اعتماد، معرفتی، آن‌ها، صدق، تأملی

دانلود پایان نامه
عاطفی و رفتاری، قابل اعتماد بدانیم که به خود اعتماد داریم. این اعتماد نیز همچون اعتماد به خود از مراتب ناخودآگاه و پیشاتأملی آغاز می‌شود و تا ساحت تأملی ذهن ادامه می‌یابد. از این رو، اعتماد معرفتی به وجدان‌مداری خود و باورهای برآمده از آن متضمّن اعتماد معرفتی به وجدان‌مداری دیگری و باورهای برآمده از آن است مگر آنکه خلاف و نقض آن آشکار شود. در غیر این صورت، باورنده این ملاحظه را که باوری برآمده از قوای معرفتی خود داشته باشد بر ملاحظه‌ی حقیقت و اقتضای وجدان‌مداری معرفتی، که اعتماد به دیگری را لازم می‌آورد، ترجیح داده است. از این رو،
«اگر وجدان‌مدارانه باور بدارم که بسیاری اشخاص دیگر در برخی جهات همان‌قدر وجدان‌مدارند که من، باید پیش از داشتن قرینه‌ای بر اعتمادپذیری‌شان در آن جهات، اعتمادی فی‌بادی‌النظر به آن‌ها داشته باشم. من با نظر به این اصل که باید موارد مشابه را مشابه نگریست، ملزم به این امرم».741
به عبارت دیگر، محصول قوای معرفتی دیگران، فارغ از هر قرینه، اعتباری اولیه دارد و در صورتی که این محصول از سر وجدان باشد، بر اعتبار آن افزوده می‌شود هرچند که تأملات بعدی می‌تواند این اعتبار را نقض کند؛ یعنی اگر باورنده نقص یا خطای قوای معرفتی دیگری را دریابد، آنگاه دلیل خوبی بر اعتماد بیشتر به خود در آن زمینه‌ی خاصِ معرفتی خواهد داشت.742
در مقابل دو رویکرد پیشین به اعتبار معرفتی باورهای دیگری، زگزبسکی از «عام‌گرایی معرفتی»743 دفاع می‌کند که بر اساس آن، این واقعیت که شخص دیگر باوری خاص دارد دلیلی فی‌بادی‌النظر و حداقلی برای باور در اختیار من می‌نهد. این دلیل می‌تواند نقض شود اما اگر بر جای بماند و باور ناشی از آن، در نهایت، از سرِ وجدان برگرفته شود، آن دلیل فی‌بادی‌النظر و حداقلی نیز اعتباری بیشتر خواهد یافت.744 عام‌گرایی معرفتی فقط به باورندگان متقدّم بر فاعل معرفت نظر ندارد بلکه باورندگان معاصر او را نیز شامل می‌شود چون باورهای او در نظر نخست، نوعاً در همان شرایطی برگرفته شده‌اند که بر باورهای دیگران نیز مؤثر بوده‌اند. اگر گفته شود که روان‌شناسی اجتماعی نشانگر گرفتاری بیشتر افراد جامعه در چنگ فریب و تبلیغات است یا دست‌کم حاکی از وجدان‌مداری لازم در کسب باورها در بسیاری از زمینه‌ها نیست، باید پاسخ گفت که این وضعیت قطعاً تهدیدی برای همه‌ی جامعه، از جمله خود فردی است که مدعی است بر این اساس نمی‌تواند به دیگران اعتماد معرفتی داشته باشد. بنابراین، نباید در بیان تفاوت‌های فردی آدمیان در باورآوری اغراق کرد؛ اشتراک قوا و محیط معرفتی آن‌ها بسیار بیش از تفاوت‌ها است و اصل بر برائت اعتماد به دیگری است مگر آنکه خلاف آن به ظهور رسد.745
بدین‌ترتیب، اعتماد معرفتی به خود متضمّن و دربرگیرنده‌ی اعتماد معرفتی به دیگری است.746 ممکن است فاعل معرفت بتواند قرینه‌ای دسترس‌پذیرتر بر وجدان‌مداری خود داشته باشد اما دسترس‌پذیریِ بیشتر انکار وجدان‌مداری دیگری یا نادیده گرفتن آن را نتیجه نمی‌دهد. فراتر از این، دقّت در باور و فعل دیگری و کشف شرایط و چگونگی آن و نیز درک ظرفیت‌ها و مهارت‌های او خود مقتضای وجدان‌مداری است و بی‌آن، فاعل معرفت نمی‌تواند دعوی باور آوردن از سرِ وجدان داشته باشد. بنابراین، گرچه نسبت اعتماد معرفتی به خود و اعتماد معرفتی به دیگری نامتقارن747 است و در نهایت، خود فاعل است که بر روند اعتمادهایش به خود و دیگری نظارت و آن را تنظیم می‌کند، این نظارت و تنظیمِ برآمده از خود فاعل نه‌فقط نافی اعتماد معرفتی به دیگری نیست بلکه نیازمند دیگری به مثابه محک و ارزیاب است.748 از پسِ این نکات می‌توان «اصل اعتماد معرفتی به دیگران»749 را چنین تقریر کرد:
اصل اعتماد معرفتی به دیگران: «اگر به هر شیوه‌ای که به خود اعتماد دارم، به این باور برسم که دیگران همان خاصه‌ی مورد اعتماد مرا در خود (به همان میزان که من دارم) دارند، دلیلی فی‌بادی‌النظر دارم که همان‌قدر به آن‌ها اعتماد کنم که به خودم اعتماد می‌کنم.750
اعتماد معرفتی تأثیر خود را بر سرشت دلایل نیز می‌گذارد. زگزبسکی بر آن است که می‌توان دلایل را به دو قسم «دلایل نظری/ سوم‌شخص»751 و «دلایل تأملی/ اول‌شخص»752 تقسیم کرد. دلیل نظری بین‌الاذهانی است و به واقعیاتی اشاره دارد که منطقاً یا بر مبنای احتمال، با صدق یک گزاره مرتبط‌اند. بر اساس این تعریف، قرینه غالباً دلیلی نظری تلقی شده است که بنا بر قواعد منطقی یا با توجه به حساب احتمالات، صدق/ کذب گزاره‌ای را تعیین می‌کند.
