دبدگاه های نظری در مورد مسئولیت

انتخاب و مسئولیت

عبداللهی در مقاله­ای با عنوان “تقدم وجود بر ماهیت از دیدگاه سارتر و هایدگر” در بسط دیدگاه سارتر می­نویسد:

انسان، نه تنها مسئول خود می­باشد، بلکه مسئول همه است، زیرا این که می­گوییم انسان آزاد است تا خود را انتخاب کند، در واقع با انتخابِ امری برای خود، آن را برای همه اختیار می­کند. یعنی ما با اختیار خود اعلام می­کنیم که تمام انسانها آن امر را باید انتخاب کنند. انتخاب، در عین حال، اثبات ارزش امر اختیار شده نیز هست، چرا که انسان، بدی را انتخاب نمی­کند، آنچه ما انتخاب می­کنیم همیشه خوب است. فرد نمی­تواند از مسئولیت کلی انتخاب که بر شانه­های او سنگینی می­کند طفره رود؛ در نتیجه، انسان چون ارزش­های خود و قانون اخلاقی ویژه خود را می­آفریند، مسئول است و نمی­تواند مجوّزی برای انتخاب خودش، از غیر خود بگیرد، زیرا نه خدایی هست و نه ارزش­های متعالی و نه قانون اخلاقی کلّی. (عبداللهی، 1382)

سارتر در “اگزیستانسیالیسم و اصالت بشر” می­گوید:

انتخاب در فلسفه ما با هوسرانی ارتباطی ندارد؛ چه اگر بپذیریم که من در برابر یک موقعیت (مثلاً اینکه موجودی هستم دارای احساسات جنسی و می­توانم یک سلسله ارتباط با جنس مخالف داشته باشم و می­توانم فرزندانی به وجود بیاورم) مجبورم روشی انتخاب کنم، و نیز اگر بپذیرم که در هر حال مسئولیت این انتخاب، که با اقدام به هر عملی تمام آدمیان در برابر آن ملتزم و موظف می­شوند، به عهده من است (حتی اگر هیچ گونه ارزشی عقلی و ماقبل تجربی انتخاب مرا معین و مشخص نکند)، در نتیجه باید بپذیریم که چنین انتخابی، هیچ گونه رابطه­ای با هوسرانی ندارد. می­توان استدلال را ساده تر بیان کرد: می­خواهم بدانم آیا آزادی من در هدایت غریزه جنسی کار را به هوسرانی می­کشاند یا نه؟ پاسخ منفی است زیرا راست است که من در انتخاب آزادم اما مجبورم در برابر این غریزه عکس العملی نشان دهم و راهی برگزینم. بنابراین راه عدم تعهد، راه نفی، راه عدم انتخاب مسدود است و من موظفم از بین چند راه یکی را انتخاب کنم؛ همین امر در محدود کردن دامنه هوس بسیار مؤثر است. گذشته از این، می­دانم هر راهی که انتخاب کنم، به سبب ارزش کلی آن و هم بدین سبب که گویی همه آدمیان چشم بر رفتار من دوخته­اند و عمل من سرمشق دیگران خواهد شد، برای من مسئولیت­آور است. پیداست که مسئولیت تا چه حد از هوسبازی می­کاهد. (سارتر، 1386، 63)

وقتی سارتر اسرار می­ورزد که آدمی باید دست به «انتخاب یعنی ابداع» بزند، منظورش صرفاً سرهم کردن چیزی نیست، بلکه به تصمیم­گیری مسئولانه اشاره دارد که بر له یا علیه خود آزادی است. (فلین، 1391، 74)

لذا وی در رَد نظر هایدگر می­گوید:

من «برای مردن، آزاد» (که هایدگرمی­گوید) نیستم، بلکه موجود آزادی هستم که می­میرم. بعهده گرفتن مرگم را همچون حد پندار ناپذیری از ذهنیتم انتخاب می­کنم، همانطور که آزاد بودنی را که توسط واقعیت آزادی دیگری محدود می­شود، انتخاب می­کنم. (بلاکهام، 1387، 212)

توماس فلین مقوله انتخاب و مسئولیت را از نظر کی­یرکگور و سارتر اینگونه بیان می­کند:

احساس پشیمانی، مسئولیت و تعهد مقولاتی کاملاً اخلاقی هستند و نقش آنها پس از «جهش»[1] یا تجربه «تغییر کیش»[2] که عملی ناشی از انتخاب آزاد و در نتیجه فعلی متفرد است پیدا می­شود. این «جهش» امری طبیعی نیست. کی­یرکگور ظاهراً معتقد است سراسر زندگی اکثر مردم در سپهر حسی  سپری می­شود. در هر حال بنا به استدلال او، فرد حسی از انتخابی که او را به خویشتن بودن قادر سازد ناتوان است. همانطور که قاضی ویلیام، یکی از شخصیت­های ابداعی دیگر کی­یرکگور به جوان حسّانی­ای که در کتاب “این/ یا” آن اصرار می­ورزد که زندگی فریب و تظاهری بیش نیست. قاضی در واقع این نظریه کلی اگزیستانسیالیستی را صورت­بندی می­کند که انتخاب و گزینش امری خویشتن­ساز و آزادی­بخش است. (فلین، 1391، 52) قاضی با تمثیلی نسبتاً مناسب اظهار می­کند:

به ناخدای روی کشتی در لحظه­ای که باید تغییر جهت دهد فکر کنید. شاید بتواند بگوید «من می­توانم این کار را انجام دهم یا آن کار را»؛ اما درصورتی که دریانورد نسبتاً خوبی نباشد، در آنِ واحد متوجه می­شود که کشتی در هر حال دارد در مسیر معمول خود پیش می­رود، و از این رو در این لحظه دیگر فرقی نمی­کند که این کار را انجام دهد یا آن کار را. همین امر در مورد انسان نیز صادق است. اگر فراموش کند که مراقب حرکتش به جلو باشد، در نهایت لحظه­ای فرا می­رسد که دیگر مسئله این/ یا آن مطرح نخواهد شد، نه به این دلیل که دست به گزینش زده است، بلکه به این خاطر که از اقدام به گزینش و انتخاب غافل شده است. یعنی به این می­ماند که دیگران بجای او دست به انتخاب زده باشند، چون او خویشتن خود را از کف داده است.

