شخصیت،198 هرچند هیچ‌کدام به این واژه تصریح نمی‌کنند.
3. درباب نزاع علم و دین و مناقشات مربوط به داروین، البته، ادبیات بسیار گسترده‌ای وجود دارد. درمیان آثار گذشته مرتبط با این موضوع، خلاصه‌های مفیدی در این اثر هست: اَندرو دی وایت، تاریخ جنگ بین علم وتکنولوژی، (لندن نیویورک،1897)، صص 65 به بعد. از میان آثار جدیدتر: هرلد کی شیلینگ، علم و دین، (لندن، 1963) و دی سی گودمن (ویراستار)، اعتقادات دینی و علم 1600 تا1900، (دورچتر،1973). درباره حملات مارکسیستی به ایمان دینی ببینید: جیمز کالینز، خدا در فلسفه مدرن، صص 249 تا 257 (لندن1960): عقائد مارکس و انگلس درمورد دین (مسکو، 1957). «چالش‌های ماتریالیسم دیالکتیکی،» در فلسفه دین، ویراسته دیوید التون، بخش 12، صص 161 تا 170 (لندن 1957). نظرات منفی فروید درباره دین عمدتاً در این آثار آمده است: توتم و تابو (لندن1915)؛ آینده یک توهم ()لندن، 1928)؛ و موسی و آیین توحیدی (لندن1939). دو تحقیق و بررسی مفید برای مواجهه و غلبه باور دینی بر نقدهای فرویدی: لسلی وِدرهِد، روانشناسی، دین وشفا (لندن 1952) و اچ. ال. فیلپ، فروید وعقیده دینی (لندن1956).
4. در مورد تیلیش ببینید: پویایی ایمان، (لندن1957). در سمپوزیوم تجربیات دینی و حقیقت که توسط سیدنی هوک برگزار شد، انتقادات شدیدی علیه نظریه تیلیش صورت گرفت (ادینبورگ1962). در اینجا هاوئرد دیلیو. مینتز (در صص 254 تا260) اثر خود، دیدگاه تقلیل‌گرایانه تیلیش را به دلیل فقدان روشنی وشفافیت برخطا می‌داند. وی می‌گوید در حالی‌که عقائد بیلی گراهام در این خصوص، که هم از نظر فلسفی و هم از نظر منطقی قابل دفاع‌ترند، ممکن است درست نباشند، چگونه می‌توان دیدگاه تیلیش را پذیرفت. کی. نیلسون در همان سمپوزیوم (ص 978) یادآوری می شود که وقتی تیلیش عقیده به خداوند را مساوی «هدف نهائی» می‌داند، او ملحد را، «که همیشه دارای هدف نهائی است … به یک موحد تبدیل می‌کند. نیلسون این کار تیلیش را «تغییر دین از طریق تعریف مجدد» می‌نامد. کتاب من را ببینید: ایمان (لندن، 1968)، ص 22. «تغییر دین از طریق تعریف مجدد» دقیقاً همان ایرادی است که من در این درس‌گفتار به طبیعی‌گرایان دینی وارد می‌دانم. برای بحث «مرگ خدا» که اخیراً به مفهومی نسبتاً قدیمی تبدیل شده، این کتاب‌ها را ببینید: کتاب‌های جان رابینسون؛ اسقف وولویچ، با خدا روراست باشیم (لندن، 1963) و اثر دیگر وی با نام اصلاحات جدید (لندن، 1965)؛ دیوید ال. ادواردز، صداقت در بحث‌های مربوط به خدا (لندن، 1963)؛ دنیل جنکینر، راهنمای مباحث مربوط به خدا (لندن1966)؛ ماول و سایرین، دین، واقعیت و توهم (لندن، 1964). دان کیوپیت، دریای ایمان: مسیحیت در حال تغییر تفسیری بسیار جدید از طبیعت‌گرایی دینی ارائه می‌دهد و همچنین مورد انتقاد مشابه تقلیل‌گراها قرار میگیرد. باید یادآور شویم موردیکای کاپلان بدون درک اندیشه آنها تمام این نظریه‌ها را پیش‌بینی کرده بود. اثر کلاسیک اصلی کاپلان یهودیت، به عنوان یک تمدن (نیویورک، 1936) است، اما اثری از وی که به موضوع بحث ما ارتباط دارد معنای خدا در دین جدید یهود (نیویورک، 1947) است. مقایسه کنید با کاپلان، سؤالاتی که یهودیان می‌پرسند (نیویورک، 1958)؛ همچنین آیرا آیزناشتاین (پسرخوانده و مرید کاپلان) یهودیت تحت آزادی (نیویورک 1956)؛ مارکس آرتس، «فلسفه دکتر کاپلان درباب یهودیت،» مجموعه مقالات همایش انجمن حاخام‌های یهود، 5 (1938): 1938 تا 219. از سایر آثاری که در فضای طبیعت‌گرایی و به نفع یهودیت هستند می‌توان این موارد را نام برد: اثر رپحارد ال. روبنشتاین، تصور دینی (ایندیانا پلیس،1966)؛ هرلد ام. شولوایز، شر و فنا پذیری خدا (سیسیناتی، 1984). شولوایز ایده نو وجدید «الاهیات محمولی» را پرورش می‌دهد، اما در نشان دادن اینکه چگونه یک فرد می‌تواند محمول الاهی بدون موضوع الاهی داشته باشد و چگونه این نوع تفکر می‌تواند همچون الاهیات باشد، توفیقی به دست نیاورد.