«منظور من از دلایل نظری بر باور به p واقعیت‌هایی است که منطقاً یا بنا بر احتمالات، با صدق p پیوند دارند. آن‌ها امور واقع (یا گزاره‌هایی) درباره‌ی حالات جهان‌اند که در مجموع، دلیلی انباشتی له یا علیه واقعیت p (یا صدق p) عرضه می‌کنند. آن‌ها ذاتاً به باور آوردن ربطی ندارند. ما آن‌ها را دلیل می‌خوانیم چون شخص معقولی که آن‌ها را باور و نسبت‌هایشان را با p فهم کند، درمی‌یابد که نشانگر صدق p هستند».753
اما دلیل تأملی آن است که ارتباطی ذاتی با خود فاعل معرفت و اندیشه‌ی او دارد و در وهله‌ی نخست، برای خود او معتبر است:
«دلایل تأملی ارتباطی ذاتی با من و فقط من در تأملاتم درباره‌ی p دارند. دلایل تأملی مرا به صدق p پیوند می‌دهند در حالی که دلایل نظری امور واقع درباره‌ی جهان را با صدق p پیوند می‌دهند».754
دلیل تأملی فاعل معرفت را با صدق گزاره‌ی الف مرتبط می‌کند در حالی که دلیل نظری ارتباط امور واقع را با صدق آن گزاره آشکار می‌سازد. برای نمونه، «تجربه به منزله‌ی یک قرینه، برای صاحب تجربه دلیلی تأملی به شمار می‌آید اما همان تجربه، در صورتی که اِخباری از آن صورت گیرد، برای دیگری یک دلیل نظری است.755 به عبارت دیگر، وضع معرفتی صاحب تجربه و کسی که اِخبار او را از تجربه می‌شنود یکسان نیست حتی اگر دومی صدق باورِ برآمده از تجربه را بپذیرد؛ یکی با دلیلی اول‌شخص سر و کار دارد و آن دیگری با دلیلی بین‌الاذهانی و سوم‌شخص. «شهودها» و «عواطف» نیز، اگر در جایگاه دلیل قرار گیرند، نقش‌هایی متفاوت برای صاحب آن‌ها و دیگران دارند. این دو سنخ دلیل متفاوت با یکدیگرند چون یکی از امور واقع است و بنابراین، هرگز در اختیار باورنده نیست در حالی که دیگری به باورنده مرتبط و وابسته است و اساساً به این دلیل «تأملی» نامیده شده که به تأمل باورنده وابسته است. همچنین، این دو به دو معنا با یکدیگر جمع نمی‌شوند: نخست اینکه ارائه‌ی مکانیسمی برای تلفیق آن‌ها در قالب یک منظر واحد، که جامع مناظر اول‌شخص و سوم‌شخص باشد، ناممکن است چراکه در آن صورت، از ماهیت خود خلع می‌شوند و دوم اینکه این دو سنخ دلیل با یکدیگر انباشته نمی‌شوند؛ یعنی نظامی برای افزودن آن‌ها بر یکدیگر به مثابه دلایل باور وجود ندارد. با این حال، همراهی آن‌ها در یک زمینه‌ی خاص، مثلاً باور به گزاره‌ی الف، اطمینان باورنده را در دستیابی به صدق الف بیشتر می‌کند.756
زگزبسکی بر آن است که با فرض تقسیم بالا درباره‌ی دلایل، اعتماد به خود و دیگری نیز می‌تواند دلیلی تأملی شمرده شود، بدین‌معنا که این اعتماد به خود فاعل معرفت بازمی‌گردد و دیگری در آن سهیم نیست و نمی‌تواند باشد. سهیم شدن دیگری در اعتماد فاعل معرفت دلیل را برای او سوم‌شخص و نظری می‌کند. افزون بر این، چنانکه پیشتر آمد، اعتماد معرفتی به خود دلیل همه‌ی دلایل است. هر دلیل تأملی یا نظری آنگاه دلیل می‌شود که متعلَّق اعتماد معرفتی به خود قرار گیرد و گرچه دلایل نظری، به‌ویژه نزد فیلسوفان و متفکران، به این دلیل که برای