از این مطلب درسی اگزیستانسیالیستی می­آموزیم که کل زندگی ما انتخابی مستمر است و عدم انتخاب نیز خود انتخابی محسوب می­شود که به همان اندازه در برابرش مسئولیم. سارتر این موضوع را بی­پرده چنین صورت­بندی می­کند که برای واقعیت انسانی [هستی انسان] وجود داشتن یعنی انتخاب کردن و انتخاب نکردن یعنی از وجود دست کشیدن. سارتر همچنین نسبت انتخاب با خودسازی کی­یرکگور را منعکس می­کند وقتی که می­افزاید برای واقعیت انسانی، بودن یعنی خود را برگزیدن. (فلین، 1391، 54)

دکتر اروین د.یالوم در اثرش “روان درمانی اگزیستانسیال” می­نویسد:

در همین لحظه که من در حال نوشتنم، در گوشه دیگری از جهان، انسان­های زیادی گرسنه­اند. اگر سارتر بود می­گفت من در برابر این گرسنگی مسئولم. البته من اعتراض می­کردم: من نمی­دانم آنجا چه خبر است و برای تغییر وضع اسف­بار موجود، کار چندانی از دستم برنمی­آید. ولی سارتر می­گفت این منم که انتخاب کرده­ام بی­خبر بمانم و به جای آنکه خود را درگیر این وضع اسف­بار کنم، در این لحظه خاص، فقط بنویسم. می­توانم فراخوانی بدهم و اعانه جمع کنم یا از طریق ارتباطاتی که در اصحاب رسانه دارم، توجه همگان را به وضع موجود جلب کنم، ولی انتخاب کرده­ام آن را نادیده بگیرم. من در برابر آنچه می­کنم و آنچه انتخاب می­کنم که نادیده بگیرم، مسئولم. سارتر در اینجا مقصود اخلاقی ندارد: نمی­گوید من باید رفتار متفاوتی داشته باشم، بلکه می­گوید آنچه می­کنم در حیطه مسئولیتم قرار دارد.(یالوم، 1390، 315)

 

ارزش­ها و  مسئولیت

ژان پل سارتر در اثرش”ادبیات چیست؟”با آوردن مثالی از مسئولیت، تعریفی از ارزش در مکتب اگزیستانسیالیسم ارائه می­دهد. وی می­نویسد:

شما کاملاً آزادید که این کتاب را روی میز بگذارید. ولی اگر آن را بگشایید، مسئولیتش را برعهده گرفته­اید. زیرا آزادی نه در تمتع از کارکردِ آزادِ درونِ ذهن، بلکه در عملی آفریننده و ملزم به دستور دنیای بیرون آزموده می­شود. این غایت مطلق، این دستور متعالی و عروج طلب که، در عین حال، آزادی به آن رضا می­دهد و آن را به عهده خود می­گیرد همان است که “ارزش” نامیده می­شود. اثر هنری ارزش است زیرا که دعوت است. (سارتر، 1388، 117)

سارتر نگران این مسئله است که تصور شود او در پی حمایت از هرج و مرج یا تشویق به انتخاب صرفاً خود­سرانه ارزشها و هنجارهای اخلاقی است. استدلال او این است که انتخاب یکی از دو امر الف و ب به معنی اعلام ارزشمند بودن چیزی است که انتخاب کرده­ایم؛ (مثلاً اینکه الف از ب بهتر است) و اینکه «ممکن نیست چیزی برای ما خوب و خیر باشد، مگر آنکه برای همگان چنین باشد.» ، به این معنی که شخص با انتخاب یک ارزش، آن را برای همه انتخاب می­کند. اگر من تصویری از خود رسم کنم و انتخاب کنم که چنان باشم، در حقیقت تصویری ایدئال از انسان به معنی حقیقی کلمه رسم کرده­ام. اگر آزادی خودم را می­خواهم باید آزادی همه انسانهای دیگر را بخواهم. به عبارت دیگر، قضاوت درباره یک ارزش ذاتاً کلی است، البته نه به این معنی که افراد دیگر هم بالضروره با قضاوت من موافق باشند، بلکه به این معنی که تأکید بر یک ارزش به معنی تأکید بر آن به عنوان ارزشی برای همه است. بنابراین سارتر می­تواند بگوید که او انتخاب غیرمسئولانه را تشویق نمی­کند. زیرا «در انتخابِ ارزشها و تصمیم گرفتن برای هنجارهای اخلاقی، من مسئول خود و همه­ام.»  (کاپلستون، 1388، 434)

سارتر زیباترین سخنش را از لحاظ معنوی و اخلاقی چنین می­گوید:

من اخلاقی را که بر پایه مذهب، سنت، قراردادها و مفاهیم مجرد بنا شده باشد، قبول ندارم، من همان اخلاقی را که خودم می­گویم و انسان انتخاب می­کند، قبول دارم. وقتی که انسان، هر مقدسی را به عنوان مقدس انتخاب کرد، من آن را پایه اخلاقی می­دانم. (شریعتی، 1389، 31) و در جای دیگر می­گوید:

من فقط به یک احساس احترام می­گذارم و عملی را که با این احساس سرزند و انتخابی را که با این هدف به وسیله انسان انجام شود، عملی اخلاقی می­دانم. کدام احساس؟ احساسی که هنگام اندیشیدن در انتخاب راه، تصمیم و عمل در انسان به وجود می­آید؛ ملاک، این است که در این حالت اگر فکر کردیم و میل داشتیم که این عملی که ما انجام می­دهیم-  مفید یا مضر، خیر یا شر- قانون رایج شود و همه آن را انجام دهند و عمل فردی ما قانون عمومی باشد، این عمل، خیر مطلق و اخلاقی است؛ و اگر دلمان می­خواهد فقط خود این کار را انجام دهیم و کسی متوجه نشود، و راضی نیستیم دیگران آن را انجام دهند و یک قانون رایج شود، آن عمل، شر مطلق و غیراخلاقی است.(شریعتی، 1389، 32)

کی­یرکگور نیز در این خصوص می­گوید:

