النقوض و الإیرادات و لایمکن إصلاحها و تهذیبها إلا لمن وقف على مقاصدهم بقوه البرهان و قدم المجاهده. »71 به نظر می‌رسد این نگاه باید مصرانه پی‌گیری شود؛ نگاهی که شاید در همان اسفار ماند و طریق و غایت صدرا در تعامل با عرفان به فراموشی سپرده شد و شاید این نوشته به لطف الهی بتواند آن طریق و غایت را احیا کند.
دو ساحت وقوع نقص، یکی در زبان گزاره‌هاست و دیگری در حکایت کامل آن گزاره‌ها از واقعیت‌ها است.
برای بیان ساحت اول، یعنی نقص در زبان گزاره‌ها، نمی‌خواهیم از سخن محیی‌الدین ابن عربی بهره بگیریم که: « و کم من شخص تفسد عبارته صحه ما فی نفسه. »72، بلکه علاقه‌مندیم با استقراء در گزینش زبان گزاره در عرفان، نوع نقص‌ها را روشن سازیم که البته از گستره این پژوهش خارج است و باید اهل پژوهش با پی‌گیری به مطالعه همه آثار عرفان نظری بپردازند و تک تک آن نقص‌ها را استخراج و بعد بسنجند. لیکن برای افاده مقصود اندکی در این باره سخن می‌گوییم.
هر یک از علوم برای انتقال مقاصدشان اصطلاحاتی ساخته‌اند و زبان گزاره‌هایشان شکل و شمایل خاصی پیدا کرده است. عرفان نظری نیز از این امر مستثنا نیست؛ شاید بتوان آن را از علوم پر اصطلاح برشمرد. ولی در آغاز پیدایش به خصوص در زبان ابن عربی از یک فقر زبانی رنج می‌برده است، فقری که موجب گزینش زبان ناکارآمد، بلکه در برخی مواضع رهزن شده که به نازیبایی آن کتب منجر شده، نقص و کاستی ترجمان حقایق را به همراه داشته، بدفهمی برخی منتقدان را به دنبال داشته و تفسیر آن متون را به نوعی دشوار ساخته است.
به نظر می‌رسد بسیاری از این نقص‌ها پس از روی‌ کار آمدن زبان استقراضی در عرصه عرفان رخ داده‌، است، که بیشتر آن زبان‌ها از یک نقص رنج می‌برند و آن این که ظاهر زبان مقصود عارف نیست و باید پس از تفحص و تحقیق به مقصود اصلی آن پی برد.
با بررسی زبان‌های عرفان نظری سه گونه از این زبان‌ها مشاهده می‌شود:
1- زبان عرفی و خطابی؛
2- زبان تخیلی و شعری؛
3- زبان کلامی – اعتزالی و اشعری.
زبان‌های عرفی و خطابی که معمولا زبان جهان مادی است، برای فهم و تفسیر افزون بر توجیه فراوان نیاز مبرم به تقشیر و تجرید از احکام و لوازم مادی دارند تا شاید شایسته اطلاق بر حقایق فراطبیعی گردند. مانند بکارگیری واژه غذا جهت ترسیم ظهور و خفای حق سبحانه که ابن عربی در یک بیت آورده است:
فأنت غذاؤه بالأحکام و هو غذاؤک بالوجود73
و یا زبان‌های‌ تخیلی و شعری که در مواجهه با آن چنین به نظر می‌رسد که از سر تخمین به گزاف گفته شده و یا از روی تخیل شعری بر زبان جاری شده و چندان از حقیقت برخوردار نیستند؛ لیکن چنین نیست، بلکه کالبد رهزن این زبان‌ را باید شکافت و به روح آن دررسید و به حقایق بلندی که در بن اوست دست یافت؛ همان گونه که ملاصدرا مخاطبان عرفانیات را توصیه می‌کند که هرگاه کلمه و اصطلاحی از عارفان شنیدید، به دلیل نوع زبانشان، آنها را از قبیل «المجازفات التخمینیه او التخیلات الشعریه » نشمارید، بلکه باید به مقاصد حقیقی آنان دست یابید و با قوانین برهانی و مقدمات فلسفی آن را استوار سازید74.
