطا مصون بداند و در هنگام تعامل با گفتارشان آنان را از مرز بشر عادی گذر دهد و صاحب مقام عصمت بداند؛ چنان که نباید عرفان نظری را به گفته فرانسیس بیکن چون بت‌ تماشاخانه82 بپرستد و گزاره‌های آن را اصول قطعی و عقاید جزمی خویش قرار دهد و روش آن را صدق محض تلقی کند؛ آنگاه در مواردی که از سر تحقیق به خطای سخن مشایخ عرفان و یا خطای گزاره‌های عرفان نظری رسیده، ره تقلید را که به تعصب و مراء می‌انجامد، بپیماید و درصدد توجیه بی‌پایه آن سخن برآید. مانند تلاش محقق قیصری در توجیه سخن شیخ اکبر. ابن عربی در فص اسحاقی قضیه فداء و ذبح را به حضرت اسحاق علیه السلام نسبت می‌دهد، در صورتی که قضیه به دلیل نصوص، قضیه حضرت اسماعیل علیه السلام است. قیصری نیز با وجود تفطن به این خطا در مقام توجیه برمی‌آید و می‌گوید: شیخ معذور است. زیرا در انتقال این سخن از سوی حضرت ختمی صلی الله علیه و آله و سلم مأمور بوده است: « الشیخ معذور فیما ذهب الیه، لانه به مأمور»83 این توجیه به گفته آقا سید جلال‌الدین آشتیانی استناد خبط و اشتباه به خدا یا رسول خداست84؛ پناه بر خدا.
این خطر عظیم و این لغزش‌گاه بزرگ موجب شد تا علمای عرفان نظری به فکر ترسیم راهکاری برای برون رفت از تنزّل تعلیم عرفان نظری تا حد تقلید بیافتند و در این راهکار از تبیین معیارهای سنجش صدق و خطا گزاره‌های عرفانی سخن بگویند. لذا صائن‌الدین ترکه اصفهانی نگرانی تقلید را در قالب یک اشکال طرح کرده و در پاسخ از وجود معیار برای عرفان نظری خبر داده است که ما پیش از این در این باره سخن گفتیم؛ ولی مناسب است که آن اشکال را نقل کنیم:
و الا [ ای و ان لم یکن للعلوم معیارٌ حتی یؤخَذ من تلک العلوم معیَّرا بمعیاره الصحیح ] فلا تعویل فی العلوم الحقیقیه [ التی منها العرفان النظری ] علی ما حصل منها بمجرد التقلید.85
پس از دیدگاه ارباب عرفان نظری تقلید هرگز، معیار برای نظریه‌ها آری! که در فرهنگ شایع طلبه‌ها به عنوان، « نحن ابناء الدلیل، نمیل حیث یمیل » شهرت دارد. ما این اصل را در شیوه علمی حکمای سترگی چون ملاصدرا می‌بینیم. وی هر وقت با طرح نظریه‌ای اندیشه خود را میدان تاخت و تاز مخالفانش می‌دید، پس از ناله و افغان از تقلید، قانون« المتبع هو البرهان »86 را بکار می‌برد و وجود معیار برای برون رفت از تقلید را طرح می‌کرد. برای نمونه وقتی به نظریه حرکت جوهری وی تاختند و گفتند که هیچ حکیمی در سنت فلسفی از حکمای مشاء و اشراق سیلان طبیعت جوهری را نپذیرفته‌ و بدان قائل نشده‌، از این قانون یاد می‌کند87 و یا وقتی نظریه تجرد صورت خیالی را طرح کرده و مورد نقد جمهور حکما قرار گرفته، از این قانون بهره گرفته و می‌گوید: حق و حقیقت نه با رجال که با برهان به شناخت درآید. زیرا هیچ‌ محسوسی مفید معقول نیست و بر آن تسلط ندارد، بلکه معقول بر هر محسوسی چیره است88.