هدف حرکت برای یک فرد وجودی، دستیابی به یک تصمیم و نوسازی آن است.» اندیشنده، با شکل دادن و نو ساختن خود در تصمیم­گیری­های حساس، که به معنی تعهد درونی تام می­باشند (به عنوان مثال، تصمیم­گیری درباره شغل، ازدواج و ایمان)، واقعیت اخلاقی پایداری بخود می­بخشد. «فرد در جریان خواستن به این شیوه، در جریان جسارت ورزیدن برای برداشتن یک گام مصمم در اوج شور ذهنی و با آگاهی کامل از مسئولیت جاودان فرد (که در توانایی هر انسانی است)، چیز دیگری درباره زندگی می­آموزد، و می­آموزد که زندگی چیز بکلی متفاوتی از پرداختن یک سال در میان به سرهم بندی یک دستگاه است. (بلاکهام، 1387، 15)

در بحث زیبایی شناختی نیز چنین است:

در فلسفه اگزیستانسیالیسم، عمل، ایجاد کننده واقعیت و حقیقت است؛ و بی­عمل، اعتقاد و عدم اعتقاد به چیزی، مساوی است. بی عمل مؤمن بودن، مساوی است با کافر بودن. زیرا به قول “رگریه” (Regrille) یکی از منتقدین هنر اگزیستانسیالیسم: «هنرمندان بزرگ در آثاری که بوجود نیاورده­اند، با بی­هنران مساویند». مثلاً فردوسی و مولوی که در بوجود آوردن شاهنامه و مثنوی، هنرمند و شاعرند، در آثاری که بوجود نیاورده­اند، با دیگران ـ حتی کسانی که از خواندن و نوشتن نیز عاجزند ـ مساویند، و این در ذهنیت ماست که چون در کار خلق و آفرینش هنری هم نیستند، ـ عمل نمی­کنند ـ هنرمند و شاعرشان می­خوانیم. (شریعتی، 1358، 169)

دکتر شریعتی در این مورد می­گوید: آیا “علم” بخاطر خود علم است یا به عنوان وسیله­ای در خدمت نیاز انسانها، توده­های مردم و جامعه­های بشری؟ آیا کسی که توانست اثری پدید آرد که احساسی برانگیزد، و با عناصر کلام قطعه زیبایی بسازد، شاعر است؟ یا شاعر کسی است که تمامی قدرتهای بیان را به کار می­گیرد، تا انسانها را در نیل به هدفها ـ و آگاهی بخشیدنشان به زندگی و احساس، و مسئولیت­ها و ناهنجاریهای سرگذشت و سرنوشتشان ـ یاری کند؟ کدام یک از اینها واقعیت است؟

از قول “نیچه” در یک جمله می­گویم: “هنر برای هنر”، “علم برای علم” و “شعر برای شعر”، فریبی است برای پوشاندن “نعش بودن” هنرمند یا دانشمند و ـ آبرومندانه ـ جلوه­دادن گریزَش از تعهد و مسئولیت­های اجتماعی! (شریعتی، 1358، 171)

فردی بودن مسئولیت

مضامینی مانند آزادی و اختیار و تصمیم و مسئولیت در نزد تمامی فیلسوفان وجودی به نحو بارزی با اهمیت­اند. این موضوعات بنیان وجود شخصی آدمی را می­سازند. اِعمال آزادی و توانایی به شکل دادن آینده است که انسان را از همه هست­ها یا کائنات دیگری که روی زمین می­شناسیم متمایز می­کند. از رهگذر تصمیم­های آزاد و مسئول است که انسان به گونه­ای اصیل خودش می­شود. (مک­کواری، 1377، 8)

اصالت، یکی از ویژگی­های فرد اگزیستانسیالیست است. در واقع، فردیت وجودی و اصالت، ظاهراً مستلزم یکدیگرند. یعنی به تعبیر فلسفه اگزیستانسیالیسم، انسان به همان نسبت که فرد متولد می­شود اصیل نیز زاده می­شود. لذا حقیقتاً اصیل بودن یعنی تحقق فردیت خود و بالعکس. «فردیت» و «اصالتِ» وجودی هر دو واژه­های به دست آوردنی هستند. شخصی که از انتخاب و گزینش سرباز می­زند و به سیمایی صرف در میان جمعیت یا مهره­ای ناچیز در دستگاه دیوان­سالاری تبدیل شده توفیق اصیل شدن را از دست داده است. بنابراین می­توانیم شخصی را که زندگی­اش را مطابق فرمان یا انتظار «همه» سپری می­کند، غیراصیل توصیف کنیم. (فلین، 1391، 109)

کریستین هانس پدرسِن در اثرش با نام مفهوم عمل و مسئولیت­پذیری در آخرین تفکرات هایدگر می­نویسد:

اغلب این اعتقاد را داریم که اگر کسی در قبال اعمالش مسئول باشد، برای تصمیم­گیری انجام آن عمل، آرزوی انجام آن عمل و دیگر چیزها نیز مسئول است. لذا آن عمل بایستی از خود ریشه نشأت گرفته باشد و نمی­تواند دست­آورد هیچگونه نیروی خارجی باشد. (Pedersen, 2009, 58)

مطلب مرتبط :   خود جرحی در نسخه جدید DSM

اگزیستانسیالیسم به فلسفه­ای «فردگرا» معروف است. از نظر اگزیستانسیالیست­ها فرد بودن در جامعه توده­وار ما یک کامیابی است نه یک نقطه شروع. به علاوه، هریک از اگزیستانسیالیست­ها به شیوه خاص خود به این موضوع می­پردازند. اما درون­مایه زیربنایی آن این است که جامعه امروز از فردگرایی دور شده و به سمت انطباق گرایش یافته است. از این جهت است که کی­یرکگور برای این جماعت  از واژه «عوام الناس»[3] استفاده می­کند، نیچه به طرز زننده­ای از «گلّه»[4] سخن می­گوید، هایدگر از «انسان منتشر»[5]، و سارتر از  «یکی [چون همه]». در هر مورد، مراد اندیشیدن، عمل کردن، لباس پوشیدن، صحبت کردن و غیره است آنچنان که «دیگران» می­کنند. در داستان کوتاه لئو تولستوی با عنوان مرگ ایوان ایلیچ، راوی که با جامعه همرنگ و از لحاظ اجتماعی جاه­طلب است مدام به رفتار «متناسب» اشاره می­کند، تا آنجا که از عبارت فرانسوی متناسب  “comme il faut”  که مورد توجه افراد طبقه بالاتر جامعه است استفاده می­کند. به این اعتبار، فرد شدن وظیفه­ای است که باید متقبل شد و بر حفظ آن پای فشرد اما شاید هرگز نتوان بطور دائم به آن دست یافت. (فلین، 1391، 43)