همگان دسترس‌پذیرترند و ساختاری مشخص دارند بر دلایل تأملی ترجیح داده می‌شوند، این دلایل هرگز به دلیل بدل نمی‌شوند مگر آنکه بر پایه‌ی اعتماد معرفتی باورنده به خود قرار گیرند.757 میزان این اعتماد البته همچون ارزش دلایل نظری افزایش یا کاهش‌پذیر است. برای نمونه، همان‌طور که ممکن است به پژوهشی مستقل اشاره شود تا یک مدعا را تأیید یا رد کند، ممکن است اعتمادپذیریِ آن پژوهش مورد تردید یا تأکید قرار گیرد. مثلاً، اگر دقّت پژوهشگران ملاحظه شود، آنگاه آنچه مورد توجه قرار گرفته همین اعتمادپذیری آنان است.
دیدگاه زگزبسکی درباره‌ی اعتماد معرفتی به دیگری این پیامد را دارد که افزایش معتقدان به یک باور می‌تواند برحسب اعتماد فاعل معرفت به دیگران، اعتبار آن باور را برای او بیشتر کند به‌رغم آنکه این اعتبار همچنان نقض‌شدنی است. اگر این معتقدان از فرهنگ‌های گوناگون و بی‌ارتباط با یکدیگر باشند یا باورهای خود را از اشخاصی متفاوت گرفته باشند اما در عین حال، همگی بر باوری مشترک متّفق باشند، باورنده‌ی ناظر الزامی بیشتر را در خود می‌یابد تا خود به آن اعتقاد آورد. از این رو، این دیدگاه یادآور یک شیوه‌ی استدلالی قدیمی است: «اجماع عام».758 در تاریخ فلسفه، از استدلال مبتنی بر اجماع عام برای اثبات «وجود خدا»، «رخ دادن معجزات» و نیز «فهم عرفی» استفاده شده است. حتی دیوید هیوم در یکی از استدلال‌های خود علیه امکان وقوع معجزه در جستار «درباره‌ی معجزه» بر آن است که اگر کثرتی از افراد با عقاید دینی و فرهنگی مختلف بر وقوع یک معجزه گواهی دهند، سخنشان پذیرفته به نظر می‌رسد.759 مسئله آن نیست که «چون دیگران می‌گویند الف، پس الف». مسئله آن است که اعتماد معرفتی به خود متضمّن اعتماد اولیه به دیگری و همچنین، کسانی است که مورد اعتماد او قرار گرفته‌اند. با تأملات پسین بر اساس وجدان‌مداری، ذهن قواعدی را برای حفظ اعتماد به دیگری یا رها کردن آن تدارک می‌بیند. بنابراین، ممکن است اعتماد اولیه به دیگری نقض شود یا تعارضی بین آن و وجه دیگری از اعتماد به خود به وجود آید. در اینجا، تأمل و تعمّق بیشتری لازم است تا باورنده بتواند بر این تعارض فائق آید. ممکن است او باور خود را تغییر دهد یا به‌رغم اعتماد به دیگری، بر سر باور خود بماند. بدین‌ترتیب، فارغ از آنکه باور فاعل معرفت، در نهایت، تغییر یابد یا نه، نگرش او به دیگری، هم در زمینه‌ی معرفتی و هم در زمینه‌ی غیرمعرفتی، بر اساس اعتماد فی‌بادی‌النظر و پرهیز از خوداتکایی شکل می‌گیرد.
3-2-2-4. اعتماد به عواطف
آنچه تاکنون آمد ساحت معرفتی وجود انسان را مورد توجه قرار می‌داد اما زگزبسکی بر آن است که همان میزان اعتماد در ساحت باورها در ساحت عواطف نیز ضروری و موجه است. به طور کلی، مسئله‌ی اعتماد آنگاه اهمیت می‌یابد که حالتی انفسی معطوف به امری آفاقی شکل گیرد و بتواند در مقایسه با آن متناسب یا غیرمتناسب، درست یا نادرست باشد. این ویژگی، هم در باورها و هم در امیال و عواطف وجود دارد. امیال البته به آنچه