بنابراین در عرصه دانش برای رستن از تقلید باید ره نقد و سنجش پیمود؛ چنان که در یک گام به عقب برای تحقق سنجش باید ره تحقیق را پیمود و تحقیق نیز باید در دو ساحت رخ ‌دهد: یکی ساحت فهم و دیگری ساحت کشف که فهم با توصیف و گزارش و کشف با توصیه و دستور به دست می‌آیند؛ به این معنا که نقاد سنجش‌گر نخست به توصیف، یعنی شرح و تفسیر گزاره‌ها و شناخت دلایل آن گزاره‌ها دست می‌زند؛ آنگاه در مقام توصیه ورودی نقادانه و سنجش گرایانه دارد تا کاستی‌ها و چالش‌های آن دلایل و صدق و خطای آن گزاره‌ها را به دست آورد و در هنگام پژوهش در رده آزاد اندیشان و در صدد یافت حقیقت باشد؛ نه آن که خود را گرفتار تقلید سازد و حقیقت را زیر پای عشق به عرفان ذبح کند و از سر علاقه به عرفان، گرای مدافعانه به اندیشه عرفانی یابد و به هر نحو که شده، سخن را سامان دهد.
بر این اساس رستن از تقلید در دو ساحت مذکور واقع می‌شود؛ چه این که اگر دانش‌آموخته‌گان را به دو دسته دانش‌پژوهان و دانش‌وران تقسیم کنیم، درخواهیم یافت که دانش‌پژوهان در مقام آموختن با فهم دلایل از دام تقلید می‌رهند، ولی در ساحت کشف مقلّدند. اما دانش‌وران در مقام یافتن صدق و خطای آن دلایل با سنجش آن دلایل از دام تقلید در ساحت کشف می‌رهند، که البته دومی به دلیل آن که مایه پیشبرد دانش است، به مراتب ارزنده‌تر از اولی است، چنان که به همان اندازه دشوارتر است. از این رو دانش‌وران بخلاف دانش‌پژوهان در علوم بسیار انگشت شمارند.
ج. بررسی سنجش‌گرانه پیش‌فرض‌های گزاره‌های عرفانی
این فراز را بر اساس دو اصل تأخر گزاره از شهود و تأثر گزاره از باور بررسی می‌کنیم تا به روشنی فایده عظیم سنجش گزاره‌ها نمایان می‌شود.
اصل اول: تأخر گزاره از شهود
چه بسا برخی بر این باور باشند که گزاره در متن شهود و حین شهود شکل می‌گیرد و به نوعی با شهود تنیده است؛ زیرا « النفس فی وحدتها کل القوی »؛ یعنی نفس حقیقت واحدی است که شؤون گوناگونی دارد، به نحوی که در موطنی از جهت عقلانی جلوه می‌کند و در موطن دیگر از جهت خیالی و در موطن ثالث از جهت حسی تجلی کند و هکذا در دیگر مواطن. این تکثر شؤون با وحدت نفس تهافت ندارد. نفس با تمام هویت و با تمام ویژگی‌هایش در همه مواطن و شؤون جلوه می‌کند؛ آنگاه که نفس را در شأن حسی بیابیم، نفسی نیست که جنبه عقلانی خود را در مرتبه برتر جا گذاشته باشد و در حالی که خالی از هویت عقلانی است، در قوای حسی حضور یابد، بلکه نفس حقیقتی واحد و بسیط است و همه آنچه ما به عنوان مراتب نفس می‌شناسیم، بدون آن که افزایشی بر متن نفس به دنبال داشته باشند، شؤون و جلوه‌های آن هستند. بنابراین آنگاه که نفس در شأن حسی یا خیالی‌ یا روحی یا سری آن حضور می‌یابد و جلوه می‌کند، جنبه عقلانی و دیگر جنبه‌های نفس نیز همراه اوست و نفس با همه هویت خود در بعد حسی یا خیالی یا روحی یا سری حاضر شده است. پس عقل در همه مراتب ادراکی حضور دارد؛ چه ادراکات حسی و خیالی که مادون مرتبه عقل هستند و چه ادراکات روحی و سری که مافوق مرتبه عقل جای دارند. لذا همان گونه که حس عقلانی و خیال عقلانی داریم، روح عقلانی و سر عقلانی نیز داریم89. بر این اساس نتیجه می‌گیریم که عقل در مراتب ادراک شهودی حضور دارد و در زمان رخداد شهود عقل فعالیت حصولی خود را دارد و افزون بر شهود عقلی به انتزاع حیثیات و تبدیل آن حیثیات به مفاهیم و تبدیل آن مفاهیم به قضایا می‌پردازد و به نوبه خود تحلیل و توصیف دارد.