فردریک کاپلستون در زمینه فرد شدن در تفکر اگزیستانسیالیستی می­نویسد:

هر انسانی البته به یک معنا فردی است جدا از همه کسان و چیزهای دیگر و فرد می­ماند. در این معنا از فردیّت حتی اعضای یک غوغا[6]ی برآشفته نیز فردند. در عین حال به یک معنی فردیّتِ اعضای چنین غوغایی در یک آگاهی همگانی فرو می­رود. غوغا در چنگ یک حالت عاطفی همگانی است و این واقعیت را همه می­دانند که غوغا دست به کارهایی تواند زد که هیچگاه اعضای آن در مقام فرد درست همان کارها را نمی­توانند کرد. (کاپلستون، 1388، 330) و در ادامه با آوردن مثالی می­گوید:

گیریم که اندیشه­های مرا پیشاپیش آنچه مردم «می­اندیشند» و واکنش­های عاطفی مرا آنچه «مردم حس می­کنند» و کردارهای مرا عرف اجتماعی پیرامونم معین کند. تا آنجا که وضع من چنین است می­توان گفت که اندیشه و احساس و کردار من همچون «یکی از مردم» است؛ یعنی همچون عضوی از یک جمعیت بی­شخصیت، نه همچون یک فرد معیّن. و اما، چون از این، باصطلاح، بی­نام و نشانی خویش آگاه شوم و آغاز به ساختن و پرداختن اصول رفتار خویش کنم و استوار برحسب آنها عمل کنم، اگرچه معنای آن عمل کردن درست در جهت خلاف شیوه عرفی عمل در محیط اجتماعی پیرامون من است، به یک معنا می­توان گفت که من فردتر شده­ام، اگرچه به معنای دیگر همچنان همان فردم که بودم نه بیشتر و نه کمتر. این بحث ما را در فهم این گفته کی­یرکگور یاری می­کند که می­گوید: هر خیل ـ نه این یا آن خیل، نه این خیلی که اکنون هست یا آن که روزگاری بوده است، نه خیلی از مردم فرودست یا مردم فرادست، از توانگران یا تهیدستان، و جز آنها ـ در ذات خود بی­حقیقت است، به این دلیل که فرد را بی­حیا و بی­مسئولیت می­کند، یا دست کم با فروکاستن وی به جزئی از یک کل حس مسئولیت را در او ضعیف می­کند. (کاپلستون، 1388، 331)

لذا کی­یرکگور فرد را مقوله اصلی فلسفه­اش ساخت و هم او و هم اخلافش تأکید کرده­اند که فرد هنگامی که با تصمیم­هایی روبه­رو می­شود که وجود در برابر او قرار داده است مسئولیتی انتقال­ناپذیر را بر دوش گرفته است. بی­شک این فیلسوفان توجه ما را به چیزی جلب کرده­اند که برای وجود داشتن به عنوان هستی انسانی کاملاً بنیادی است. هر شخصی باید در موقعیت فرید خودش تصمیم بگیرد و او باید خودش را مسئول تصمیمش بشمارد. جنبه­هایی از وجود هست که اساساً در تنهایی صورت می­گیرد. مواجه شدن با مرگ مثال بارز تجربه در تنهایی است. (مک­کواری، 1377، 100)

کی­یرکگور، برای بسیاری الگویی فراهم کرد که از آن پیروی کردند. تفکر او استفاده اندکی برای «انبوه» یا «خلق» دارد و در حقیقت آنان نیز در طول زندگیش با او همدلی اندکی داشتند. «انبوه، در خود مفهومش، عاری از حقیقت است و آن به دلیل این واقعیت است که انبوه فرد را کاملاً لجوج و غیرمسئول می­سازد یا دست­کم با ناچیز گرداندن او درک او را از مسئولیت ضعیف می­کند.» با این که ندامت و مسئولیت کمّی­پذیر یا تقسیم­پذیر نیست، در میان انبوه از این امور بدین­گونه بحث می­شود، و این بدان معناست که در واقع آن­ها حذف شوند. قدرتی که توده انبوه بر فرد دارد از راه ارعاب است. (مک­کواری، 1377، 116)

از این رو کی­یرکگور می­گوید:

یک شهسوار ایمان مطلقاً نمی­تواند دیگری را یاری کند. یا فرد با پذیرش بار پارادوکس شهسوار ایمان می­شود، یا هرگز شهسوار ایمان نخواهد شد. در این وادی­ها همراهی مطلقاً نامتصور است. فقط خود فرد است که می­تواند هر تبیین دقیق­تری از ماجرای اسحاق برای خود فراهم کند. و اگر هم به طور کلی تبیین این ماجرا به قدر کافی میسر باشد، باز هم فرد هرگز نمی­تواند به وسیله دیگران از حقانیت این تبیین اطمینان حاصل کند بلکه باید حقانیت آن را خودش به مثابه فرد پیدا کند. پس حتی اگر کسی چندان بزدل و فرومایه باشد که بخواهد به مسئولیت دیگران شهسوار شود هرگز موفق نخواهد شد. زیرا فرد فقط به مثابه فرد، شهسوار ایمان خواهد شد، و بزرگی این شهسواری، که من آن را به خوبی می­فهمم بی­آنکه در این جرگه وارد شوم، زیرا جرأت آن را ندارم، در همین است، اما هراسناکی آن، که آن را حتی بهتر می­فهمم، نیز در همین است. (کی­یر کگور، 1390، 99)

هستی، برای کی­یرکگور مقوله­ای است مربوط به فرد آزاد. هستی داشتن، به معنایی که او آن را به کار می­برد، به معنای تحقق بخشیدن به خویش از راه گزینش آزادانه میان گزینه­ها با در گرو نهادن خویش است. بنابراین، هستی داشتن یعنی هرچه بیشتر فرد شدن و هرچه کمتر به گروه تعلق داشتن. می­توان گفت که معنای آن بر گذشتن از کلیت به سود فردیّت است. (کاپلستون، 1388، 326)