و یا زبان‌های کلامی که در فرهنگ متکلمین تعریف خاص دارند و مبانی و لوازم خاصی را در پس پرده خود دارند و در هنگام استعمال در عرفان باید از آن تعریف دست کشید و آن مبانی و لوازم را تقشیر کرد و بر اساس اصول عرفان و فرهنگ عارفان معنا نمود. برای مثال عرفان نظری بر این باور است که اعیان ممکنات در علم ربوبی صور علمی هستند که به نحو علمی وجود و ثبوت دارند. لذا به آن صور علمی، اعیان ثابته گویند. این ثبوت هر چند به ظاهر زبان اعتزالی است، لیکن در حقیقت از آن متمایز است. چراکه در آن زبان ثابت یعنی حال میان موجود و معدوم به نحو اطلاقی؛ اما در عرفان ثابت به معنای موجود علمی که نه موجود خارجی است و نه معدوم خارجی. لذا صدرا توصیه دارد که در پس پرده این زبان‌ حقایق شریف و علوم غامض وجود دارد که با تفسیر درست و توجیه وجیه این زبان‌ها و ساختن محمل صحیح برای آنها می‌توان آن حقایق را صید کرد؛ وگرنه در سستی و پستی و در دوری از عقل و خرد کمتر از کلام معتزله نخواهند بود:
لکن لحسن ظننا بهذه الأکابر لما نظرنا فی کتبهم و وجدنا منهم تحقیقات شریفه و مکاشفات لطیفه و علوما غامضه مطابقه لما أفاضه الله على قلوبنا و ألهمنا به مما لا نشک فیه و نشک فی وجود الشمس فی رابعه النهار حملنا ما قالوه و وجهنا ما ذکروه حملا صحیحا و وجها وجیها فی غایه الشرف و الأحکام کما سنشیر إلیه إن شاء الله تعالى مع أن ظواهر أقوالهم بحسب النظر الجلیل لیست فی السخافه و البطلان و نبو [ ای تباعد ] العقل عنها بأقل من کلام المعتزله فیهما 75
اما برای ساحت دوم، یعنی نقص در حکایت از واقعیات در دو سطح اتفاق می‌افتد، یکی نقص در حکایت‌ها در گزاره‌های توصیفی‌ و دیگری نقص در حکایت‌ها در گزاره‌های تبیینی، تفسیری، استنباطی و تطبیقی.
اما سطح اول که در گزارش از حقایق بسیطه جهان هستی رخ می‌دهد، دلیل عقلی دارد و آن این که اگر به واقعیت اطراف خود بنگریم و مفاهیمی را که از آن حکایت می کنند بررسی کنیم، این نکته را درمی‌یابیم که هر یک از آن مفاهیم روزنه‌ای هستند که به مقدار خودشان آن واقعیت را نشان می‌دهند. مثلا این متن واقع یک واقعیت بسیط بیش نیست ولی پنج مفهوم به مقدار ظرفیت خود از آن حکایت می کنند، نه آن که تمام واقعیت را نشان دهند. به مانند پنج ظرفی که به قدر گنجایش خود آب چشمه را کشیدند، اما هیچ یک از آنها یارای کشیدن تمام آب را ندارند و لذا انسان در برخی از موارد بعضی از حالات خود را که درک کرده، قادر نیست که توصیف کند، زیرا آن حالی را که یافته امر مجرد بسیطی است که می خواهد در قالب چند لفظ بریزد و با مفاهیم چندگانه از آن حکایت کند؛ می‌خواهد این الفاظ را جمع کند و مثل یک غربال آنها را به هم مرتبط سازد و این لفظ را که به اندازۀ خودش مفهوم دارد در کنار لفظ دیگر قرار دهد که آن نیز به اندازۀ خودش مفهوم دارد. اما وسط هر یک از این دو مفهوم خالی است، نظیر بندهای قربال که میان تهی هستند. لذا اگر این یابندۀ حالت مجرد بسیط با آن الفاظ بخواهد آن حالت عقلی را توصیف کند، تا با لفظی بخواهد آن حقیقت را نگه دارد که لفظ دیگر را در کنار آن بچیند، آن حقیقت ریخته می شود، چون آن حقیقت بسیط است و این لفظ میان تهی است و چون آن الفاظ چند امر جدا و از هم گسیخته هستند و هر یک به اندازۀ خود واقعیت را نشان می دهند، تمام آن حقیقت بسیط را منعکس نمی‌کنند76.
اما سطح دوم یعنی نقصان تبیینات، تفسیرات، استخراجات و استنباطات که چه بسیار رخ می‌دهد.
ب. برون رفت از تقلید متتبعانه به نقد محققانه در تحقیق تعالیم عرفانی
به نظر می‌رسد پیش از ورود باید یادآور شویم که تقلید به معنای پذیرش قول دیگری و پیروی از وی در فکر و اندیشه یا در عمل و کردار است که بر پایه اعتماد به وی، بدون مطالبه دلیل از او و یا بدون بررسی دلیل او صورت می‌گیرد؛ هم چنان که تحقیق به معنای تحصیل و بررسی دلیل و نقد به معنای سنجش آن دلیل است که بر پایه قوانین و موازین صورت می‌گیرد.