در مقابل برخی بر این باورند که امکان تعقل به معنای معرفت حصولی گزاره‌ای در متن شهود نیست و این تنها پس از خروج از موقعیت شهود امکان‌ می‌یابد. آنان با قبول اصل دلیل مذکور، نتیجه حاصل را نمی‌پذیرند؛ به این معنا که درست است عقل در همه شؤون و در همه مراتب ادراکی حضور دارد، لیکن حضورش، حضور شهودی است و نه حضور حصولی؛ به تعبیری شهود عقلی در همه مراتب ادراکی رخ می‌دهد، ولی فعالیت عقلی در حوزه مفاهیم حصولی راه ندارد. زیرا شهود روحی و سری در حال فنا و سکر رخ می‌دهد، بلکه جز در آن حال رخ نمی‌دهد: « الشهود لایکون الا مع الفناء »90 و مقام سکر مقام علم و آگاهی نیست، بلکه علم در مقام صحو و پس از شهود و در پی شهود حاصل می‌شود: « العلم الحقیقی الذی یصحبه بعد المشاهده، و ذلک أنّ الشّهود حاله فناء و سکر، و الصّحو منه یحصل علما یصحب ذلک المشاهد بعد انقضاء الشّهود »91 با حصول علم، عقل حصولی در صدد حکایت‌گری و گزاره‌سازی از آن علم برمی‌آید و این نشان از تأخر گزاره از علم و تأخر علم از شهود و به تبع تأخر گزاره از شهود است.
افزون بر این دلیل، آن که شهود روحی و سری، بلکه همه انواع شهود در حالت توحد تام رخ می‌دهد و علم حصولی که بر تعدد و تمیز مدرَک و مدرِک و بر ادراک خویش و دیگران توقف دارد، در مقام کثرت رخ می‌دهد و مشاهد با بازگشت از حالت توحد به حالت تکثر می‌تواند به علم حصولی که ثمره شهود است، برسد و عمل گزاره‌سازی را انجام دهد.
صدرالدین قونوی می‌گوید:
اعلم ان الشهود المحقق یقضى على المشاهد بالشهاده على المشهود انه من کونه مشهودا بشهود محقق واحد، لکن هذه الشهاده شهاده حالیه لا تعقلیه، إذ لا تعقل فی الشهود و لا تمییز و حصول هذا الشهود المحقق مشروط بتوحد المشاهد من حیث توجهه و استهلاک کثرته فی وحدته الاولى، فان الاولیه فی کل شی‏ء هی الوحده و الکثره متعلقه فی الرتبه الثانیه.
ثم ان للمشاهد المحقق بعد التحقق بالشهود المذکور و الاتصال بالوحده المشار إلیها عوده ثانیه من تلک الوحده الى مرتبه العلم الذی هو ثمره ذلک الشهود من وجه، و فی هذه المرتبه العلمیه تدکر نفسه و التمییز المحکوم بثبوته فی نفس الامر القاضی بالتعدد، إذ الشهود لایقضى بتعدد و لا یبقى للمشاهد ما یدرک نفسه او غیره. 92
اصل دوم: تأثر گزاره از باور
در پژوهش‌های فلسفه عرفان درباره نقش باور‌ها و اعتقادها در تجربه‌ها و گزاره‌ها سخن‌ها رفته که در این میان دو دیدگاه برجسته می‌نماید. یکی دیدگاه ساخت‌گروی درباره زمینه‌مندی تجربه‌ها و گزاره‌هاست که بر در هم تنیدگی باور، تجربه و تعبیر تکیه دارد. دیگری دیدگاه ذات‌گروی درباره تمایز تجربه‌ها از تعبیر‌ها و تأثر تعبیر‌ها از باورهاست. در هر صورت تأثر تعبیر‌ها از باورها پذیرفته هر دو دیدگاه است.
این تأثر می‌تواند از دو جهت بررسی گردد؛ یکی از جهت تأثر تجربه‌ها از باورها که ساخت‌گروی بر آن تأکید دارد و دیگری از جهت تأثر گزاره‌ها از فرهنگ سنتی عارف‌گزارشگر که ساخت‌گروی و ذات‌گروی، هر دو، به این دلیل باور دارند.
در بیان دلیل اول به تبیین استیون کتز توجه می‌دهیم که وی پایه‌گذار نظریه زمینه‌مندی تجربه‌ها و تعبیرهاست. به دیده وی در فلسفه عرفان یک اصل انکارناپذیری را باید پذیرفت و آن این که هیچ تجربه خالص یعنی بی‌واسطه‌ای وجود ندارد؛
مطلب مرتبط :   دادگاه، صلاحیت، حقوق، قضایی، کشوری
دسته بندی : علمی