هایدگر بشر را به دلیل خاصی dasein ]دازاین، آنجا- بود[ نامید (و واژه «من»، «فرد»، «ایگو» یا «انسان» را برای او به کار نبرد): می­خواست همواره بر ماهیت دوگانه هستی انسان تأکید کند. بشر «آنجا» (da) هست، ولی در عین حال اوست که اساس آنچه را که آنجاست، تعیین می­کند. ایگو دو معنا در یک واژه است: هم ایگوی تجربی[7] (ایگوی عینی، چیزی که «آنجا»ست، چیزی در جهان)ست و هم ایگوی بَرشونده[8] (برپاکننده) که خود و جهان را بنیان می­گذارد (به این معنا که در برابرشان مسئول است). مسئولیتی که این گونه توصیف می­شود، ارتباطی جدایی ناپذیر با آزادی دارد. در صورتی که انسان به شیوه­های مختلف در برپایی جهان آزاد نباشد، مسئولیت معنایی نخواهد داشت. جهان رخدادناپذیر است؛ همه چیز می­توانست به شکلی متفاوت آفریده شود. (یالوم، 1390، 314)

پدرسِن در مورد تفکر هایدگر در این خصوص می­نویسد:

در هستی و زمان هایدگر، زمانی که عملکردمان صحیح است، اعمالمان کاملاً در اراده شخصی خودمان پایه گذاری شده است، حال آنکه در طی یک عملکرد ناصحیح ما به اعمالمان این اجازه را می­دهیم تا توسط هنجارهای اجتماعی متداول تعیین شوند. فلذا ما زمانی که عملی را به درستی انجام می­دهیم، مسئول آن هستیم، اما زمانی که عملی را به نادرستی انجام می­دهیم هیچ گونه مسئولیتی در قبال آن نخواهیم داشت. (Pedersen, 2009, 59)

و در ادامه می­آورد:

هنگامی که ما راجع به معنی مقصر بودن بحث می­کنیم هایدگر در هستی و زمان خاطر نشان می­کند که: مقصر بودن، مفهوم مسئول بودن برای خطا را نیز می­دهد که آن معنا علت آن خطا یا خالق(فاعل) خطا بودن و یا حتی بهترین فرصت ممکن برای خطا را در بر می­گیرد. (Pedersen,2009, 59)

و در پایان همین فصل چنین می­نویسد:

لذا از نظر هایدگر دو فرق بزرگ مابین عملکرد صحیح و ناصحیح وجود دارد. اولین تمایز این است که ما هنگامی که به درستی عملی را انجام می­دهیم، پس مسئول آن هستیم در صورتیکه زمانی که عملی را به نادرستی انجام می­دهیم، در قبال آن عمل مسئول نخواهیم بود. زمانی مسئول اعمالمان هستیم که آن اعمال از درون خودمان ریشه گرفته باشند یعنی توسط عوامل دیگر تعیین نشده باشند.

دومین تمایز بین اعمال صحیح و ناصحیح این است که هنگامی­که عملی را به طور صحیح انجام می­دهیم ساختار هستی(وجود) خود را برای خودمان در مسیری مناسب آشکار می­کنیم. که در این صورت به شکل خاصی از خودآگاهی می­رسیم. (Pedersen, 2009, 73)

سارتر می­گوید: فرد کاملاً در برابر زندگی خویش مسئول است، نه فقط در برابر اعمال خود، بلکه در برابر کوتاهی­هایش هم مسئولیت دارد. (یالوم، 1390، 314)

گفته سارتر که «تو زندگانی خود هستی» ـ با دنباله آن که «زندگانی تو چیزی جز جمع اعمال تو نیست» ـ بیان یک مرد اخلاق است که ما را هشدار باش می­دهد که چون  حساب نهایی زندگی هر فردی رسیدگی شود، از مسئولیت آنچه که آن فرد انجام داده و آنچه که ناکرده باقی گذاشته است، گریز نیست. ما نمی­توانیم با توسل به اینکه ممکن بود چنین و چنان شود، خود را تسلی دهیم. امکاناتی که تحقق نیافته­اند تهی و غیرواقعی  هستند. (بارت، 1362، 143)

لذا سارتر در “اگزیستانسیالیسم و اصالت بشر” با ذکر اینکه بشر مسئولیت کلی دارد می­نویسد:

اگر به راستی وجود مقدم بر ماهیت است، پس بشر مسئول وجود خویش است.[9] بدین گونه، نخستین کوشش اگزیستانسیالیسم آن است که فرد بشری را مالک و صاحب اختیار آنچه هست قرار دهد و مسئولیت کامل وجود او را بر خود او مستقر کند. (سارتر، 1386، 30)

 

اجتماعی بودن مسئولیت

انسان­ها با پذیرش محدودیت­های این عالم تلاش می­کنند با درک فردیت و مسئولیت­پذیری خود به زندگی اصیل برسند. برای این کار باید نخست به درکی از هستی خود و مسئولیت­پذیری رسید. به گفته سارتر وقتی یک اگزیستانسیالیست می­گوید انسان مسئول خودش است منظور او این نیست که او تنها مسئول فرد خودش است بلکه او مسئول همۀ انسان­هاست. (علیزاده، 1388، www.philo-mind.blogfa.com)

وجود داشتن بیرون شدن از خود و در کنار دیگر باشندگان ایستادن است. انسان هیچ­گاه خلوت­گزین و فاعلی دربسته به روی خود و باشنده­ای مستغنی به ذات و محصور در خویش نبوده که سپس قادر به ایجاد روابط با عالم یا با دیگر فاعل­ها شود. او از همان ابتدا از خودش بیرون می­آید و در میان اشیاء و دیگر اشخاص برپا می­ایستد. ما می­توانیم بگوییم که او فقط به این دلیل هست که در این روابط قرار می­گیرد. (مک­کواری، 1377، 127)

سارتر می­گوید: زجرِ انتخاب از این امر واقع برمی­خیزد که من در انجام دادن انتخابم فقط با خودم عهد نمی­بندم، بلکه به طرزی خاص با همه نوع بشر عهد می­بندم. «فیلسوف وجودی بی­پرده­پوشی بیان می­کند که انسان در زجر است. مقصود او این است که: وقتی انسان خودش را به چیزی متعهد می­کند، کاملاً تشخیص می­دهد که او فقط آنچه را خواهد شد انتخاب نمی­کند، بلکه او بدین وسیله در عین حال تصمیمی قانون­گذارانه برای کلّ نوع بشر می­گیرد ـ در چنین لحظه­ای انسان نمی­تواند از حسّ مسئولیت کامل و عمیق بگریزد.» این مسئولیت زجرآمیز بی­درنگ این پرسش را مطرح می­کند که آیا مفهوم یا صورت انسانی که من برای خودم انتخاب می­کنم آن­گونه  انسانی است که من می­توانم برای همه انتخاب کنم. این حسّ مسئولیت ظاهراً برخی انتخاب­های دیگر را طرد خواهد کرد، مانند انتخاب خودپرستی، مطلقاً بی­شفقت بودن یا شاید انتخاب فاشیست بودن. زیرا مسلماً من نمی­توانم در چنین انتخاب­هایی خودم را مسئولانه انتخاب کرده باشم. (مک­کواری، 1377، 210) فلذا سارتر می­گوید: در آن لحظه که من احساس می­کنم که آزادی­ام بطور تفکیک ناپذیری وابسته به آزادی همه مردمان دیگر است نمی­توان از من توقع داشت که آن را برای صحّه بر بردگی برخی از آنها بکار برم. (سارتر، 1388، 138)