5. برای مطالعه آثاری که از دیدگاه طبیعت‌گرایانه عبادت دفاع می کنند ببینید: یوجین کون، «عبادت و یهودیت مدرن،» خلاصه مذاکرات انجمن حاخام‌های آمریکا، صص 191-179. همان جلد، اِی. جی. هِشِل «روح عبادت،» (ص 177-151). بحث‌هایی درباره هر دو مقاله در صص 198 – 217.
6. تفاسیر جدید در بحث وجود خدا و انکار آنها در موارد ذیل آمده است: لشک کولاکوفسکی، دین (آکسفورد، 1982)؛ ای سی راونیک، ارزش واقعیت: حالت فلسفی توحیدی (لندن،1973)؛ ریچارد سوئینبرن، وجود خدا (لندن، 1973)؛ و جِی. ال. مَکی، معجزه توحید، بحث‌های موافق و مخالف وجود خدا (آکسفورد،1982). سؤال مهمی که در اینجا مطرح می‌شود این است که آیا منطقی است از طریق استقراء موضوع توحید را با جمع آوری مدارک سنتی دنبال کنیم، مدارکی که هیچ کدام به خودی خود کافی نیستند، اما وقتی کنار هم قرار می گیرند متقاعد کننده می‌شوند. سوئینبرن (در ص 13) به مقاله «خدا و فلسفه» اثر آنتونی فلو (ص 62)اشاره می‌کند. آنتونی فلو در اینجا یادآور می‌شود که اگر یک سطل سوراخ نمی‌تواند آب را نگه دارد، دلیلی ندارد که فکر کنیم ده سطل سوراخ می‌توانند این کار را انجام دهند. با وجود این، سوئینبرن به این نکته اشاره می‌کند که بحث‌هایی که از طریق استنتاج به نتیجه نمی‌رسد، غالباً از طریق استقراء نتیجه‌بخش هستند و اگر شما سه استدلال ضعیف را در کنار هم قرار دهید، غالباً می‌توانید یک استدلال قوی داشته باشید. بنابراین اگر ده سطل سوراخ به نحوی کنار هم قرار گیرندکه سوراخ یکی در کنار قسمت سالم دیگری قرار گیرد، ممکن است این ده سطل بتوانند آب را در خود نگه دارند. یک کتابشناسی جامع در این خصوص در پل ادواردز و آرتر پاپ، درآمدی نو به فلسفه (صص 621-619). در صفحه 447، بحث بالا می‌گیرد که یک ملحد در انکار وجود خدا لزوما ادعا نمی‌کند که جواب این سؤال را می‌داند که «منشاء حیات کجاست؟» یا «جهان از کجا آمده است؟» او مسلماً جواب‌های الاهیاتی را به این سؤال غیر محتمل می‌داند. توضیح چنین است: «اگر کسی از من بپرسد چه کسی کارلو تِرِسکا را کشت؟ من ‌می‌توانم جواب دهم ‘نمی‌دانم و احتمالا هرگز قاتل وی کشف نخواهد شد.’سپس می‌توانم کاملاً بدون تناقض اضافه کنم ‘اما می‌دانم که برخی افراد – از قبیل جولیس سیزر، ژنرال آیزنهاور یا برتراند راسل – او را نکشته‌اند.’» این قیاس کاملاً گمراه‌کننده است. فردی که می گوید او نمی‌داند چه کسی کارلو ترسکا را کشته، می‌داند که کارلو ترسکا کشته شده است. سؤال «چه کسی اورا کشته است» مسلماً معنادار است، ولو اینکه جواب آن هرگز پیدا نشود. از سوی دیگر، ملحد نمی‌گوید که ما ممکن است هرگز منشاء جهان را نشناسیم، بلکه می‌گوید ما می‌دانیم که جهان به‌ وسیله خدا به وجود نیامده است. وی راه حل این سؤال را انکار نمی‌کند؛ او عین سؤال را انکار می‌کند، چون در میانه اینکه جهان تصادفی ایجاد شده است و اینکه جهان به وسیله خدا خلق شده است راهی نیست. در نهایت، این سؤال پیش می‌آید که آیا جست‌وجو برای معنا دارای هیچ معنایی هست یا نه.