تقلید در دو عرصه رخ می‌دهد: تقلید در عرصه شریعت و دیگری تقلید در عرصه دانش که اولی در مقابل اجتهاد و دومی در مقابل نقد و سنجش قرار دارد.
بررسی چیستی و گستره تقلید در عرصه شریعت روی سخن این نوشته نیست. زیرا در این صدد نیست تا ماهیت تقلید در حوزه آموزه‌های دینی، چه احکام و فروع تکلیفی و چه اصول و معارف اعتقادی را به همراه دلایل تقلید از علمای مجتهد بررسی کند. هر چند به اجمال می‌توان اشاره داشت که این تقلید در حوزه فروع با حدود و شروطی جایز بوده و حجیت دارد. زیرا سیره و بنای عقلا بر رجوع جاهل به عالم است؛ البته نه مطلقا و نزد هر عالمی، که چنین رجوعی حجیت و مدرکیت ندارد، قابل اعتماد و اطمینان نیست و علم‌آور و یقین‌آور نیست، بلکه عالمی که اقوال وی به منابع شرع استناد داشته و به شیوه اجتهادی از آن منابع استنباط شده است، به نحوی که امضای شارع احراز گردد تا مدرکیت حاصل شده و اطمینان و قطع در پی آید. لذا حجیت این تقلید نه صرفا در بنای عقلا، بلکه در تبعیت آن عالم از قائدین شریعت است که به اصالت شریعت را در دست دارند77. حجیت این تبعیت نیز به صدق محض آن امامان معصوم علیهم السلام و مصونیت آنان از کذب و خطا برمی‌گردد که موجب مدرکیت بالذات قول، فعل و تقریر آنان شده است و تبعیت از آنان را از نوع تبعیت از علم صادق مبدل ساخته است.
علامه طباطبایی برای اثبات حجیت این نوع تقلید این برهان را اقامه می‌کند:
اما ان اتباع الدین تقلید [ قبیح ] فیبطله: ان الدین مجموع مرکب من معارف المبدأ و المعاد و من قوانین اجتماعیه من العبادات و المعاملات مأخوذه من طریق الوحی و النبوه الثابت صدقه بالبرهان و المجموعه من الاخبار التی اخبر بها الصادق صادقه و اتباعها اتباع العلم لان المفروض العلم بصدق مخبرها بالبرهان. 78
مقصود از تقلید در اینجا تقلید در عرصه دانش است؛ یعنی قبول اندیشه‌‌های ارباب علم و دانش و تبعیت از آنان بدون مطالبه دلیل یا بدون بررسی دلیل و فقط بر پایه اعتماد به آنان.
جایگاه تقلید در عرصه دانش چیست؟ از منظر تحقیق، آیا تقلید می‌تواند در پیشبرد علوم نقش داشته باشد؟
غایت دانش‌پژوهان از آموختن علوم هر چند در آغاز، دانستن آرا و اندیشه‌های ارباب علوم است، لیک در نهایت در موقعیت دانشوری، کشف حقایق درباره تک تک مسایل موجود در هر یک از آن علوم است، به گونه‌ای که درباره هر یک از آن مسایل در پی یافتن پاسخی صحیح و صادق و چه بسا در صدد شکستن مرز آن دانش و طرح مسئله‌ها و نظریه‌های نو می‌باشد. پس غایت، در آغاز، فهم مطالب و در پایان، کشف حقایق است.
فهم کامل مطالب به فهم دلایل و حدود وسطای مطالب بازمی‌گردد؛ چنان که کشف حقایق در نخستین گام به سنجش آن دلایل بستگی دارد. لذا اگر کسی نه در فهم و نه در کشف به دنبال دلیل نباشد، نشان از تقلید اوست و البته با تقلید، غایت آموختن به بار نمی‌نشیند و عدم تحصیل غایت به معنای عدم تحصیل علم حقیقی و یقینی و حرکت در مسیری خلاف تحصیل علم و دانش است، که این نشان از ناپسندی این تقلید است. چنان که ابن عربی می‌گوید: « التقلید یناقض العلم »79
صدرالمتألهین در این باره می‌نویسد:
و التقلید لایکون علما اصیلا و لا سماعا حقیقیا ابدا80
با گذر از دلیل تقبیح تقلید، دلیل نبایستگی تقلید چیست؟ چرا از تقلید در عرصه دانش باید پرهیز نمود؟
ضرورت پرهیز از تقلید را می‌توان در نبود ملاک برای تقلید از دانش و
مطلب مرتبط :   معرفت، اخلاقی، یهود، کند،، باشند؛]7[
دسته بندی : علمی