سارتر در 29 اکتبر 1945 سخنرانی عمومی­ای با عنوان «آیا اگزیستانسیالیسم نوعی انسان­باوری است؟» ایراد نمود که طولی نکشید به بیانیه جنبش اگزیستانسیالیستی تبدیل شد. (فلین، 1391، 71) در قسمتی از این سخنرانی سارتر این پرسش را به چالش می­گیرد که هر فردِ عاملی باید با خودش بگوید: «آیا من کسی هستم که حق دارد به گونه­ای عمل کند که بشریت خودش را با اعمال من تنظیم کند؟» این بحث ظاهراً نوعی مفهوم مسئولیت برای شخص دیگر و حتی برای جامعه به عنوان یک کل را در بر داشت. (فلین، 1391، 73)

وی در اگزیستانسیالیسم و اصالت بشر می­نویسد: هنگامی که ما می­گوییم بشر مسئول وجود خویش است، منظور این نیست که بگوییم آدمی مسئول فردیت خاص خود است، بلکه می­گوییم هر فردی مسئول تمام افراد بشر است. (سارتر، 1386، 30)

در انتخاب ماهیت خودمان ما ماهیت کل انسان­ها را انتخاب می­کنیم. بنابراین باید عملی را انتخاب کنیم که دوست داریم همه انسان­ها آنگونه عمل کنند. عملی که انتخاب می­کنم تنها تحت شرایط، تمایلات و اهداف خاص من نیست. اینگونه عمل کردن درواقع عمل کردن از روی «ایمان بد» است، یعنی عمل کردن تنها بر اساس تصویری که از نمایشگر درونی خودمان داریم. یکی از عوامل موثر در عملی که انتخاب می­کنم این است که با دیگر فاعل­های آزاد در آن عمل شریکم. درواقع هریک از ما آدمیان با آفریدن ماهیت خود آنگونه که می­خواهیم باشیم، تصویری از بشر می­سازیم که به طور کلی باید چنان باشد. هر عملی که انجام می­دهیم درواقع تایید ارزش آن نیز هست؛ زیرا ما هرگز بدی را نمی­توانیم انتخاب کنیم. هیچ چیزی برای ما خوب نمی­تواند باشد مگر اینکه برای همگان خوب باشد. به همین دلیل هم اگزیستانسیالیت­ها می­گویند مسئولیت ما بسیار عظیم­تر از آن است که می­پنداریم. ما مسئول همۀ بشریت هستیم. مفهومی چون دلهره/اضطراب نیز از چنین مسئولیت عظیمی ناشی می­شود. ما همچون قانون­گذارانی هستیم که با انتخاب شخص خود جامعه بشری را انتخاب می­کنیم. کار جهان چنان است که گویی تمام آدمیان چشم بر رفتار هر یک از ما دوخته­اند. بنابراین من باید همانگونه انتخاب کنم که دیگران انتخاب می­کنند. با این حساب، برای آزاد بودن لازم است «قاعدۀ زرین» را مدّنظر داشته باشم، یعنی به گونه­ای عمل کنم که انتظار دارم دیگران عمل کنند. (علیزاده، 1388، www.philo-mind.blogfa.com) لذا سارتر در “ادبیات چیست؟” می­نویسد:

مطلب مرتبط :   شادکامی دلیلی برای داشتن زندگی عالی!

و اما منِ خواننده، اگر دنیایی بیدادگر بیافرینم و آن را در هستی نگه دارم، نمی­توانم کاری کنم که مسئول آن نباشم؛ و همه هنر نویسنده در این است که مرا وادارد تا آنچه را او آشکار می­کند من خلق کنم و بنابراین حیثیت خود را در گروِ آن بگذارم. ما دوتنه بار مسئولیت جهان را به دوش می­کشیم. (سارتر، 1388، 134)

هایدگر در “هستی و زمان” می­گوید:

آدمی خود به دیگران تعلق دارد و سلطه آنان را استوار می­دارد. «دیگران»، که آدمی چنین می­نامدشان تا مگر تعلق ذاتی خود را به آنان بر خود پوشیده دارد، آنانی هستند که در با یکدیگر بودنِ هرروزینه بدواً و غالباً «آن جا هستند». این “که” نه این کس است نه آن کس. این “که” نه خود است، نه بعضی کسان و نه مجموعه همه. این «که» آنی است که خنثاست؛[10] همگنان است. (هایدگر، 1386، 322) در بهره­گیری از وسایل نقلیه همگانی، و در استفاده از خدمات اطلاع­رسانی (روزنامه) دیگران همه ماننده همند. این با یکدیگر بودن دازاینِ خاصِ هر کس را چنان در نوع هستی «دیگران» مستحیل می­گرداند که در حقیقت پیدایی و تفاوت دیگران را هر دم افزون­تر از پیش محو و ناپیدا می­سازد. در این ناچشمگیری و عدم قطعیت[11] است که دیکتاتوری حقیقی همگنان پرده از چهره برمی­دارد. لذت و شادی ما به سان لذت و شادی همگنان است. ما می­بینیم، می­خوانیم و درباره ادبیات و هنر داوری می­کنیم به همان سان که همگنان می­بیند و داوری می­کند؛ اما همچنین ما در رویارویی با «توده­ای عظیم» پس می­کشیم به همان سان که همگنان پس می­کشد. ما «برآشوبنده» می­یابیم آنچه را همگنان برآشوبنده­اش می­یابد. همگنان اگرچه نه چیزی معین است و نه در جمله یک مجموعه است، نوع هستی هرروزینگی را مقرر می­دارد. (هایدگر، 1386، 322)

از هر طرف که رویم، «همگنان» آنجاست، اما به چنان طریقی که هرگاه دازاین بر عزمی[12] پا می­فشارد، بی­صدا و دزدانه از صحنه بیرون خزیده است. با این همه، از آنجا که همگنان هر داوری و عزمی را از آن خود جا می­زند، بار پاسخگویی و مسئولیت را از دوش این یا آن دازاین برمی­دارد. همگنان گویی از عهده آن برمی­آید که «آدمیان» را مدام بر آن دارد که به آن استناد کنند. همگنان می­تواند در غایتِ سهولت مسئول همه چیز گردد، زیرا او نه آن کسی است که بر سر پیمان بودن درباره چیزی بر وی لازم باشد. درباره همگنان می­توان گفت که این او «بود» و در عین حال «هیچ کس» نبود. در هرروزینگی دازاین اغلب چیزها از جانب آنی رخ می­دهد که درباره­اش باید گفت: «او هیچ کس نبود.»