7. حاخام اِی. آی. کوک، «دردهای تنظیف،» در ایبراهم آیزاک کوک، ترجمه بن زاین بوکسر (نیویورک، Ramsey. Toronto، 1987)، صص 261-269. [در این کتاب، فصل 5، به آن رجاع شده است.]
الحاد دارای مشروعیتی گذراست، چون باید انحرافاتی را که، به سبب ایراد در فهم و خدمت الاهی، خود را به عقیده دینی چسبانده‌اند پاک کرد. این تنها کارکرد آن در هستی است – پاک کردن تصاویر خاصی از تأملات و گمانه‌زنی‌های مربوط به او، او که ذات همه حیات‌ها و فکرها است. هنگامی که این شرایط طی نسل‌های متوالی ادامه ‌یابد، الحاد لزوماً خود را همچون جلوه‌ای فرهنگی ارائه می‌کند تا خاطره خدا را از ذهن‌ها ریشه‌کن کند و خدمت الاهی را نابود کند. اما هدف از نابودی مشیت الاهی چیست؟ [یعنی چرا اجازه داده می‌شود که الحاد به عنوان یک فلسفه برآید] برای این است که اندک اعتقاد انسان را که مانع از نور الاهی حقیقی شده است ریشه‌کن کرده و بر روی ویرانه‌هایی که به شکل الحاد در آمده‌اند معبد خود را بنا کند.
8. برای تفسیری خوب به زبان انگلیسی از آموزه صفات الاهی از نظر ابن‌میمون ببینید: اسحاق هاسیک، تاریخ فلسفه قرون وسطای یهود (فیلادلفیا، 1940)، صص 266-261. بحث اصلی ابن‌میمون در راهنمای او، 1: 51-60، است.
9. بحیی بن پاکوده، وظایف دل، ترجمه موسی هیامسون، (اورشلیم و نیویورک، 1978) جلد1، بخش10، صص 98 – 123.
10. الیمار باطی (لمبرگ، 1881)، 1: 10، ص 4ب.
11. برای شرحی بر آموزه کبالایی اِن سوف ببینید: تیشبای، zohar-Mishnat ha، (اورشلیم، 1957) جلد1، صص 98 تا 130؛ مقایسه کنید با جرشوم جی شولم، گرایش‌های اصلی به عرفان یهودی، ویراست سوم (لندن1955، )، ص 12.
دومین بخش [En sof] نشان‌دهنده خصلت غیرشخصی خدای پنهان از چشم انسان و، به همان نحو، یا بیشتر، پنهان از چشم دیگران است. نشان‌دهنده «نامحدود» به خودی خود است؛ نه چنانکه غالباً پفته می‌شود «اوست که نامحدود است»، بلکه «آن‌ که نامحدود است.»
شایان ذکر است که در بین قابالیست‌های بعدی، اِن سوف که متعال و بلند مرتبه است بارها به چشم می‌خورد.
12. جوزف آلبو، ikkarin- sefer ha، ترجمه اسحاق هاسیک (فیلادلفیا، 1946)، جلددوم، بخش 30، صص 96 و 97.
13. ریچارد تیلور، متافیزیک (Englewood Cliffs, 1963)، صص 96 و 97. این اثر تیلور اساساً بحث جدیدی را از این موضوع طرح کرده است. وی می‌گوید: اگر ذهن ما به صورت تصادفی تشکیل شده و جهان اتفاقی ایجاد شده است، پس ما چگونه می‌توانیم از این ذهن برای کشف نظم و طرح جهان استفاده کنیم؟ روش بحث تیلور مورد انتقاد شدید قرار گرفته است. در این مورد ببینید: بری کوگان، «یهودیت و جهانشناسی علمی معاصر: طراحی مجدد استدلال از راه نظم» در خلقت و پایان دوران: یهودیت و جهان‌شناسی علمی (لانهام، نیویورک و لندن، 1981) صص 155-97. قصدم از نقل‌قول از تیلور غیر قابل انکار جلوه دادن نظر او نیست، بلکه نشانی از آن است که جست‌وجوی بی‌پایان برای برهان بر وجود خدا، برای خدایی است که به انسان عقل با آن اهمیت را اعطا کرده است، نه برای اثبات یک نیروی ناپیدا و گنگ که، بنابه‌تعریف، ذهن ندارد.
14. سیمونشون (ویراستار)، herev-Magen va (اورشلیم، 1960)، قسمت دوم، بخش4، صص 27-25.
15. اسحاق شمشت پرفت، پرسش و پاسخ، ویراسته آی اچ دایچس (نیویورک، 1964)، شماره157. به نظر می‌رسد ابراهیم ابوالعافیه اولین منتقدی بوده که آموزه sefirotic را با عقاید مسیحی درباره تثلیث مقایسه کرده است. ببینید: موشه ایدل، دیدگاه‌های جدید، (نیوهیون و لندن، 1988)، ص xii

مطلب مرتبط :   اسماعیل، صفوی، ه.ق، صفویه، مشاه
دسته بندی : علمی