بدین سان همگنان این یا آن دازاینِ خاص را در هرروزینگی­شان سبکبار می­کند. اما قضیه به همین­جا ختم نمی­شود؛ تا آنجا که دازاین را گرایشی به آسان­گیری و آسان­سازی است، همگنان با رهانیدن دازاین فعلی از بارِ هستی آن دازاین را با تمایلاتش همساز می­سازد، و چون همگنان با رهانیدن این یا آن دازاین دائماً او را موافق و همساز می­گرداند، خواجگی و سلطه سخت­سر خود را ماندگار و متصلب می­سازد.

هرکس، دیگری است و هیچ کس خودش نیست. این همگنان که پاسخ به پرسش در باب که بودن دازاین هرروزینه را در چنته دارد، آن هیچ­کس[13] است که هر دازاینی در ضمنِ در میان دیگران بودنش هماره پیشاپیش خود را به آن واگذار کرده است. (هایدگر، 1386، 325)

برخلاف آنچه بسیاری در انتقاد به مفهوم اصالت هایدگری گفته­اند که او اصالت را امری فردی شناخته، باید گفت که به نظر او اصالت به هیچ رو محدود به امور شخصی نیست. یاری دادن به دیگران است تا آنها نیز روی پای خود بایستند، و خود را از وابستگی خلاص کنند. روی پای خود ایستادن، به این معنا، تیمار است. (احمدی، 1388، 476)

یاسپرس می­گوید: من می­خواهم که هرکس دیگری آن چیزی باشد که من می­کوشم باشم، می­خواهم که او بگونه­ای صادقانه و بگونه­ای حقیقی خودش باشد. (بلاکهام، 1387، 87)

مارسل، نشاط زندگی را مرتبط با احساس فردیتی می­بیند که از ریشه داشتن در محیطی عینی و ملموس جدایی ناپذیر است. (کین، 1375، 30)

مارسل برخلاف دکارت هرگز اعتقاد ندارد که تفکر با «من هستم» آغاز شود؛ بلکه او معتقد است که فلسفه با «ما هستیم» آغاز می­شود: با [co-esseباهم بودن] نه با [esseبودن]. از دیدگاه او فرد را نمی­توان به صورت منفک و جدا از ارتباط­هایش لحاظ کرد بلکه این ارتباط­ها هستند که هستی را می­آفرینند.

انسان از منظر مارسل نمی­تواند بین خود و افراد دیگر مرز روشن و دقیقی را مشخص سازد. این مسأله از آن روست که آدمی نمی­تواند بین خود و جسمش مرز مشخص کند. او می­گوید انسان تنها دررابطه با دیگران وجود دارد و بنابر این هویت ما از وجود فردی ما فراتر می­رود و چنانکه گذشت زندگی­مان تحقق طرحی می­شود که از خویشتن ما فراتر رفته­است. (مهجور، www.political.ir)

دیدگاه مارسل را در مورد دیگران می­توان در سرلوحه­ای که وی بخش دوم “یادداشت­های روزانه مابعدالطبیعی” را با آن آغاز می­کند پیدا کرد. در آنجا این چند سطر را از ای. ام. فورستر[14]رمان­نویس نقل می­کند: زندگی خصوصی است که آیینه­ بینش ما را در برابر بی­کرانگی هستی نگاه می­دارد؛ معاشرت شخصی، و فقط معاشرت شخصی، است که حتی به شخصیتی فراتر از بینش روزمره ما اشاره دارد. (کین، 1375، 72)

دکتر شریعتی در بسط فردگراییِ منتج به اجتماعی شدن از منظر مکتب اگزیستانسیالیسم چنین می­نویسد:

هرکسی در موقعی که هر عملی را انجام می­دهد و هر روشی را پیشه می­سازد، ولو فقط مربوط به سرنوشت مشخص خودش باشد (مثلاً می­خواهد غذا بخورد، می­خواهد غذا بسازد، می­خواهد ازدواج کند، می­خواهد خانه بسازد؛ این کارها کاملاً مشخص است که اجتماعی نیست)، در همین موقع همواره باید خودش و این عملش را مورد قضاوت قرار دهد که: آیا دلش می­خواهد که این عمل، سرمشق عمومی و قانون کلی شود و همه مردم از این قانون تبعیت کنند یا نه، این فقط یک زرنگی است که خودش کرده و دلش نمی­خواهد دیگران بفهمند و دنبال این کار باشند! در این صورت هیچ کس نیست که احساس کند که در جامعه، یک عمل فردی را انجام می­دهد، بلکه همه احساس می­کنند که وقتی یک عمل- حتی شخصی- انجام می­دهند، باید یک سرمشق کلی و عمومی باشد. در نتیجه هر کس در هر مرحله از زندگی­اش فرد نیست، بلکه مسئول جمع است.

مسئول کدام جمع؟ مسئول همه انسان­ها؛ زیرا در آن موقعی که عمل خوب را انجام می­دهد، دلش می­خواهد که انسان­ها همه آن عمل خوب را انجام دهند. بنابراین هرکس در زندگی، حتی زندگی خصوصی، و در روشی که انتخاب می­کند – روش­های روزمره- و در هر احساسی که دارد، یک عمل فردی مجزا از انسان و جامعه انجام نمی­دهد. بلکه انسان همواره در زندگی نمونه ساز، سرمشق ساز و قانون گزار همه انسان­هاست. هر کس مقتدا و امام همه انسان­هاست. (شریعتی، 1389، 33)

بنابراین دلهره در این حد به جان هر فردی از انسان­ها می­ریزد؛ که او نه مسئول تنها سرنوشت خودش است (دلهره و اضطرابش تنها ناشی از سرنوشت و مسئولیت زندگی خودش نیست)، بلکه در هر عملی که روزمره و حتی خصوصی انجام می­دهد، خود را مسئول سرنوشت همه انسان­ها می­داند. در این جا یک روح کلی بزرگ انسانی را می­بینیم که در هر فرد انسان وجود دارد و هر انسانی حتی در خصوصی­ترین و با اهمیت­ترین حالات روحی و اعمال فردی­اش مسئولیت سرنوشت بشریت را بر عهده داد.

کسی که مسئولیت سرنوشت بشر را بر عهده دارد و کسی که معتقد است عملش سرمشق همه است و همه از آن تبعیت می­کنند، معمولاً در هر قدمی که برمی­دارد، این دلهره را دارد که: آیا این بهترین قدم بود؟ (شریعتی، 1389، 34)

لذا سارتر در “اصول فلسفه اگزیستانسیالیسم” می­نویسد:

انسان از وجود خود جدا نیست اما با وجود خودش او را تحت تأثیر قرار می­دهد و او را از خود می راند در اضطراب­ها و در بی­ایمانی­ها همیشه با خودش در نبرد است مع­هذا مجبور است خود را بسازد اما نه در تنهایی بلکه باید بتواند خود را در برابر دیگران بسازد.

بدون تردید من در مقابل آنچه که وجودم را تشکیل می­دهد خود را ظاهر می­کنم و این (من) هستم که به تنهایی در هر چیز تصمیم می­گیرم یا چیزی را رد می­کنم و بدون تردید هستی من به وسیله خودم بوجود آمده و هیچکس در کاری که می­کنم در برابر من مسئولیت ندارد اما این مسائل مبهم هرچه باشد نباید ما را از دیگران جدا کند. بنابراین تردیدی نیست که من خودم را باید بسازم اما باید در بین دیگران خود را بسازم و اگر کسی در این مورد تردید داشته باشد از دیوانگی است. (سارتر، نامعلوم، 64)

کامو نیز با جمله­ای در رمان معروف خود “طاعون” که در آن جامعه­ای بیمار را به تصویر کشیده­است، بر این مدعا صحه می­گذارد:

به تنهایی شادکام بودن می­تواند شرم­آور باشد. (کامو،1390)

 

هستی، نیستی و مسئولیت

فلسفه وجودی ضرورتاً فلسفه­ای بدبینانه نیست، بلکه طرفداران آن در تصدیق اختلال وجود انسان واقع­گرایانه رفتار کرده­اند. وجود داشتن فرا افکندن خود در آینده است. اما همواره فقدان یا بی­تناسبی میان خودِ فرا افکنده شده و آن خودی که در آنجا بالفعل می­ایستد وجود دارد. این انقطاع در وجود از کی­یرکگور تا ریکور مورد توجه بوده است. این انقطاع را می­توانیم تَرَک یا تقصیر بنامیم، نه به معنای تقصیری که مستوجب ملامت است و نه به معنای تَرَکی که در زمین­شناسی مورد نظر زمین­شناسان است، به عبارت دیگر، بیان گسست یا انقطاعی ریشه­ای منظور است. این شکاف میان وجود و ماهیت یا میان واقع­بودگی و امکان، یا میان خودِ ماهوی و خودی است که فرا افکنده می­شود. اما این نوع تَرَک هنوز تَرَکی اخلاقی نیست، بلکه بیشتر آن نوع از هستی متناهی است که اخلاق را ممکن می­سازد. این مورد مشابه با مفهوم مورد نظر هایدگر از سقوط است. او مراقب است تا توضیح دهد که این امکانی هستی­شناختی است و او نمی­خواهد حُکمی هستانی/ ontical درباره وضع بالفعل انسان صادر کند. انسان چنان ساخته شده است که در امکان سقوط قرار می­گیرد، به عبارت دیگر، امکان بی­تناسبی یا ناکامی در رسیدن به حد عظمت امکانش. نیچه از این تَرَک یا نقص در نحوه قوام گرفتن انسان(این واقعیت که او ناتمام است)، نیک آگاه بود و این نقص به همان اندازه که مایه خُسران انسان می­شود مبنای امکان پیشرفت او به سوی ابرانسان نیز می­شود. (مک­کواری، 1377، 205)

یاسپرس نیز می­گوید: هستی حریم مقدسی است که من از آنجا آزادانه به سوی خویش پیش می­روم. (وال، 1375، 72)

بنابراین در میان فیلسوفان وجودی چیزی شبیه به برداشتی تراژیک از تقصیر وجود دارد. انسان از همان طریقی که به منزله باشنده متناهی و نیز آزاد قوام می­گیرد در امکان تقصیر قرار می­گیرد و «ارتفاع» او ظاهراً از «سقوط» او جدایی­ناپذیر است. در تفکر هایدگر خود مفهوم تقصیر معنایی غریب و ماقبل اخلاقی و هستی­شناختی می­گیرد. در آلمانی، کلمه Schuld هم می­تواند معنای «تقصیر» و هم می­تواند معنای «دَین» بدهد. هایدگر در تأویل و تفسیرش از تقصیر تا اندازه بسیاری مفهوم Schuld را به معنای دَین یا فقدان به کار می­برد. انسان در خود هستی­اش موصوف به صفت نیستی یا فقدان هستی است و بر اساس این نیستی است که او بایست مسئولیت هستی­اش را بر عهده گیرد. (مک­کواری، 1377، 206)

 

[1] . leap

[2] . conversion

[3] . plebs

[4] . herd

[5] . Das Man

[6] . mob

[7] . empirical ego

[8] .transcendental

[9] . چون بشر (به طور کلی) خود را می­سازد، بنابراین همه مسئولیت­ها به عهده خود اوست. مثلاً مسئولیت حرکت اتومبیل با راننده است. اما در بشر «هستی­اش بسته به کوشش اوست» مسئولیت تام نیز جز به عهده خود او نمی­تواند بود.

[10] . Neutrum / neuter

[11] . Nichtfeststellbarkeit / unascertainability

[12] . ٍEntscheidung / decision

[13] . ِDas Niemand / the Nobody

[14]  . E[dward] M[organ] Forster رمان­نویس انگلیسی (1970ـ 1879)